Arquivo para ‘Eduardo Viveiros de Castro’
Publicado em 30 de agosto de 2012. Comente

Resenha de COCCO, Giuseppe. Trabalho e cidadania: produção de direitos na crise do capitalismo global. 3a ed. (ampliada). São Paulo: 2012 [2000], Cortez.

O trabalho não acabou. Não diminuiu de importância. Pelo contrário. O trabalho continua central no modo de produção capitalista. O capitalismo precisa de todos e não poupa esforços para integrar cada um, numa tendência de incorporação absoluta das capacidades produtivas do tecido social. Nenhum contingente de trabalhadores de reserva faz mais sentido, em tempos de capitalismo globalizado. A inclusão social é pauta prioritária dos governos. Nesse contexto, a desigualdade não é reproduzida por meio da exclusão social, mas pela inclusão. Não se está na era do fim do trabalho, mas do trabalho integralizado, do trabalho que investe a vida toda.

Mas o trabalho, agora, é outro. O trabalho mudou completamente. Em vez de desdobrar esquematicamente o capitalismo em etapas históricas, o autor propõe entender como a própria essência do trabalho mudou. Muito mais que um subproduto do capital, o trabalho tem história. Um trabalho que existe antes e além do capital, um trabalho vivo. É essa história do trabalho vivo, sua reexistência permanente diante das forças do capital, que vai determinar como o capitalismo funciona. As lutas vêm primeiro. A sociologia do trabalho se abre e o conceito de “modo de produção” vira de ponta cabeça. Nem tanto é um modo sistêmico que se aplica sobre a “produção em geral”, mas são as mutações na própria base material e na composição do trabalho vivo que definem os modos de produção. O desejo na materialidade do fazer não é uma invariância histórica. As forças produtivas se metamorfoseiam. Exprimem qualidades que não existiam, inovam, reinventam-se.

A mutação das forças produtivas conforma uma nova ontologia do ser social. O que se traduz por uma nova organização do trabalho vivo, fundado na cooperação, diferenciação e singularização. A ação do capital aparece depois. Ele parasita essa geração de riqueza. Para isso, tem de impedir a auto-organização das forças produtivas. Tem de forçar-lhes as mediações do mercado e do estado. Precisa impor as relações de produção (as mediações sistematizadas) sobre as forças produtivas. O modo de produção capitalista implica imediatamente a crise. Pautada pelo antagonismo irredutível entre o trabalho vivo e o capital que o vampiriza, essa crise ronda local e globalmente as relações sociais no mundo capitalista. A emergência de novos sujeitos vem sempre acompanhada por novas tecnologias de controle e mediação. Mas essa reação é segunda e parasitária. Ela pode ser dispensada pela organização da autonomia. A produção do comum, essa auto-organização das singularidades cuja produtividade imanente prescinde das mediações do mercado e do estado, da métrica capitalista do valor.

Isto também inverte uma equação tradicional. Muda o conceito de “inclusão social”. Não é mais a inserção no mundo do trabalho que atua como condição para os direitos. É o próprio comum produtivo que atua como condição para que o trabalho aconteça e gere qualidade de vida. É o próprio trabalho de direitos, direitos como potência, como relação e mobilidade, como realização das virtualidades e diferenças, que assegura a força produtiva das redes e tempos libertos do capital. A reapropriação dos direitos — renda, saúde, educação, moradia etc — já é constituição material de liberdade e democracia. Tudo isso enseja a imaginação de um direito de “novo tipo”, um direito do comum, que confira duração e institucionalidade à nova situação da classe produtora.

Nesse sentido, a perspectiva do comum consiste numa segunda via,em relação ao estado e ao mercado. A dialética do privado e do público é o próprio motor do capitalismo. Dois polos tensionados na aparição da modernidade, a era do capital. Erra politicamente quem atribui como aspecto central da modernidade o triunfo da razão instrumental, da técnica, do poder, do “totalitarismo”. Modernidade = capitalismo. O capitalismo é moderno, e quando tenta se pós-modernizar, acelera a própria catástrofe. Ao esfumar as categorias do público e do privado, do estado e do mercado, o capital expõe a tautologia de sua crise: valor = comando. A extrema abstração alcançada pelo sistema financeiro expõe o arbítrio da definição de quanto valem sujeitos e objetos, da métrica capitalista como um todo, e do valor como mediador das relações. A relação social do capital não passa de violência e desigualdade travestidas de justiça.

A rigor, não existe capitalismo pós-moderno. Nós é que somos! Se pré-moderno é o “outro” com que o moderno busca se legitimar (o civilizado contra o selvagem, a liberdade individual contra o antigo regime, o direito civil contra o arbítrio, a modernização contra o arcaico etc) e, portanto, o pré-moderno é forjado pelo moderno; o pós-moderno precede a ambos. Precede como ontologia. Jamais deixamos de ser pós-modernos. O comunismo que importa, assim, não se encontra nalguma comunalidade pré-capitalista. Não há estado de natureza a resgatar-se nem bons selvagens. “O comunismo é uma condição prévia que precisa se renovar continuamente como processo constituinte“. Somente hoje acontece o comunismo. Agora mesmo, na proliferação de alteridade radical ao capitalismo, no trabalho vivo dos índios da metrópole, do devir-índio e do devir-pobre.

Publicado em 4 de agosto de 2012. Comente

Em 15 de junho, aconteceu o seminário terraTerra, na Casa de Rui Barbosa, no Rio. Inscrito como evento da Cúpula dos Povos, o encontro de grupos militantes e intelectuais tinha por objetivo aprofundar a crítica ao modelo de desenvolvimento. No contexto da crise socioambiental, aterrar a discussão nas lutas, nas alternativas, nas ocupações e formas de resistir e reexistir. Na ocasião, o cadinho de falas, textos e debates resultou em bons e maus encontros. Uma fratura que repercute a própria atividade prática dos grupos que participavam da dinâmica. Foi a “trama da sapucaia”, para pegar emprestado de um texto de Cléber Lambert. Como toda fratura em ambientes de rico pensamento e debate aberto, tiveram basicamente dois efeitos. Um efeito narcísico, improdutivo, edipiano, neurótico. Quando o desejo volta contra si mesmo como planta venenosa, com piadinhas, pulsões e muito espírito de rebanho, o que acaba por reunir o ressentimento dos súditos em projeto de vingança. Mas também o outro lado, produtivo, prometeico, fabulador. Quando o desejo se liga ao real sem recalques, gera diferenças qualitativas e propicia que se continue pensando e continue lutando. Esses dois efeitos atravessaram as pessoas em várias intensidades e sentidos, nos dois pólos do debate. Eu particularmente prefiro Prometeu a Narciso e não renuncio à agressividade da diferença.

No final do seminário, um dos palestrantes (não lembro exatamente quem), do alto de seu poder de síntese, resumiu as posições. De um lado, aqueles que defendem que “o índio vire pobre”. Do outro, aqueles que defendem que “o pobre vire índio”. Os primeiros representariam o projeto desenvolvimentista. Fazer do índio mais um trabalhador e consumidor do novo Brasil, o país do futuro que chegou. Inclui-lo na sociedade forjada pela modernidade. Uma monocultura inteiramente pautada pelo quantitativo, o extensivo e o pacto diabólico da produção pela produção. Em última instância, aqueles que defendem Dilma (pela via economicista). Os segundos, defensores que “o pobre vire índio”, pensam a cosmologia indígena como alteridade radical à sociedade colonizada. Opõem o intensivo ao extensivo e a qualidade à quantidade. Para eles, a solução está em combater para que o índio não vire pobre, ao mesmo tempo em que os pobres se indianizem, e assim possam vencer a assimetria fundamental de uma antropologia que os assujeita e que se manifesta em todos os lugares e discursos por onde passam. Em vez disso, o pobre é que deve se reconstruir pelo índio. “Todo mundo é índio, menos quem não é” (Eduardo Viveiros de Castro). Disseminar o índio no corpo da população, como na retomada cabocla das terras, ou na campanha indigenista dos zapatistas. Em vez de concretar o Xingu, mostrar que a cidade jamais deixou de ser indígena. Que a floresta como saturação de relações jamais deixou de ser a nossa verdadeira riqueza cultural. Em última instância, aqueles que promovem Marina (por essa via antropológica).

Com o recorte, esse palestrante tentou sintetizar as múltiplas incidências da questão num simples fla-flu. Uma operação legítima do ponto de vista das estratégias político-teóricas envolvidas, mas que terminou por colocar o problema de maneira desfocada e, no fundo, simplória. É que o problema começa no verbo. Nem tanto o pobre virar índio, ou o índio virar pobre, mas pôr em questão o virar mesmo. A questão está no processo de passagem, mais no trânsito que nos pontos de partida e chegada, a imanência da reexistência às transcendências das culturas existentes. O palestrante confundiu o devir com o sujeito. É preciso antes de tudo examinar a travessia, a transformação mesma, que é primeira em relação ao que se transforma. Isto significa assumir uma perspectiva em que as coisas se sustentam instáveis, enquanto cristalizações de processos inacabados e precários; e em que a relação entre as coisas existe como uma relação entre transformações de transformações, relações de relações em ação cruzada. As coisas ficam mais abertas à mudança. E ensejam ser desdobradas em múltiplas perspectivas.

