Arquivo para ‘Subcomandante Marcos’
Publicado em 2 de março de 2012. Comente

Na terça-feira passada, aconteceu a segunda sessão de debates da OcupaTeoria*, ao redor do tema “identidade”. Cerca de 40 pessoas ocuparam uma sala do velho edifício do IFCS e a coisa ferveu.

O tema foi introduzido por Paz Berti, militante da OcupaRio cuja aparência e trejeitos lembram o jovem Caetano Veloso. Testemunhou que a vida toda teve de escapar das identidades. No Brasil, está deslocado por ser um imigrante argentino, classificado pela lei como estrangeiro. Recentemente, por não portar documentos e estar junto de moradores de rua, foi “administrativamente” recolhido para o abrigo de Antares, a 50 km do centro do Rio. Na Argentina, Paz também está deslocado. Pois não se encaixa na identidade nacional: ele é natural da Patagônia, uma região pobre no sul do país. Na sociedade patagonesa, por sua vez, também não está no lugar. É que Paz descende de brancos espanhóis e índios mapuches, provocando certa discriminação da parte de ambos os lados. Não é considerado branco o suficiente nem índio o suficiente, não é “gente da terra”. Além disso, Paz fica perplexo quando é estimulado a declarar-se quanto à sexualidade: afirma gostar de meninos e meninas e prefere não ser classificado, ou pelo menos, quando não tiver jeito, classificado como pansexual. O mapuche argentino trabalha como ator e músico, e se sentiu atraído pela cultura de resistência do funk, onde encontrou caminhos livres e companhias para elaborar a sua recusa das raízes, seu êxodo para longe das prisões e perseguições da identidade. Foi motivo parecido que o levou a participar tão intensamente no Occupy. No quesito ideologia, se diz desvinculado de filiação ou preferência de princípio, professando um sui generis “lateralismo”. Ou seja, a habilidade de participar de movimentos e ativismos ficando “ao lado” dos núcleos e lideranças mais ideológicas, identitárias ou partidárias, de saber malandramente dançar entre os jogos de verdade sem se submeter a nenhuma. Paz parece dizer que não participa de ações conjuntas por compromisso ideológico, mas por uma condição que o atravessa, que o faz afirmar-se para existir além do que pretendem que ele seja.

O debate das duas horas seguintes eu nunca presenciei em atividade alguma da academia, de tão produtivo. A história  mais individual e molecular do apresentador foi transposta às múltiplas narrativas das resistências e lutas sociais. A identidade como questão micro e macropolítica. Surgiram exemplos do movimento zapatista, indígena, quilombola, negro-identitário, feminista-lésbico e outros. Comentou-se sobre Subcomandante Marcos e Panteras Negras. Discutiu-se como todas as identidades são construções, sempre em disputa, e onde a sua posição nisso depende de uma relação de força. Não há elementos inatos e todos se tornam o que constroem para si e/ou é construído de fora. Ninguém nasce mulher, torna-se, da mesma forma que ninguém nasce negro, gay, lésbica; senão quando muito numa operação retrospectiva, para o bem ou para o mal, quando da declaração “eu sempre fui…” ou “você sempre foi…”.

Rapidamente, foram desenvolvidos pontos e contrapontos à fala de apresentação. Que as identidades podem ser utilizadas afirmativamente, para alimentar lutas sociais de minorias. Que políticas e movimentos identitários conferem coesão, adesão e força, que fortalecem grupos em condição inferiorizada e oprimida, ao espalhar auto-estima, revolta e uma pauta clara para a organização. Que a desmontagem das identidades, isso de pós-gay ou pós-feminista ou pós-racial, em última instância, acaba casando com o discurso liberal das classes médias brancas ou embranquecidas. É a premissa de que bastaria viver como se não existissem raças (todos humanos!), que elas magicamente deixariam de exercer seus efeitos biopolíticos. Esse discurso cínico de que bastaria agir sem preconceitos, cultuar a diversidade e condenar moralmente o racismo, a homofobia e o machismo, para se gerar uma democracia racial. Como se essas violências não estivessem entranhadas no mundo real, nas relações materiais, na circulação de bens e signos, na divisão do trabalho, no acesso a direitos, renda e voz política. Como se não houvesse uma espécie de racismo e machismo civis. Reduzir a questão do racismo a um problema de consciência, um problema na cabeça das pessoas racistas, — e não do funcionamento social, com consequências econômicas, culturais e psíquicas.

Nada disso, contudo, absolve a identidade de agir como engrenagem de uma máquina política de controle social. É claro que as identidades existem. Ora, o negro, a mulher, o gay existem, e não deixariam de existir se fizéssemos um esforço coletivo de descrença em raças, gêneros, classes, nacionalidades. Diga para o negro numa blitz policial que não existem raças e identidades, ao estrangeiro africano ou boliviano ao procurar trabalho, ao gay numa prisão ou abrigo de recolhimento compulsório, a qualquer mulher voltando pra casa sozinha à uma da madrugada… Na nossa sociedade desigual, se não existissem os negros, seria preciso inventá-los.

Pra que serve a carteira de identidade, o passaporte? Pra que se utiliza a impressão digital, a ficha na delegacia, os cadastros em facebook, hotmail, nas lojas, no serviço do inquilinato, nas agências de crédito? Qual o real motivo de tanto incômodo ante o trânsito anônimo pela internet? Na realidade, existem processos de identificação e mecanismos de fixação com um rendimento político bastante efetivo, que interessam a alguns setores, mas não a todos. A ordem social faz uso de inúmeras determinações coladas nas pessoas, que se tornam individualizadas pelo que supostamente seriam, e é normal precisem continuar sendo. Quer dizer, normalizadas, disciplinadas e cobradas na necessidade de identificar-se permanentemente consigo mesmas. É central. Quem entende a concepção de classe e luta de classe somente na dimensão econômica (economicista), perde de vista como as coações identitárias estão na base. Existe um paralelismo das resistências sociais onde as identidades não aparecem num segundo momento.

As identidades não podem ser desconstruídas somente na teoria, nas ideias. Porque afinal de contas a identidade não está na cabeça das pessoas. Não se trata de reino do voluntarismo, onde eu pudesse me vestir e me despir das identidades como me desse na telha. As identidades só podem ser reconstruídas por quem está resistindo, re-existindo, reinventando outra forma de vida e de relações sociais. As teorias que importam serão aquelas que potencializem essa reexistência. Não me refiro unicamente a quem resiste em movimentos mais orgânicos e institucionalizados. Mas também ao reexistente do dia-a-dia, tratado como fora do lugar, do tom, da norma, que está frequentemente sendo desqualificado, excluído, prejudicado e, no limite, agredido e violentado; porém, apesar disso tudo, reexiste, faz emergir um outro eu. O Eu fervilhar de alteridade e se multiplicar. Essa reexistência depende de organização micropolítica tanto quanto de instâncias mais duras para veicular as vozes reexistentes. E quem reexiste sabe muito bem que pouco adianta simplesmente negar a identidade, tentar esquecê-la, fingir que não opera nele, porque, só com isso, ela não cessará de existir. Porque a identidade não é uma abstração, uma ideia flutuante.

Essas pessoas muitas vezes resistem dizendo sim!, dane-se! eu sou mesmo!, sou viado, negão, vadia ou índio! e no mesmo movimento, de todo indispensável, reexistem. O único sim que importa é duplamente afirmativo: resiste e reexiste. Pra essas pessoas, em determinadas situações, pode ser um salto existencial enxergar-se, enfim, dessa maneira, encarar como a Sociedade pretende que elas sejam e permaneçam sendo, como tais, e daí exorcizar a identidade e reexistir como algo completamente outro. Ou seja, tornar visível uma violência identitária que se pretende mascarada com a ideologia que não somos racistas, para poder destroçá-la com a paródia, o riso e a legítima defesa. É preciso continuar se movendo, arisco.

Ah, mas teriam identidades boas. Os loucos serem criativos, os negros sexualmente potentes, os índios mais integrados à natureza, as lésbicas mais roqueiras, os gays mais sensíveis etc. Ingenuidade. Como é fácil para quem enuncia os jogos de verdade de uma posição de poder reconfigurar essa (mera aparência de) boa identidade. Fazer do louco um ser perigoso, do negro um ser mais animalesco, dos índios pessoas retardadas no desenvolvimento mental, e gays uns sentimentalistas afetados. Quem detém hegemonia para comandar as identidades, essa seria uma pergunta mais correta.

Penso, inclusive, que em momento algum do debate, inclusive na apresentação do Paz, se cogitou desse conto de fadas pós-identidades que acaba naturalizando ainda mais as identidades, que já são majoritárias. O caso não está em opor identidade à diferença, mas assumir um ponto de vista.