A pobreza, por exemplo, contém um paradoxo. Na mesma medida que é privação, também é potência. Por óbvio, privação e potência não acontecem ao mesmo tempo. Mas o pobre é aquela força que caminha nesse campo instável, onde pode transitar por todo o espectro de grau entre uma e outra. Porque a pobreza tem uma dimensão afirmativa, inventa novos usos, constrói o máximo do mínimo, a favela do lixo, a poesia das expressões doridas e tensionadas das ruas. Gatos nascem livres e pobres e recusam a ser chamados pelo nome. Qualquer prescrição de imobilidade não serve para quem tem de se mover todos os dias para reinventar o mundo, em cuja crise o pobre vive e se relaciona. Devir pobre ativa a potência insofismável dessa classe inscrita como agente de produção do capitalismo.

Por que não se trata tanto de virar isto ou aquilo, mas de devir. Pode ser ridículo eu, homem branco, querer ser negro, mas nada impede aconteça uma negritude em mim. Devir-onça não significa tornar-se uma onça. Nesse sentido, sucedem processos de transformações que podem ser apresados subjetivamente, e o conjunto galgar novos horizontes éticos e políticos. Devir pobre, índio, mulher, criança, planta, mundo. Nos devires, está em jogo a construção de um comum de reexistências e lutas, no interior das culturas e identidades disponíveis. No interior e para além, e mesmo contra. Um comum diferenciante em que as diferentes forças de existir podem se enredar e se maquinar na própria distância entre elas, no dissenso constituinte; sem redução a uma identidade comum,  ao consenso, ao denominador comum, a um “em comum”. É se recompor no amor pelo outro, sem reduzi-lo a si, nem se submeter a ele. Isto é, partilha desmedida de afetos ativos, no bom encontro em que se multiplicam e produzem o real, jamais na subjugação entre seres comensuráveis entre si, na redução ao “consenso mínimo do relacionamento”.

Com essa forma de pôr o problema, é possível se concentrar antes nas estratégias e táticas de ação, nos agenciamentos do desejo, nas formas de criar e se deslocar, — em tudo que isso que favorece uma fuga reexistente das identidades, e assim favorece a diferença por si mesma — do que ficar idealizando e descrevendo outras identidades possíveis, lutando pelas existentes ou combatendo outras que possam vir a existir, como faria um inventariante dos elementos culturais por aí. Posso irromper dentro de mim, — mesmo que eu me constitua de forças majoritárias e dominantes da cultura estabelecida, — irromper o meu avesso, o meu avesso simétrico, o meu índio e o meu subdesenvolvimento, um intensivo pelo qual tudo o que passa resulta diferente. Essa diferença ameaça o poder constituído. Uma força que vem, acontece, e me arrasta pra outro lugar e outro tempo.

O primado da diferença implica que o problema de índio-virar-pobre ou pobre-virar-índio embute uma dicotomia infernal. Já se trata, desde o início, de um falso problema.

Portanto, é preciso recolocar o problema. Preocupar-se em ser pobre ou índio é muito pouco. Faz-se necessário mobilizar os substantivos em verbos, molecularizar os adjetivos em advérbios. O caso não está na transformação de A a B ou de B a A. E sim no diferencial C que faz com que A e B possam coexistir no mesmo plano de composição política. Então é caso do pobre devir índio e o índio devir pobre. E mais. Seguindo a lógica, igualmente sucede um diferencial entre A e A´, e entre B e B´. Ou seja, o pobre devir pobre e o índio devir índio. Se o projeto do novo Brasil consiste em fazer da “Classe C” o modelo de cidadão, trabalhador e consumidor, esta figura antropológica pode devir pobre-potência. O trabalhador recusa o trabalho, o consumidor consome o consumo e o cidadão se revolta. De maneira simétrica, o índio devém índio ao impregnar as forças que o constrangem na maior comunidade de todos os tempos: o mercado capitalista global. Menos para ser reconhecido como indígena do que para indianizar o poder. Institui outras formas de medir, se relacionar e escapar dos aparelhos de captura. Contra Belo Monte, o Xingu em São Paulo.

Muitas vezes, sofisticados esforços de desmontagem da metafísica ocidental perdem de vista o essencial. Todo o esforço por desarranjar a violência e o intolerável, inscritos na estrutura produtiva deste mundo, só é eficaz levado a um sentido material. Isto é, animado pelos processos de transformação e afirmação de diferença já em andamento, pela proliferação de lutas socioambientais que se debatem no dia a dia. A política precede o ser. E política sem transitividade com a crítica do sistema produtivo se torna cega à máquina capitalista, arriscando nivelar-se a uma apologia (embora requintada e elitista) ao que de pior há na modernidade européia: a economia política clássica e neoclássica.

A agressão e destruição dos aparelhos de captura só acontecem quando imediatamente ligadas à montagem de uma máquina revolucionária.

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Devo parte do conteúdo deste artigo à palestra proferida por Cléber Lambert no seminário de anteontem à Casa de Rui Barbosa, co-organizado pela Universidade Nômade, bem como ao encontro produtivo entre dois pensadores de primeiro time do Brasil contemporâneo, Eduardo Viveiros de Castro e Giuseppe Cocco.

Publicado em 14 de julho de 2012. Comente

“Retirar-se do mercado mundial, numa curiosa renovação da ‘solução econômica’ fascista? Ou ir no sentido contrário, isto é, ir mais longe no movimento do mercado? Não retirar-se do processo, mas ir mais longe, acelerar o processo, como dizia Nietzsche: a esse respeito, nós ainda não vimos nada.” – Gilles Deleuze e Félix Guattari, em O anti-Édipo

Talvez o caminho não seja consumir menos, mas de um jeito diferente; canalizar nossos desejos de outras maneiras, para outros e novos objetos. O socioambientalismo fracassará, se a sua mensagem às pessoas for: ‘desejem menos” – João Telésforo, em Do ambientalismo catastrofista à ecologia dos desejos (no Brasil & Desenvolvimento)

Consumir é produzir. Já consumir o consumo é cortar o circuito.” – Eduardo V. de Castro, via tuíter [Hélio Oiticica também falava em consumir o consumo]

Para quebrar Belo Monte, índios fazem o que os operários fordistas faziam em 1969: nós queremos tudo!” – Giuseppe Cocco, via tuíter

O capital não cria apenas objetos para os sujeitos consumirem, mas cria também sujeitos para os objetos de consumo.” – Karl Marx

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Uma coisa que sempre me incomodou em debates críticos ao consumismo é como geralmente se dão entre pessoas bem situadas. Estou falando de longos debates sobre como na nossa sociedade se consomem coisas demais, como a nossa cultura ocidental é baseada na superprodução do supérfluo, no desperdício. Mas não é tão polêmico quanto parece à primeira vista. Nas universidades, em programas da TV, em espaços ongueiros, as rodas de debate a respeito tendem muito rapidamente a colher a unanimidade dos participantes. Terminam por concordar como só uma mudança de mentalidade pode, quem sabe, ajudar a evitar a catástrofe civilizacional.

Nada como a consciência ambiental para dormir tranquilo. São pessoas assim que, sem nenhum pudor em exibir a própria auto-indulgência, teriam se elevado a um estado de consciência superior, e agora se investem da missão de conscientizar os demais de seu papel e sua dívida, diante da iminência do colapso. Até posso entender que alguns ricos padecidos da má consciência de classe resolvam levar uma vida mais globalmente consciente e ecologicamente responsável. Nada mais prafrentex do que economizar água, fazer coleta seletiva, alimento orgânico, ir ao trabalho de bicicleta. Ainda emagrece, né. Me refiro aos críticos do consumismo tão bem  familiarizados com bons restaurantes e hotéis, apartamentos confortáveis, carros pessoais, táxis, notebooks, escovas progressivas e viagens a Paris. Mas eu pessoalmente nunca vi pobre anti-consumo. Desconfio, aliás, que a pauta do consumismo não apele entre aqueles que só podem consumir pouco. Essa pauta nunca me convenceu de não ser cínica. Ou sutilmente reacionária. A mim, soa de extrema perversidade recomendar aos pobres que consumam menos. Que eles tenham de pensar noutro modo de vida, e querer coisas diferentes do que os ricos sempre quiseram, tiveram acesso e usufruíram. Justo agora, quando a maioria da população brasileira pode consumir alguma coisa, um começo de mudança real, dizem-lhe que é pecado.