A perspectiva da identidade. Há traços e elementos já constituídos que as pessoas possam aderir, e assim empoderar-se como sujeito coletivo. Então, um exemplo, a luta identitária ocorre saindo daqui: desta identidade coagida e capturada, o negro escravo, o índio inculto ou a mulher frágil; e passar (devir) para lá: o território de uma outra identidade, o negro rebelde, o índio sofisticado e a mulher afirmativa. Não é tanto ser reconhecido pelo status quo, mas construir um outro espaço social. Buscar uma identidade cultural. O problema nisso tudo é que identidade cultural tende a ser conservadora e estanque. Esclerosa-se como tradição, desdobra-se em expectativas e normas e, logo logo, é capturada como produto (negócio cultural, turístico ou folclórico). Toda a vez que um movimento identitário consegue passar de uma identidade a outra situação, precisa recolocar-se em movimento ainda outra vez, porque sucede uma tendência interna de institucionalização, normatização e identificação, que começa a reproduzir os mesmos problemas.

Outra perspectiva é da diferença. Muitas vezes a lógica identitária não enxerga a diferença, e somente consegue pensar na identidade real de que se parte e na identidade ideal a que se quer chegar. Não vê o caminho, o tornar-se, a passagem de uma à outra. E aí toda a diferença é pensada sob o prisma da identidade, deixada em segundo plano. Uma outra proposta, dos filósofos Gilles Deleuze e Félix Guatarri, é pensar a diferença como primeira, uma diferença em si, e só a partir daí as identidades. O que é muito mais produtivo. Penso, desta maneira, em primeiro lugar, o processo e não os produtos, a força constituinte e não o já constituído, a imanência da reexistência às transcendências das culturas existentes. Com isso, posso me concentrar nas estratégias, desejos, organizações que correspondam à uma fuga reexistente das identidades, mais do que ficar idealizando outras identidades.

Não foi isso que fizeram os negros quando fugiram dos engenhos e reexistiram como quilombos? Organizações que reinventaram uma cultura de reexistência, que nada tinha de purista e onde a própria África não era o ideal maior (mesmo porque não se viam como descendentes de uma única nação, a África, uma abstração dos colonizadores)? Não foi assim que surgiu a primeira cultura brasileira de resistência, o candomblé, a capoeira, os ritmos e as lutas dos escravos auto-libertos? Quando os zapatistas deslizam de pautas identitárias e assumem o índio difuso e fragmentado pela sociedade mexicana, não estarão eles também assumindo a perspectiva da diferença, muito mais potente, expansiva e agregadora, do que se limitar a lutar por terras em Chiapas? Não é isso que propõe o antropólogo perspectivista Eduardo Viveiros de Castro, quando provoca que todos são índios, menos quem não é? O que favorece caboclos e outras agregações materialmente não-identitárias queiram tornar-se índios? Por que não? Por que partirmos do princípio que todos não somos algo, e devermos tentar provar, ou conseguir algum parecer especialista ou jornalista, para nos dizer o que somos ou o que eles gostariam que fôssemos? Enquanto a seu passo o poder constituído atribui identidades por decreto e fica por isso mesmo, se não lhe resistimos e nos reexistimos? Pode ser ridículo eu, branco de olhos claros, querer ser negro ou índio, nunca serei mesmo, mas quem disse que não pode acontecer uma negritude ou uma indianice em mim, um devir? E mais. Por que não posso assumir-me feminista, ou então devir mulher, criança, planta?

Isso tudo vale para o exercício da escrita também, que também enfrenta a prisão da identidade para voar como pássaro livre. Eu sou o Bruno e estou aqui, nesta trajetória de textos. Bom, não quero mais ser esse Bruno e agora quero estar ali. Ah, mas isso não condiz com aquele Bruno lá. Que ótimo! Porque não é o mesmo Bruno, não é pra ser. Querer que seja, exigi-lo já é uma tentativa de enquadrar e prender a escrita em certo quadro de referência e de expectativas, num lugar domesticado, bovinamente domesticado. O escritor que não consegue nomadizar-se morre e é enterrado como narrador monofônico da mesma história. Então por que não escrever anonimamente? Aproveito a reflexão do Hugo, do blogue O Descurvo. Porque se vive num mundo obsessivamente controlado onde as pessoas têm cada vez mais receio de vir à praça falar publicamente e opinar, com receio de ficarem queimadas no mercado, mal com algum vago potencial leitor, prejudicadas na sua carreira sacrossanta, — essa carreira filistina cuja meta última só pode ser um caixão de ouro e lágrimas de crocodilo. Então se torna subversivo escrever sem nenhuma moral de estado civil, escrever como exercício de radical libertação de todas as identidades, expectativas e cobranças. Devir palavras. O eu, afinal, é mesmo um outro.