Hoje, o discurso da austeridade enlaça governos de países em crise e eco-esquerdistas, do Banco Mundial ao SWU, todos por um querer mais comedido. Um topos conservador em tempos de crise global. Dá até a pensar: por que se mobilizar por renda, distribuição da riqueza ou melhores salários, se o bom mesmo é consumir menos? Às elites, obviamente, apetece prescrever o menor consumo porque assim o pobre se contentará com as migalhas de sempre. Menos materialistas, os eco-esquerdistas por sua vez sustentam que o Capital traria dentro de si uma potência maligna. A luta anticapitalista é outro nome para a cruzada dos cidadãos de bem contra a corja no poder. O processo do capital se expandiria não pela força das contradições de seu regime de acumulação, segundo a história e a geografia da luta de classe (Marx); mas por um ânimo inescrupuloso. Por meio da publicidade de massa, o capital mefistofélico atrai as almas simplórias e desinformadas. Seu encanto traga populações inteiras, ávidas pelo ouro de tolos, cativadas por vitrines, ídolos pop, merchãs de novela e mensagens subliminares. A sociedade de consumo arrasta o desejo para o aspecto objetal-alienado, e termina por conspurcar a bondade intrínseca, — seja do espírito humano, da natureza sacrossanta, da divina Gaia a que estamos integrados.

Quanto elitismo. Mas quem sou eu para pretender dirigir o desejo dos outros? que consciência é esta que me levaria a um entendimento mais profundo sobre a condição de existência e resistência de cada um, dos pobres, das raças e minorias?

Para que o capitalismo funcione, é preciso deixar que as pessoas desejem, e incentivá-las a querer mais. Menos a querer determinados objetos do que modos de vida, do que maneiras de se conectar, associar, enredar e maquinar objetos e sujeitos entre si. Um rendimento do desejo. A telenovela não vende somente uma marca de roupa, mas um mundo em que essa marca faz sentido e os sujeitos que consomem esse estilo existem ou podem vir a existir. O comercial de plano de saúde embute uma concepção de família, de bem estar, de segurança. A mulher da propaganda de cerveja precede a própria cerveja. Todo bom marqueteiro sabe como antes se deve criar o consumidor do que o produto a consumir-se. Num mercado diversificado, isto significa forjar mundos muitas vezes contraditórios e inconciliáveis, onde o consumidor é muitos. Como ser ao mesmo tempo a mãe do comercial de margarina e a vadia da cerveja? Só o desejo permite uma coisa dessas.

Portanto, a esquizofrenia capitalista repercute a potência infinita do querer e nesse sentido o capitalismo funciona deixando passar, canalizando os fluxos do desejo, para lhes extrair poder e dinheiro. O segredo do negócio está em animar desejo e consumo, uma operação primeiramente publicitária, mas igualmente política e ética. Reside em desenvolver aparelhos de captura capazes de cristalizar essas conexões e cadeias desejantes entre sujeitos e objetos parciais, moventes, em suma, conformar a atividade subjetiva maquinadora de mundos e formas de vida e entrecruzamentos deles, numa palavra: a subjetividade. Eis aí a grande sabedoria da classe capitalista: não se opor, negar ou moralizar o desejo, mas surfar na produção de subjetividade, na vida mesma, medi-la e vendê-la. O capitalismo não cai no maniqueísmo. Joga com o desejo e trapaceia. E a trapaça pode ser que funcione visto que as pessoas gostam de ser “enganadas” (porque no fundo não o são), jamais porque a carne é fraca. O bom e velho também quero!, que nenhum esquerdismo vai desenganar. E eis o porquê, possivelmente, do fracasso de todos os moralismos vermelhos ou verdes que já sucederam: lutam contra o desejo, uma luta derrotada de saída. Pretendem castrar com sucessivos você não pode querer isto ou aquilo, assim ou assado.

Se o socialismo real e o ecologismo catastrofista falharam e continuam falhando, quem sabe é porque buscam exigir das pessoas que desejem menos, que sejam mais ascetas. Opõem uma frágil consciência culpada à força invencível que move a natureza e a cultura em todas as suas dimensões. Ingenuidade ou outro tipo de engodo da classe dominante? O fato é que as pessoas estavam cansadas de prateleiras vazias, da disciplina “revolucionária”, da improdutividade. E não só porque queriam Hollywood, McDonald´s e dançar moonwalk, mas porque queriam poder querer. Queriam explorar o querer mesmo sem a moral puritana impregnada por todo o lugar.

O capitalismo é mesmo paradoxal. Se precisa e incentiva consumo, que é sobretudo uma questão de subjetividade, ele pode sair do controle. A canalização dos fluxos libidinais se desarranja pela própria natureza imprevisível e criativa do desejo. Nunca sabemos por que desertos errará o desejo em nós. Os mundos e formas de vida desbordam dos esquemas em que deveriam funcionar regulados pelo trabalho e a propriedade. Outros usos aparecem, outras maneiras mais libertas de produzir, compartilhar e viver bem. Sempre está pintando uma coisa nova, um jeitinho diferente. Não por acaso, as empresas não cessam de pesquisar esses novos usos, atrás de mercados pouco explorados. A exploração da música não entrou em crise junto com a indústria fonográfica, o modelo de negócio é que mudou.O capitalismo tenta se adaptar como pode.  Isto não significa que, no final das contas, não haja escapatória para as garras do capital, num eterno jogo de gato e rato. Mas sim que a luta se dá por dentro do consumo mesmo, uma disputa de subjetividades antagônicas, luta de classe. É o que Deleuze e Guattari chamam de “máquinas de guerra revolucionária”, isto é, formações subjetivas de produzir e viver que escapam dos aparelhos de captura dos fluxos do desejo.

Isso tudo é muito político. Basta pensar como os pobres conseguem fazer muito com pouco. O máximo do mínimo, o luxo do lixo, a arte da rua. Como são criativos em reinventar os usos e a si mesmos, na relação social, na maneira com que cooperam e superam as dificuldades e constrangimentos. Por isso, a condição do pobre não pode ser colocada em segundo plano nas discussões sobre o consumo, como se não houvesse uma tremenda desigualdade socioambiental onde quer que olhemos. Se ele sempre quer mais, não é porque algo lhe falte e isso o exaspere. Não porque inveje o consumo de madame, a vida-lazer do playboy e da patricinha. Poucas coisas podem ser mais reacionárias do que dizer que o pobre quer ser igual ao rico, que, ao ter acesso à renda e consumo, elitize-se e embraqueça. O pobre quer mais porque pode mais, porque tem direito, e esse direito ele afirma e exerce quando se mobiliza, luta e resiste. Porque pode e quer devorar inclusive o rico, com toda a sua parafernália de consumos impotentes e subjetividades miseráveis, tudo isso que o define como rico em primeiro lugar. Consumir o consumo, como propunham Andy Warhol e Hélio Oiticica, só pode estar nessa libertação do desejo por dentro do consumo, plano de síntese do modo de produção capitalista e lugar em que se manifesta com premência a sua esquizofrenia. Assim o capitalismo radicaliza a sua crise, na luta de classe. Longe da paranoia de rico, a catástrofe passa a ser da classe capitalista, do próprio rico, pondo em xeque as estratégias de manipulação da falta e produção de miséria. Trata-se de acelerar o processo de consumo, intensivamente, do viver enquanto multiplicação real de sujeitos, objetos e seus arranjos produtivos plurívocos, sua floresta louca de possibilidades e travessias.

A genuína invectiva revolucionária é consumir mais, sempre mais, muito mais.

Publicado em 9 de abril de 2012. Comente

Nos tempos de Lula, se ouvia que a tônica do governo era a mudança. Veio Dilma e essa deixou de ser a palavra que melhor define. Agora é crescimento. Ouve-se o tempo todo a palavra crescimento. Continuar crescendo se tornou quase uma obsessão  nas falas da presidenta, ministros e apoiadores.

A impressão é que o governo Dilma se guia por uma prancheta, alimentada de dados pelo Banco Central, IBGE e IPEA, e a partir dela aplica uma equação de primeiro grau. Basicamente: a gente aumenta o PIB em x % ao ano, paga as contas, sustenta alguma agenda social e administra, com eficiência, o que sobrar. Assim, a gente vai tirando o país do atraso e leva os milhões que faltam à classe média. E vai se reelegendo com os indicadores, pois o projeto é de longo prazo. Em 20 anos, seremos um país de primeiro mundo, respeitado lá fora e digno de orgulho aqui dentro. Eis o caminho. E conhecido o caminho, o caso é acabar com a corrupção, a ineficiência e o amadorismo, os nossos maiores problemas. Ou seja, problemas técnicos. Nada que uma gestão honesta e trabalhadora, determinada a superar o passado, não possa resolver. A política está resolvida no principal. Este é um governo sério, firme, tem uma boa equipe, e vai se aliar com quem for preciso contanto mantenha o controle global sobre o navio. Não somos intransigentes,  e sabemos fazer política como tem de ser feito, na correlação de forças. Não há alternativa à esquerda.