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PS. Dobradinha muito incisiva ao post, por Hugo Albuquerque em 4/3: Sobre identidade e o nome de Deus

* A OcupaTeoria promove encontros entre a experiência do movimento Occupy e teorias que contribuam a um pensamento e ação de transformação social. É uma iniciativa da OcupaRio, que ocupou a Praça da Cinelândia em outubro e novembro do ano passado, e agora continua pulsando em outros territórios e redes da metrópole. A OcupaTeoria nasceu da percepção de que não se deve colocar entre parêntese o debate teórico, para garantir compartilhamentos, confrontos, consensos e dissensos que fortaleçam, tanto o movimento, quanto as teorias. Uma teoria que não se esclerose no status acadêmico ou meramente teórico, um saber vivo, uma caixa de ferramentas. A primeira atividade programada, decidida num encontro no Circo Voador, foi um ciclo de debates e apresentações no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ, perto da Praça Tiradentes. [blogue da OcupaTeoria]

Publicado em 25 de fevereiro de 2012. Comente

Fórum Social Mundial de Belém, 2009

 

O protótipo dos fóruns sociais mundiais aconteceu em Chiapas, no sul do México. Organizado pelo Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN), reuniu 3.000 pessoas de 43 países diferentes, numa composição heterogênea entre índios chiapanecas, guerrilheiros sul-americanos, comunistas italianos, anarquistas catalães e até um super-herói paródico, o Superbarrio Gómez. A documentarista Nettie Wild, em seu clássico Um lugar chamado Chiapas: dentro da primeira revolução pós-moderna (Canadá, 1998), testemunhou o acontecimento como “um Woodstock revolucionário pós-Glasnost, mas sem o ácido“. Em meio à contrarrevolução neoliberal e à ressaca do fracasso do socialismo, o Primeiro Encontro Intercontinental pela Humanidade e Contra o Neoliberalismo foi emblemático do que se tornaria a cultura política do movimento altermundista.

O movimento zapatista é marcante de uma nova política da composição, dita pós-moderna. Por vários motivos. Primeiro, por conseguir compor, no mesmo movimento, as lutas sociais mais antigas por terras, recursos naturais e meios de produção, com as ferramentas mais modernas das novas mídias, redes sociais online e elementos ressignificados da cultura de massa. Segundo, por traçar uma estratégia simultaneamente local e global, regional e nacional, atuando em vários platôs interconectados. Terceiro, por não deixar de se apresentar como um movimento indígena, ao mesmo tempo em que põe em questão o que significa ser índio, revolucionando a própria lógica identitária (racista) da sociedade mexicana. Quarto, por constantemente relacionar-se com a cultura pop, sem preconceitos, vindo a tornar-se referência para muitas bandas em vários idiomas, como Rage Against the Machine, Garotos Podres, Brujería, Manu Chao etc.

O altermundismo continua, a seu modo, a globalização das lutas antiglobalização dos anos 1990, cujos pontos culminantes foram as batalhas de Seattle (1999) e Gênova (2001). Dirigido contra o neoliberalismo, o Consenso de Washington, o ALCA, o FMI, o G-7, a ordem imperial hegemonizada por multinacionais, o Banco Mundial e a OMC; o conjunto de ações diretas desse ciclo assumiu um caráter abertamente confrontacional, chamando o inimigo pelo nome. Se o movimento antiglobalização se colocava fora da ordem capitalista para de fora agredi-la, sem concessões; o altermundismo se propôs, em regra, a trabalhar mais propositivo, programático e conciliador, a construir instâncias de resistência por dentro. Dentro e contra. Essa tendência foi reforçada com a conquista eleitoral por forças de esquerda na América do Sul, — especialmente com Chávez (1999), Lula (2003), Nestor Kirchner (2003), Evo (2006) e Rafael Correa (2007), — que favoreceu a organização e a articulação institucionais do “outro mundo possível”.

Durante toda a década passada, o altermundismo se concentrou no Fórum Social Mundial. De 2001 a 2011, foram oito grandes edições concentradas (4 em Porto Alegre, mais Mumbai, Nairóbi, Belém e Dacar) e centenas de mini-eventos pulverizados, de menor porte. É difícil dar um veredito definitivo sobre o que significou esse campo muito heterogêneo. Como nivelar, por exemplo, a singular presença de movimentos sociais asiáticos no Fórum de Mumbai, de 2004, com o enxame indígena protagonizado em Belém, quatro anos mais tarde?

É todavia certo que, no conjunto da obra, o FSM foi o principal território de compartilhamento da experiência das esquerdas e movimentos pela transformação social. Mais do que um espaço para proliferar iniciativas e redes militantes, significou uma política da composição, uma estratégia organizacional mais aberta, afirmativa, transnacional, com variados enfoques: mídias, internet, minorias, luta pela terra, cultura, políticas da cidade, — bem na proposta do movimento zapatista.

Desde a primeira edição, o FSM foi objeto de muitas críticas, internas e externas. O altermundismo estaria aparelhado por instâncias representativas tradicionais, cooptado por governos e líderes. Estaria hegemonizado por uma esquerda moderada, que não faz jus à contestação sistêmica, manifestada pelas lutas dos anos 1990. Estaria infestado pela febre ongueira, que se subtrai dos movimentos populares, para comodamente se instalar como entidade da sociedade civil em parceria com os estados. Estaria rendido à ideia de um capitalismo mais humano e sustentável: a ideologia por excelência das classes médias ilustradas, liberais e terapeutizadas. Em suma, seria anticapitalista de menos. Não soube, não se preocupou e não lhe interessou traçar a linha entre o dentro e o fora, e acabou engolido na geléia geral das próprias concessões e ambiguidades.

Em parte, essas críticas não têm razão de ser. Já em 1996, no “pós-Glasnost”, o movimento zapatista diagnosticava a importância de abrir as práticas, contra qualquer esboço de esquerdismo ou isolacionismo, de militantes nostálgicos de outros tempos históricos. Viúvas de Seattle e Gênova lamentam o “adesismo”, a subserviência e a impudência de novas alianças e composições políticas. Declaram-se extrema-esquerda, que é outra forma de dizer-se mais esquerda do que os outros. Munidos de esquerdômetro, passam a monopolizar o parâmetro de julgamento para separar o joio do trigo. Esse julgamento com fundo moral e em tom de denúncia, professado como compromisso mais puro e convicto do que os demais, passa então a se infiltrar nas atividades e posturas mais cotidianas dos coletivos esquerdistas, infectando tudo de uma moralidade que é insuportável a longo prazo. Uma fração do que hoje se denomina luta anticapitalista está permeada dessa cultura política negativa e sectária, cuja impotência se reflete na incapacidade de agregar bases sociais minimamente significativas.

Em outra medida, contudo, essas críticas ao altermundismo têm a sua razão de ser. Porque a abertura do FSM também deixou a porta aberta para a diluição da revolta, da recusa e do poder constituinte por formas neutralizadas, ou mediante a captura pura e simples pelo espírito do capitalismo. Isso desde a primeira edição. Ao longo dos anos 2000, aconteceu, de fato, um movimento de edulcoração generalizada. A geração descafeinada dos anos 2000 toma o lugar da geração revoltada dos 1990.

Com a domesticação, o discurso radical ganha um duplo mutilado, um gêmeo esmaecido, sem a mesma verve. Assim, o ambientalismo é reduzido ao ecologismo verde; a desigualdade social reduzida a um problema de sustentabilidade e assistência; a opressão de raça e gênero, ao culto da diversidade e ao politicamente correto; a falência da lógica representativa, a um problema de gestão e profissionalismo. Enquanto isso, a corrupção institucionalizada e sistêmica vira uma questão individual e moral; e a democracia, uma questão de procedimentos e transparência. E os direitos autorais não passariam de problema jurídico complexo; as novas mídias, de capacitação jornalística e blogosfera progressista; a cultura livre, de novos modelos de negócios; e a revolução digital, de uma nova profecia redentora que unificará a humanidade pela própria força utópica além da luta de classe.