O discurso mais arcaico se conjugou com o mais futurista. O milenarismo do Brasil Eldorado, — utópico como Brasília e tão antigo quanto os portugueses da Ordem de Cristo, — caminha de mãos dadas com o ímpeto modernizante do velho positivismo, seja ele medioclassista-udenista, economicista-cepalino ou socialista-estatista. Dentro da fórmula mestre, tem espaço para a diversidade, a sustentabilidade, para o politicamente correto e a cultura como perfumaria, — desde que não se conteste o principal. Fora da fórmula, se é classificado como fora do tom, amador, fantasioso, anacrônico, pífio — ou simplesmente criminoso e, no limite, terrorista. Sucede um tom com conotações morais e moralizantes que define o discurso, a prática e a postura do governo e do que o governo espera dos cidadãos. É a antropologia do brasileiro piccolo-piccolo-borghese, que acorda cedo e paga os impostos e deseja o melhor para os filhos e acha o suprassumo do engajamento ético indignar-se com os políticos que roubam (e isto é o máximo que consegue elaborar no escasso tempo de vida livre). Aos novos brasileiros em suas breves ascensões sociais, deve-se confiar no governo, e trabalhar, trabalhar, trabalhar. Um republicanismo cívico cujo progressismo se limita a cidadãos que votam, têm emprego e gozam de direitos reconhecidos. E basta de abstrações! Primo mangiare, dopo filosofare!

É como se não estivesse em curso a maior crise mundial desde a quebra da bolsa de 1929. Como se a crise fosse um problema dos outros. Estaríamos imunes, ou melhor, seríamos os grandes beneficiários da crise. O espaço nacional como o nosso lugar oculta o fato que não pode existir um capitalismo nacional, brasileiro. O nacional-brasileirismo elude a posição contingente que ocupamos. A economia do globo é uma só, atravessada por tendências e contratendências, que buscam se compensar. A crise global se instaura quando os lucros astronômicos da classe rentista não podem mais ser sustentados. Cessado o butim, essa classe se reestrutura sob a direção superior de seus gênios e think tanks. Os grande financistas passam a sondar, como salvação da lavoura, outros mercados, em extensão e intensivamente. E nessa atividade de prospecção, identificam as enormes jazidas humanas da América do Sal e do Sol. Onde o homem é barato, a polícia é militar e governos firmes fabricam o consenso, o orgulho e o medo, — necessários para organizar e garantir a exploração do trabalho. Jazida humana e governo firme, o binômio que confere confiança aos mercados, isto é, garantias que o butim pode continuar e se aprofundar, sem grandes comoções. O estado sempre foi o método mais privado do ganho. Os fluxos de dinheiro-poder escoam do norte para o sul, para fortalecer a governabilidade mesma de que precisam para voltar a lucrar suas fábulas. E assim são mobilizadas as populações ao trabalho, e assim é forjada a antropologia ao homem nacional: cidadão honesto e trabalhador que assiste à TV, sem devir de raças. As elites internacionalistas e os governos nacionalistas impõem desenhos globais a histórias locais, numa subjetividade bombardeada de breve ascensões, delgadas autoestimas e muita comunicação de massa.

Não é verdade que os fluxos de dinheiro-poder determinam fluxos de subjetividade e não há saída da sinuca. As pessoas não são ratos de Pavlov movidas por percepções e necessidades imediatas. Quanto melhor, não é pior, como resmunga o esquerdismo, que quer mais é ver o terceiro mundo explodir. Não. Quanto melhor, melhor e quanto pior, pior. Se é conferida a chance de a pessoa querer, ela vai querer mais e sempre mais. Em contextos de crescimento econômico, proliferam dissidências, insatisfações, indignações, desejos que ficam pelo caminho, sintetizados em projeto de Brasil e brasileiro. Nesse contexto, a generalizada crítica ao desenvolvimentismo tem de ir muito mais além. Essa ficou fácil demais. Está sendo reabsorvida pelo papo malthuseano da sustentabilidade, do decrescimentismo, da catástrofe. As muitas economias verdes prometem redimir a desigualdade social. Nada mais conservador. Destruir o nacional-desenvolvimentismo não significa deixar as coisas como estão. Não se pode ceder a ideia da superabundância, de um regime amazônico-tautegórico de produção, saturado de socialidade e virtualidades de ser, que é a única força capaz de devastar a economia e abrir o agora ao comunismo.

A construção da alternativa ao Brasil Maior, este Brasil de Dilma, depende de uma remodelação muito mais profunda que trocar o governo, criticar o desenvolvimentismo ou mesmo assumir as opressões e minorias como operadores de uma política dos excluídos. O jogo pode ser mais alto, e os desejos reais da geração nos concedem as bases para ousar mais alto. Não há que se falar em mais esquerda, com seus projetos incapazes. É voltar à prancheta na imanência dos movimentos. É questão de métrica, de como des-medir a abundância e des-travar o excesso, des-quantificar e re-qualificar: o reenvolvimentismo aprofundado e a esquizoanálise altermundista. Isso já está aí, debaixo de nossas pupilas. É reatualizar a própria noção de viver bem, como fazem os indigenistas sul-americanos e ameríndios, na experiência do comum. A boa vida qualitativa e o boa-vida que recusa o trabalho explorado. É rearticular a relação entre governo e movimento, que vem sendo sucessivamente rompida no Brasil, na Argentina, na Bolívia, no Equador, — onde podíamos, até pouco tempo atrás, depositar o nosso otimismo. Se os tijolos completam a parede da burrice mais convencional e de toda a mediocridade circundante, este é um tempo-chave para poetas, filósofos e cineastas. Para a húbris de quem não se adapta. E que saibam atirar pedras, pois a fantasia também veste botas.

Publicado em 25 de fevereiro de 2012. Comente

Fórum Social Mundial de Belém, 2009

 

O protótipo dos fóruns sociais mundiais aconteceu em Chiapas, no sul do México. Organizado pelo Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN), reuniu 3.000 pessoas de 43 países diferentes, numa composição heterogênea entre índios chiapanecas, guerrilheiros sul-americanos, comunistas italianos, anarquistas catalães e até um super-herói paródico, o Superbarrio Gómez. A documentarista Nettie Wild, em seu clássico Um lugar chamado Chiapas: dentro da primeira revolução pós-moderna (Canadá, 1998), testemunhou o acontecimento como “um Woodstock revolucionário pós-Glasnost, mas sem o ácido“. Em meio à contrarrevolução neoliberal e à ressaca do fracasso do socialismo, o Primeiro Encontro Intercontinental pela Humanidade e Contra o Neoliberalismo foi emblemático do que se tornaria a cultura política do movimento altermundista.

O movimento zapatista é marcante de uma nova política da composição, dita pós-moderna. Por vários motivos. Primeiro, por conseguir compor, no mesmo movimento, as lutas sociais mais antigas por terras, recursos naturais e meios de produção, com as ferramentas mais modernas das novas mídias, redes sociais online e elementos ressignificados da cultura de massa. Segundo, por traçar uma estratégia simultaneamente local e global, regional e nacional, atuando em vários platôs interconectados. Terceiro, por não deixar de se apresentar como um movimento indígena, ao mesmo tempo em que põe em questão o que significa ser índio, revolucionando a própria lógica identitária (racista) da sociedade mexicana. Quarto, por constantemente relacionar-se com a cultura pop, sem preconceitos, vindo a tornar-se referência para muitas bandas em vários idiomas, como Rage Against the Machine, Garotos Podres, Brujería, Manu Chao etc.

O altermundismo continua, a seu modo, a globalização das lutas antiglobalização dos anos 1990, cujos pontos culminantes foram as batalhas de Seattle (1999) e Gênova (2001). Dirigido contra o neoliberalismo, o Consenso de Washington, o ALCA, o FMI, o G-7, a ordem imperial hegemonizada por multinacionais, o Banco Mundial e a OMC; o conjunto de ações diretas desse ciclo assumiu um caráter abertamente confrontacional, chamando o inimigo pelo nome. Se o movimento antiglobalização se colocava fora da ordem capitalista para de fora agredi-la, sem concessões; o altermundismo se propôs, em regra, a trabalhar mais propositivo, programático e conciliador, a construir instâncias de resistência por dentro. Dentro e contra. Essa tendência foi reforçada com a conquista eleitoral por forças de esquerda na América do Sul, — especialmente com Chávez (1999), Lula (2003), Nestor Kirchner (2003), Evo (2006) e Rafael Correa (2007), — que favoreceu a organização e a articulação institucionais do “outro mundo possível”.