Militância se torna uma palavra pesada e é substituída por ativismo. O campo das esquerdas acaba tomado por missionários deste neo-ativismo de classe média, entre verdes, ongueiros, humanistas liberais e o bom e velho gestor capitalista autossustentável. É o Zeitgeist do altercapitalismo: responsabilidade social, consciência planetária e sacolinhas de plástico viram palavras-de-ordem no melhor interesse geral… do capitalismo. Starts with you!

Se alguns anticapitalistas falham em considerar como processos de transformação não se dão simplesmente porque queremos, mas em virtude de forças políticas sobre os quais eles se apóiam; os altercapitalistas exprimem forças e direcionam esses processos exatamente no sentido de uma reestruturação conservadora da ordem capitalista. Os zapatistas, pelo menos, jamais se abriram para o altercapitalismo. Na prática zapatista, por mais fluida e deslocável que se mantivesse a linha entre uns e outros, por mais estratificada que fosse a relação entre poder constituído e constituinte, por mais global e não-identitária fosse a sua luta, o movimento não acabou digerido pelo lado de lá. É, sim, pós-moderno, mas no sentido da ambivalência estratégica, sem no entanto se consumir no reino da ambiguidade. Em Los pueblos indios dieram rumbo, destino y velocidad a nuestro sueño (2008), o subcomandante Marcos afirma: “é o que os zapatistas chamamos ‘efeito estômago’, do poder: ou o poder digere a esquerda; ou a converte em merda.”

É que, se desde os anos 1960, o processo de diferenciação constituinte revolucionou as lutas, uma vez capturado pelo status quo, na versão edulcorada, acaba reaparecendo como diversidade (cultural, folclórica ou turística), que é então capitalizada. Não há denominador comum entre a antropofagia como devoração do inimigo e o culto vazio das diferenças. A primeira não se descola da revolta, enquanto o segundo está mais preocupado com o tom, o politicamente correto, a conciliação dos contrários e uma “terapia das lutas”. A antropofagia é outra coisa; é outro mundo. Como coloca Eduardo Viveiros de Castro em texto na Revista Sopro: “Oswald de Andrade recomendava uma vacina antropofágica, nome poético para a urgentemente necessária esquizoanálise altermundialista da cultura em que vivemos“.

O próprio sistema capitalista já tomou consciência da necessidade de reestruturar-se e reinventar-se: ser outro. Na maior crise sistêmica desde a quebra da Bolsa de 1929, seus pensadores, dirigentes e consultores já trabalham por algo como um novo New Deal. Defrontado com um ciclo de lutas potentíssimo e sem conclusão à vista, o altercapitalismo está na ordem do dia no seio do próprio establishment. Eles sabem que as coisas não serão como antes, então é preciso se adaptar, ceder os anéis para não perder os dedos, e contemplar novos territórios de exploração e acumulação, agora mais intensiva e horizontal. O capitalista sabe como nunca que precisa empreender criativamente.

Nesse contexto, em 2012, subsiste uma convergência geral no discurso de sustentabilidade, da gestão, do desenvolvimento humano, da responsabilidade social, do empreendedorismo criativo e da consciência global. Isso fica claro nessa confluência de todos os fluxos do novo capitalismo, bem sintetizada pela Conferência das Nações Unidas sobre Desenvolvimento Sustentável, que acontecerá em junho, no Rio de Janeiro. A Rio + 20 tem tudo para reunir alargado consenso e tentar fagocitar o ciclo de lutas em curso, em mais uma grande síntese histórica. Se certo anticapitalismo não é alternativa, à altura do horizonte de lutas em 2012; por outro lado, o altermundismo parece estar encerrado como processo constituinte, esgotado de suas polivalências e (algumas) brechas constituintes — e não à toa alguns já falam em pós-altermundismo. Outro nome para o novo capitalismo?

Para aonde vamos? O tempo é de perplexidade. As lutas globais de 2011-12 certamente não se perderam. Existem vetores de transformação por dentro dessa bifurcação? O fato é que se faz necessário voltar à prancheta, às cartografias sociais e urbanas, à antropologia dos movimentos, na imanência das lutas. Faz-se necessário derrapar pela tangente das grandes sínteses e fazer pustular as feridas de um discurso que se quer asséptico, neutralizado. A invocação de convergências e consensos deve ser respondida com a agressividade teórica e prática. Uma nova imanência e um novo materialismo, eis aí o desafio da geração que ainda pulsa.