Durante toda a década passada, o altermundismo se concentrou no Fórum Social Mundial. De 2001 a 2011, foram oito grandes edições concentradas (4 em Porto Alegre, mais Mumbai, Nairóbi, Belém e Dacar) e centenas de mini-eventos pulverizados, de menor porte. É difícil dar um veredito definitivo sobre o que significou esse campo muito heterogêneo. Como nivelar, por exemplo, a singular presença de movimentos sociais asiáticos no Fórum de Mumbai, de 2004, com o enxame indígena protagonizado em Belém, quatro anos mais tarde?

É todavia certo que, no conjunto da obra, o FSM foi o principal território de compartilhamento da experiência das esquerdas e movimentos pela transformação social. Mais do que um espaço para proliferar iniciativas e redes militantes, significou uma política da composição, uma estratégia organizacional mais aberta, afirmativa, transnacional, com variados enfoques: mídias, internet, minorias, luta pela terra, cultura, políticas da cidade, — bem na proposta do movimento zapatista.

Desde a primeira edição, o FSM foi objeto de muitas críticas, internas e externas. O altermundismo estaria aparelhado por instâncias representativas tradicionais, cooptado por governos e líderes. Estaria hegemonizado por uma esquerda moderada, que não faz jus à contestação sistêmica, manifestada pelas lutas dos anos 1990. Estaria infestado pela febre ongueira, que se subtrai dos movimentos populares, para comodamente se instalar como entidade da sociedade civil em parceria com os estados. Estaria rendido à ideia de um capitalismo mais humano e sustentável: a ideologia por excelência das classes médias ilustradas, liberais e terapeutizadas. Em suma, seria anticapitalista de menos. Não soube, não se preocupou e não lhe interessou traçar a linha entre o dentro e o fora, e acabou engolido na geléia geral das próprias concessões e ambiguidades.

Em parte, essas críticas não têm razão de ser. Já em 1996, no “pós-Glasnost”, o movimento zapatista diagnosticava a importância de abrir as práticas, contra qualquer esboço de esquerdismo ou isolacionismo, de militantes nostálgicos de outros tempos históricos. Viúvas de Seattle e Gênova lamentam o “adesismo”, a subserviência e a impudência de novas alianças e composições políticas. Declaram-se extrema-esquerda, que é outra forma de dizer-se mais esquerda do que os outros. Munidos de esquerdômetro, passam a monopolizar o parâmetro de julgamento para separar o joio do trigo. Esse julgamento com fundo moral e em tom de denúncia, professado como compromisso mais puro e convicto do que os demais, passa então a se infiltrar nas atividades e posturas mais cotidianas dos coletivos esquerdistas, infectando tudo de uma moralidade que é insuportável a longo prazo. Uma fração do que hoje se denomina luta anticapitalista está permeada dessa cultura política negativa e sectária, cuja impotência se reflete na incapacidade de agregar bases sociais minimamente significativas.

Em outra medida, contudo, essas críticas ao altermundismo têm a sua razão de ser. Porque a abertura do FSM também deixou a porta aberta para a diluição da revolta, da recusa e do poder constituinte por formas neutralizadas, ou mediante a captura pura e simples pelo espírito do capitalismo. Isso desde a primeira edição. Ao longo dos anos 2000, aconteceu, de fato, um movimento de edulcoração generalizada. A geração descafeinada dos anos 2000 toma o lugar da geração revoltada dos 1990.

Com a domesticação, o discurso radical ganha um duplo mutilado, um gêmeo esmaecido, sem a mesma verve. Assim, o ambientalismo é reduzido ao ecologismo verde; a desigualdade social reduzida a um problema de sustentabilidade e assistência; a opressão de raça e gênero, ao culto da diversidade e ao politicamente correto; a falência da lógica representativa, a um problema de gestão e profissionalismo. Enquanto isso, a corrupção institucionalizada e sistêmica vira uma questão individual e moral; e a democracia, uma questão de procedimentos e transparência. E os direitos autorais não passariam de problema jurídico complexo; as novas mídias, de capacitação jornalística e blogosfera progressista; a cultura livre, de novos modelos de negócios; e a revolução digital, de uma nova profecia redentora que unificará a humanidade pela própria força utópica além da luta de classe.

Militância se torna uma palavra pesada e é substituída por ativismo. O campo das esquerdas acaba tomado por missionários deste neo-ativismo de classe média, entre verdes, ongueiros, humanistas liberais e o bom e velho gestor capitalista autossustentável. É o Zeitgeist do altercapitalismo: responsabilidade social, consciência planetária e sacolinhas de plástico viram palavras-de-ordem no melhor interesse geral… do capitalismo. Starts with you!

Se alguns anticapitalistas falham em considerar como processos de transformação não se dão simplesmente porque queremos, mas em virtude de forças políticas sobre os quais eles se apóiam; os altercapitalistas exprimem forças e direcionam esses processos exatamente no sentido de uma reestruturação conservadora da ordem capitalista. Os zapatistas, pelo menos, jamais se abriram para o altercapitalismo. Na prática zapatista, por mais fluida e deslocável que se mantivesse a linha entre uns e outros, por mais estratificada que fosse a relação entre poder constituído e constituinte, por mais global e não-identitária fosse a sua luta, o movimento não acabou digerido pelo lado de lá. É, sim, pós-moderno, mas no sentido da ambivalência estratégica, sem no entanto se consumir no reino da ambiguidade. Em Los pueblos indios dieram rumbo, destino y velocidad a nuestro sueño (2008), o subcomandante Marcos afirma: “é o que os zapatistas chamamos ‘efeito estômago’, do poder: ou o poder digere a esquerda; ou a converte em merda.”

É que, se desde os anos 1960, o processo de diferenciação constituinte revolucionou as lutas, uma vez capturado pelo status quo, na versão edulcorada, acaba reaparecendo como diversidade (cultural, folclórica ou turística), que é então capitalizada. Não há denominador comum entre a antropofagia como devoração do inimigo e o culto vazio das diferenças. A primeira não se descola da revolta, enquanto o segundo está mais preocupado com o tom, o politicamente correto, a conciliação dos contrários e uma “terapia das lutas”. A antropofagia é outra coisa; é outro mundo. Como coloca Eduardo Viveiros de Castro em texto na Revista Sopro: “Oswald de Andrade recomendava uma vacina antropofágica, nome poético para a urgentemente necessária esquizoanálise altermundialista da cultura em que vivemos“.

O próprio sistema capitalista já tomou consciência da necessidade de reestruturar-se e reinventar-se: ser outro. Na maior crise sistêmica desde a quebra da Bolsa de 1929, seus pensadores, dirigentes e consultores já trabalham por algo como um novo New Deal. Defrontado com um ciclo de lutas potentíssimo e sem conclusão à vista, o altercapitalismo está na ordem do dia no seio do próprio establishment. Eles sabem que as coisas não serão como antes, então é preciso se adaptar, ceder os anéis para não perder os dedos, e contemplar novos territórios de exploração e acumulação, agora mais intensiva e horizontal. O capitalista sabe como nunca que precisa empreender criativamente.

Nesse contexto, em 2012, subsiste uma convergência geral no discurso de sustentabilidade, da gestão, do desenvolvimento humano, da responsabilidade social, do empreendedorismo criativo e da consciência global. Isso fica claro nessa confluência de todos os fluxos do novo capitalismo, bem sintetizada pela Conferência das Nações Unidas sobre Desenvolvimento Sustentável, que acontecerá em junho, no Rio de Janeiro. A Rio + 20 tem tudo para reunir alargado consenso e tentar fagocitar o ciclo de lutas em curso, em mais uma grande síntese histórica. Se certo anticapitalismo não é alternativa, à altura do horizonte de lutas em 2012; por outro lado, o altermundismo parece estar encerrado como processo constituinte, esgotado de suas polivalências e (algumas) brechas constituintes — e não à toa alguns já falam em pós-altermundismo. Outro nome para o novo capitalismo?

Para aonde vamos? O tempo é de perplexidade. As lutas globais de 2011-12 certamente não se perderam. Existem vetores de transformação por dentro dessa bifurcação? O fato é que se faz necessário voltar à prancheta, às cartografias sociais e urbanas, à antropologia dos movimentos, na imanência das lutas. Faz-se necessário derrapar pela tangente das grandes sínteses e fazer pustular as feridas de um discurso que se quer asséptico, neutralizado. A invocação de convergências e consensos deve ser respondida com a agressividade teórica e prática. Uma nova imanência e um novo materialismo, eis aí o desafio da geração que ainda pulsa.

Publicado em 12 de fevereiro de 2012. Comente

Texto coletivo da rede Universidade Nômade, de que este blogue participa, sobre a farsa encenada no 3º Fórum de Mídias Livres (FML) no Fórum Social Temático 2012, os novos modelos de negócios e suas capturas (Facebook, Google, cultura livre, digitalismo etc), a exploração das redes e a perspectiva do comum. Assume a rede Fora do Eixo como estudo de caso, reconstruindo o debate.

O 3º FÓRUM DE MÍDIAS LIVRES

O 3º Fórum de Mídias Livres (FML), realizado em Porto Alegre no escopo do Fórum Mundial Temático 2012, foi marcado pelo apelo à convergência. Os desafios para a democratização das comunicações no Brasil dependem de uma mobilização abrangente, de amplo espectro articulado em rede, dos grupos, coletivos e veículos que trabalham à margem dos conglomerados das comunicações. A chegada de Ana de Hollanda como ministra da cultura de Dilma, com suas relações íntimas com o ECAD, a dita “classe artística” e a grande indústria fonográfica, acabou por fechar as portas do governo aos novos protagonistas do campo cultural e das mídias livres. Em menos de um ano, o MinC da Holanda tornou-se um reduto de defesa aristocrática da “arte” contra a cultura. Daí os apelos no 3º Fórum quanto ao respeito às diferenças para a expansão de redes contra-hegemônicas ao establishment representado pela indústria cultural nacional e internacional. No “espírito do tempo” dessa convergência, não há lugar para purismos, dogmatismos, academicismos, para qualquer esboço de retorno a formas ultrapassadas de militância, consideradas analógicas ou “1.0″.

A rede Universidade Nômade, inclusive por meio da Revista Global/Brasil, participou dos dois fóruns anteriores, no Rio de Janeiro (2008) e em Vitória (2009). Em ambos, não só debateu horizontalmente, como contribuiu para a formulação de uma frente transversal de construção para as novas mídias livres e/ou redes colaborativas. O que se traduziu, por exemplo, na política dos Pontos de Mídia Livre. Numa perspectiva materialista, de fato, não adianta aferrar-se a elaborações teóricas ou cartilhas utópicas, mas, sim, identificar movimentos e lutas reais que já estão constituindo uma alternativa ao modelo da grande mídia e grande indústria cultural. Desde os primeiros fóruns, consideramos acertado o diagnóstico da importância de colocarem-se tarefas concretas para a coordenação de movimentos sociais, redes militantes e/ou mídias auto-organizadas de cauda longa. No sentido que esses vários agentes (pontos, singularidades) se qualifiquem cada vez mais para, no limite, constituirem-se como uma teia múltipla e politicamente organizada contra o status quo. Noutras palavras, constituirem-se como um comum produtivo, material e antagonista ao capitalismo: seja ele 1.0 ou 2.0, analógico ou digital.

A 3ª edição do FML, no entanto, causou estranheza. Seu calendário, a composição das mesas e suas pautas, foram pré-definidos por um círculo fechado que, quando teve a legitimidade contestada, tentou legitimar-se apelando às atividades de um “comitê executivo”, instituído em 2008, e cujas atividades e deliberações não foram apresentadas aos midialivristas em lista aberta. Em princípio, participaram desse comitê os cabeças de algumas organizações já estabelecidas. Ou seja, a maioria dos midialivristas não participou da construção do 3º FML: um evento pré-formatado e pré-pautado. Essa centralização havia se tornado conhecida pelo vazamento de um e-mail assinado por Pablo Capilé, do circuito Fora do Eixo (FdE). Vide: http://www.4shared.com/office/sgjElRbI/2012_e_as_Redes_em_Rede.html?refurl=d1url 

A mensagem, dirigida a grupos “parceiros”, convoca a formação de redes em rede e contém um calendário e uma pauta completos para 2012. Esse pacote inclui o Fórum de Mídias Livres em Porto Alegre, mas também o Festival Digitália, o Grito Rock, os encontros anuais do próprio FdE e da Casa de Cultura Digital e, finalmente, a decisão já tomada de organizar um Fórum Mundial de Mídia Livre em ocasião da Rio + 20. Entre as redes “parceiras”, citadas porém não consultadas: Pontos de Cultura, Pontos de Mídia Livre e Espaços Hackers. Quando interrogações e vozes dissonantes começavam a se fazer ouvir, o próprio Capilé informou que “não precisamos mais ficar lotando a caixa de emails de ninguém aqui com um debate que será feito a partir de agora em outras listas” Vide: http://www.4shared.com/office/VGSr5KU9/2012_e_as_Redes_em_Rede_-_2.html?refurl=d1url

O 3º FML em Porto Alegre aconteceu num ambiente onde o dissenso foi rapidamente desqualificado, e onde a convergência veio pré-estabelecida de cima a baixo. Uma forma de organização que lembra não só a burocracia estatal, como também aparelhos meramente partidários, em que são camufladas a hierarquização e a fragmentação por meio da mística do consenso. Ao invés de momento para a construção democrática, o FML se tornou o lugar de ratificação burocrática de decisões tomadas antes, alhures e por outrem! O FML tornou-se assim o teatro de mais uma comédia da representação.

Diante disso, vale a pena problematizar o estado do processo de constituição de “mídias livres” e mais em geral o movimento da “cultura” de resistência à restauração no MinC. O que significa o apelo de convergência e ao que, afinal, se pretendem fazer convergir as redes? O que está em jogo nesses consensos cada vez mais impermeáveis e institucionalizados, que são reproduzidos, muitas vezes na sua essência acriticamente, nos fóruns e encontros culturalivristas e midialivristas? O que significa que as redes (no plural) agora devam constituir-se em uma só rede?

AS REDES E OS NOVOS MODELOS DE NEGÓCIOS

De tempos para cá, se tornou costumeira a expressão “gestor de redes” e “redes em rede“. Por gestão de redes se entende a atividade de ligar os pontos e trançar os fios do que passa a ser uma cadeia produtiva. O gestor opera como um agregador dos múltiplos nós produtivos da economia da cultura. Por um lado, gere o fluxo de equipamento e trabalhadores (gestão de eventos, carreiras, plataformas); por outro, o fluxo do dinheiro (editais, patrocínios, investimentos, lucros). Na música, por exemplo, significa articular bandas, casas de show, plataformas, equipes técnicas, promoters, produtores, publicitários, críticos e intelectuais. Essas conexões compõem uma rede que o gestor administra, promovendo o empreendedorismo dos participantes e sob o guarda-chuva de uma marca. A marca, por sua vez, é construída como um modo de engajamento de seus trabalhadores, um jeito característico de trabalhar, vestir-se, negociar, em suma, uma ética e uma estética, uma forma de vida: um coletivo. O objetivo deste concerto passa a ser implementar a marca até se obter um conglomerado de redes, integradas ou “parceiras”. Funciona como um brand management, pelo qual se aplicam e aperfeiçoam processos e técnicas de marketing, determinados pelas oportunidades (e ameaças), com vistas a expandir, controlar e conservar os mercados. O processo vai produzindo sinergia e se constituindo como mercado (cultura) flexível, eficiente, sinergético, horizontal, em suma, livre como na expressão livre mercado . Tudo isso se ensina tranquilamente nas faculdades de economia ou administração da FGV, PUC, da COPPE/AD da UFRJ etc.

A REDE COMO NOVO MODELO DE NEGOCIO

Criado ao redor da música independente (indie), o Fora do Eixo opera mais fortemente na cadeia produtiva da música e se organiza no formato de coletivos de produtores. O FdE, aqui, é fora do eixo produtivo das grandes gravadoras e produtoras, e não somente fora do eixo RJ-SP. Para ser autônomo, é preciso não só fazer música fora do mainstream, mas passar a ter controle sobre os processos de distribuição, divulgação, organização de eventos, parcerias etc. Ele conta com gestores “orgânicos” que se entregam 24 horas para a “causa”, numa moral do trabalho que lembra tanto as vanguardas profissionalizadas de militantes liberados quanto o executivo workaholic das multinacionais. Desde 2005, o FdE se expandiu à margem das redes oligopólicas da indústria fonográfica, de laços amiúde familiares e muito verticalizados. Ele se propõe a desenvolver a cauda longa de produtores e bandas pelo país, sem se subordinar à indústria cultural. Nesse intuito, vem organizando shows, festivais, turnês, encontros, debates e fóruns, fornecendo plataformas e espaço para bandas menores e artistas jovens, iniciantes ou com pequenos públicos. Nos anos Lula, o FdE foi bem-sucedido em angariar sistematicamente verbas de editais do Ministério da Cultura (MinC), bem como patrocínios (que também são públicos) de empresas e bancos.

Assim como outros grupos político-culturais aliados ao MinC de Gilberto Gil e Juca Ferreira, encampou o discurso culturalivrista e digitalista, de contraposição aos atravessadores tradicionais e à supervalorização do artista criador. Trata-se de uma concepção de novos modelos de negócios, adaptados à era digital, às licenças Creative Commons e à riqueza das redes onde a informação não teria rivais.

 Mais recentemente, o FdE começou a se mover para o eixo. Nascido nas regiões centro-oeste e norte, instalou-se com sucesso em São Paulo e Minas Gerais, e agora tenta avançar mais decisivamente para o Rio de Janeiro e Pernambuco. Além disso, começou a buscar parcerias com bandas, por assim dizer, menos alternativas, contratando artistas de maior visibilidade, e também através de conexões mais fortes com o setor público (governos estaduais e prefeituras) e mesmo partidário (por meio do Partido da Cultura, de iniciativa do próprio FdE).

A PRIMEIRA GERAÇÃO DE CRÍTICAS AO NOVO MODELO DE NEGÓCIOS 

 O FdE como rede centralizadora de redes já foi objeto de uma série contundente de críticas. Em geral, essas associam uma análise correta do funcionamento material desse novo modelo de negócios a uma perspectiva teórica e política ambígua, como se o FdE fosse um “desvio” dos princípios da remuneração do “artista” ou até da luta revolucionária. Por corretas que elas possam ser no plano da análise, essas críticas são politicamente insuficientes. Contudo, merecem a atenção dos ativistas.

Dentre as críticas ao FdE, destacam-se: 1) a dependência de verbas estatais, 2) o caráter político do grupo, 3) a exploração dos artistas com o não-pagamento ou minoração dos cachês, e 4) um comportamento predatório dos mercados.

 1) Quanto às verbas estatais, argumenta-se que eles não são sustentáveis como projetos culturais, que o dinheiro público acaba aplicado em iniciativas mais amadoras e de pequeno público. Essa crítica tende a ser reacionária, na medida em que a grande indústria supostamente “profissional” também sobrevive de uma relação preferencial com os governos e, na prática, tende a se beneficiar de montantes bem mais vultosos a título de isenção fiscal, parcerias, facilitações e verbas de publicidade. Todos os artistas medalhões com os quais se identifica a Ministra Buarque de Hollanda recorrem aos subsídios estatais por meio das Leis de renuncia fiscal. Ademais, o Estado tem por função constitucional promover o acesso, a qualificação e a produção da cultura, que é por si mesma um retorno social dos investimentos. O sonho do capitalismo é todos viverem de salário e venda de produtos, duas formas sociais do mesmo fenômeno de mercantilização do trabalho, do mundo da mercadoria. A crise do capitalismo global colocou a nu essas abstrações.

2) Quanto ao componente político, à direita, a crítica tende a se contradizer, pois a indústria cultural e a grande mídia igualmente mantêm uma agenda política, rigorosamente ideológica mesmo ao silenciar a respeito de suas opções e tendências. A diferença do FdE é assumir agressivamente a pauta política, inclusive no jargão de seus membros. Já na vertente à “esquerda”, o FdE  banalizaria as lutas sociais e marchas, esvaziando o seu caráter conflitivo e antagonista. Sua aparência esquerdista não passaria de estratégia de marketing para cooptar o sentimento de revolta e insatisfação da juventude. Porém, diz-se, não ataca o sistema; pelo contrário, é parte dele. Essas avaliações, das quais o coletivo Passa Palavra é emblemático, acabam reduzindo a crítica à denúncia do desvio entre teoria e prática. É preciso avançar a análise sobre a matriz da exploração no contexto do capitalismo cognitivo, assim como a composição de classe que lhe resiste, o que falta nessas análises em comento. Não percebem como a teoria circula e viabiliza certas práticas e vice-versa, como a teoria é pensamento estruturado e organizado para fazer sentido e ser efetivo em determinado contexto de relações. Numa perspectiva materialista, não adianta acusar o FdE de anticapitalista de menos, ou de falsidade ideológica, mas destrinchar a matriz prático-discursiva que possibilite algo como o FdE avançar ao mesmo tempo sobre mercados e espaços tradicionalmente ocupados pelas esquerdas. O que interessa não é demonizar o FdE, como se fossem “traidores”, mas entender como, por quais mecanismos um novo modelo de negócio avança e consegue fazer operações de hegemonia nas redes de movimento. Até o ponto de ser – mundo afora – apresentado academicamente como “rede de ativismo descentralizado”.

3) Outro bloco de críticas circunda o pagamento dos cachês. O FdE aufere verbas públicas e de patrocínio, porém não remunera diretamente a maioria dos artistas que performam em seus shows e festivais. Geralmente paga passagens, alimentação e hospedagem apenas para os músicos (e não à toda a equipe), o que não deixa de consistir numa remuneração indireta, mas não os cachês. Em parte, isto decorre da própria concepção de cultura como cadeia produtiva. Em vez de ser encabeçada pelo artista-criador, como no discurso reacionário do ECAD e do MinC da Dilma, a economia da cultura se faz com a cauda longa de produtores, trabalhadores e serviços agregados. Daí a menor importância conferida aos cachês, em relação à retroalimentação do processo como um todo. Ao atribuir ao artista um papel quase sagrado na produção, deixando de lado o processo social como um todo, essa crítica também é insuficiente, embora legitima na boca de artistas que se recusam a entrar no esquema do Cubo Card: ou seja de receber pagamentos com base em títulos emitidos pelo próprio FdE, algo como uma moeda complementar.

4) Finalmente, quanto à predação, o FdE não esconde a sua estratégia de inserção e dominação dos mercados. Não à toa, num Fórum de Mídias Livres e no Fórum Social em geral, o extremo pragmatismo de seus membros em contornar debates para concentrar-se nas pautas do próprio grupo e suas possíveis convergências (parcerias e negócios). Atualizando o par estratégia/tática, o FdE não cansa de esclarecer que mantém a hegemonia sobre suas composições com grupos estatais ou privados: o MinC, a Petrobrás, o Itaú Cultural, a Coca-Cola etc, pois estaria “hackeando” essas instituições menos do que sendo “hackeado” por elas. Novamente, neste âmbito, o FdE lembra tanto uma vanguarda leninista (na luta expansionista por hegemonia), quanto uma multinacional (na luta expansionista pelo controle dos mercados). Se o linguajar é “pós-pós”, a prática é bem aquela de uma captura de novas redes produtivas dentro de uma só rede, sendo essa estruturada segundo os métodos mais tradicionais do século 20.   A pauta — importantissima — da flexibilização dos direitos autorais acaba sustentando como que uma “vontade geral”. Ora, quando tratada fora de um contexto de luta contra a mercantilização da vida, a flexibilização dos direitos autorais serve mais ao capital do que aos movimentos. Afinal, no novo modelo de negócios que o Facebook ou a Google expressam bem, enquanto muitos trabalham de graça (free, livre) em frente seus computadores, investindo suas vidas na internet, poucos ganham rios de dinheiro no mercado financeiro. O mesmo vale para o mercado fonográfico, e para cultura digital em geral, onde muitos trabalham de graça enquanto os gestores, ou produtores culturais dos grandes festivais e suas polpudas verbas de publicidade, negociam milhões. Esse é o novo modelo de negócios que tenta rearticular o capital no campo dos comuns, para rearranjá-lo no interior mesmo de sua nova crise. Assim, a multidão é liquidada à crowdsourcing, o objeto da exploração do trabalho livre, no sentido de gratuito.

 Mas, aqui também, o que interessa não é “denunciar” os novos modelos de negócios, mas entender como eles funcionam e por onde passam os conflitos que os atravessam.

A PERSPECTIVA DO COMUM

 É urgente ir além dessas “denúncias”. Isso significa recolocar a questão de um ponto de vista crítico e materialista. Em vez de moralizar a questão ou contornar seus principais enovelamentos práticos-discursivos, se faz necessário tomar mais analiticamente a expansão das redes sob o discurso midialivrista e culturalivrista (da qual o FdE é apenas um detalhe). Trata-se de contextualizar essas dinâmicas produtivas sob a alcunha “cultura livre” ou “mídia livre” sobre o pano de fundo do ciclo de lutas e revoluções que se afirmou, claramente, ao longo do ano de 2011.

As lutas, ocupações, marchas e acampadas globais exprimem um desejo de mudança e uma forma de organização que as conferem um caráter antissistêmico. Contudo, a crise global, essa proliferação de acontecimentos e embates, tanto pode resultar numa ruptura com o capitalismo global financeirizado, quanto numa nova reestruturação e captura, uma nova síntese, em suma, em algo como um altercapitalismo (ou capitalismo 2.0). Esse capitalismo já se anuncia como um regime de acumulação que abre mão da retórica e até das instituições democráticas, servindo como exemplo o caso da Itália, onde o sistema financeiro global decidiu compor ele mesmo o gabinete de governo do país, com o primeiro-ministro Mário Monti. Por isso, é preciso assumir a situação de crise na sua dimensão ambivalente, propugnando pelo aprofundamento do ciclo de lutas, ou seja, pela radicalização da crise. Daí a relevância de uma perspectiva da crise que não perca de vista a dimensão antagonista, em vez de convergir convenientemente para uma síntese neutralizada.

Dito isto, uma boa maneira de apreender as alternativas da crise se dá por meio da perspectiva da constituição do comum.

O comum, na esteira do marxismo operaísta, da filosofia da diferença e da antropologia canibal, é uma organização política das relações produtivas e materiais. Não só como modalidade de convivência, cooperação e produção, mas também como base material para a auto-formação e auto-valorização do trabalho, das redes colaborativas, da criação de formas de vida a partir de formas de vida, da constituição antropofágica de perspectivas de mundos além do capitalismo. O comum está além do público-estatal e do privado, como esfera transversal onde cultura, economia e política se amalgamam gerando potências de vida: biopolítica e auto-valorização. Trata-se da ocupação intensiva do espaço e do tempo, sob outra gramática organizacional. Uma organização heterogênea que se constitui não para nivelar as diferenças, mas para produzir a partir delas, gerando novos entes e processos. Sob a perspectiva do comum, se podem abordar e elaborar estratégias para muitos campos políticos: a gestão de recursos naturais e da própria relação entre natureza e cultura; a produção e reprodução da vida social (saúde, educação, políticas da mulher, ações afirmativas); a geração, circulação, distribuição e alocação de energia, renda, conhecimento e direitos.

 Por outro lado, é preciso admitir que a constituição do comum não ocorre com a produção de um espaço homogêneo e consensual, como se superasse a luta de classe numa convergência definitiva. O comum é substância híbrida que não é eclética, mas atravessada por atritos e conflitos, e que troca energia a todo momento entre as divisões sociais e as pautas políticas, entre a materialidade da pobreza e a reapropriação da riqueza social. Ademais, o comum que interessa é necessariamente antagonista. Mas não é antagonista porque se opõe a alguma grande entidade chamada Capital, ao qual devêssemos convergir para efetuar uma luta contra-hegemônica. O discurso da contra-hegemonia não questiona o poder, mas se limita meramente a disputá-lo, numa prisão dialética. O comum antagoniza ao capital enquanto relação social, dentro da qual estamos todos, da mesma maneira que as relações de poder. Por isso, não tem cabimento dissociar fins e meios, o que geralmente está implicado no par estratégia/tática. A relação social do capital não pode ser combatida senão na afirmação de relações outras, além de seus rendimentos como métrica, exploração e subordinação produtivas. O comum, portanto, é menos o fim do caminho que o ponto de partida, é menos a saída da luta do que o próprio terreno onde a luta entre comunismo e capitalismo passa a acontecer. 

Discordando dos saint-simonianos digitais (ou tecnutopistas) e dos ultra-liberais das redes, é preciso admitir que a centralidade do comum não significa que as dinâmicas produtivas que o constituem não sejam objeto de novas investidas do capitalismo, pós-moderno ou cognitivo. Quer dizer, da reconfiguração das relações sociais atravessadas pela divisão de classe e pelo comando capitalista. O domínio do comum também (ou sobretudo) é passível de expropriação.

 Mas como se controla o trabalho em dinâmicas de comuns criativos e colaborativas? Qual é a tal diferença entre o capitalismo “analógico” e “capitalismo digital” (para usar um dos chavões binários dos intelectuais apologéticos do “pós-pós”)?

Com efeito, o que muda é a exploração: o capitalismo 1.0 organizava a cooperação entre as forças produtivas para poder explora-las. O “comum” era assim “produzido” (e imediatamente subsumido) na divisão capitalista do trabalho (na relação salarial) e explorado indiretamente, por meio dessa divisão técnica. O capitalismo 2.0, ao contrário, explora diretamente o comum (a colaboração) que já existe, como condição prévia: o trabalho colaborativo entre as singularidades (os pontos). No capitalismo 1.0, a exploração determina a colaboração. Um paradoxo que emerge na ambiguidade dos temas do “emprego”. No capitalismo 2.0, a colaboração é condição da exploração e por isso pode acontecer por fora da relação de emprego, na precarização da relação salarial, no terreno da empregabilidade (workfare).

A empresa capitalista, neste cenário, não pode mais controlar diretamente a produção. Porque, na economia da cultura e do conhecimento, a dinâmica do valor está concentrada no capital variável. Noutras palavras, não está mais atrelada ao domínio dos meios de produção e das máquinas, nas condições objetivas da produção, mas na própria subjetividade, na capacidade dos sujeitos cooperarem, criarem em conjunto e se reinventarem. A vida como um todo é investida, à medida que a subjetividade atravessa não só o tempo de trabalho propriamente dito, mas as ações mais cotidianas, o dia-a-dia, a linguagem, a ética e a estética dos sujeitos. É por isso que, no capitalismo cognitivo, a produção social ocupa todas as esferas da existência: o lazer, a educação, os esportes, as relações amorosas, a família, o Estado etc. Não admiram as atividades da publicidade, isto é, a cognição sistemática dos valores de uso, conseguir enxergar valor a ser expropriado por toda parte. Desta forma, busca subsumir as potências de vida em produtos vendáveis, em um imaginário ou em estilos de vida que determinada marca representa. A atividade por excelência do capitalismo cognitivo é o brand management, que opera nas condições subjetivas da produção social.

Por um lado, essa administração capitalista das subjetividades extrai uma quantidade imensa de mais-valor a partir do comum, ao passo que camufla a exploração ao contar com a participação direta dos explorados, assim neutralizando e mistificando o antagonismo entre exploradores e explorados. Por outro, a multidão dos expropriados pode organizar-se autonomamente e dispensar o gestor capitalista. Isto significa conferir um caráter afirmativo, radicalmente democrático e antagonista ao comum. Ou o comum é uma prática política, ou não é.

VOLTANDO AO CASO DO FORA DO EIXO

A extração de mais-valor do comum no Circuito FdE não reside, como supõe certa crítica moralista, em algum desvio ou malversação de verbas públicas. Não é que as planilhas não fechem, como se houvesse um rombo escuso. O FdE é bem sucedido (a maioria das vezes) em abrir integralmente as planilhas orçamentárias e prestar contas da aplicação dos recursos. É que, dentro da lógica da teoria do valor, a expropriação do comum não aparece. Pensado isoladamente, caso a caso, o capital investido na produção dos eventos e na gestão das carreiras corresponde à remuneração das partes envolvidas e aos custos operacionais e comerciais. A questão é que, ao assumir o brand management “Fora do Eixo”, sucede uma valorização paralela e cumulativa. A acumulação de valor se dá na integração, na sinergia, na socialização dos múltiplos trabalhos e projetos tomados isoladamente. Daí a formação de um autêntico capital social, de uma intensificação da produção em rede. Essa valorização difusa supera, exponencialmente, a possível extração de lucro dos empreendimentos isolados. 

A riqueza das redes (Y. Benkler) aparece, por conseguinte, não da produção de lucros por edital ou evento, mas por meio da apropriação global do valor cognitivo: exploração do comum! Se o FdE reúne confiança coletiva para emitir débitos contra si mesmo, como promessas de pagamento sob o seu guarda-chuva, como o cubocard, isto se deve, em boa parte, ao lastro conferido pelo capital social (“In FdE We Trust!“). O comum é expropriado e se torna renda: não é por acaso que o próprio Capilé fala de um subprime do FdE! Nessa gestão rentista, quanto mais redes parceiras (“redes em rede“), quanto mais expansível o FdE se afirmar como brand, maior a captura da produtividade difusa: as redes que caem na rede. Nesse sentido, o FdE é o antípoda da política dos Pontos!

Isso aparece, evidentemente, nas polpudas verbas de publicidade, no interesse que grandes marcas e empresas manifestam em relação aos enfim reencontrados representantes da nova juventude, das lutas da geração, do estilo indie, descolado, alternativo etc. Ao não pagar cachês e informar que a planilha fechou, que não sobrou nada, redes como o FdE deixam de divulgar a cadeia produtiva da cultura em sua inteireza, em sua verdadeira cauda longa de circuitos de valorização e apropriação. Num contexto nacional de ascensão de renda e consumo, no interior e nas periferias, o interesse pelos novos mercados consumidores é redobrado. Não soa ilógico, portanto, o FdE propor a participação da Coca-Cola em uma marcha da liberdade em São Paulo, mesmo sem a marca estar diretamente exposta no evento. E é aí, também, que aparece o caráter não-transversal do “movimento”. Não admira, ainda, o caminhar do FdE em direção ao eixo. Trata-se de um ciclo, onde o indie, o alternativo, o independente rapidamente se integram no novo mainstream. Os gestores 2.0 das redes em rede aos poucos mostram a face como os novos capitalistas, afinados com o discurso altercapitalista da sustentabilidade, do cool e da indignação seletiva. São gestores do comum que precisam abafar a qualquer custo o antagonismo e o dissenso, ao mesmo tempo em que mistificam a exploração dos comuns com discursos enviesadamente radicais e antissistêmicos.

E O HOMEM CORDIAL VIROU “PÓS-PÓS”

O debate nas redes passou a ser patrulhado pelo mais último jargão: todo dissenso é rancoroso, desatualizado, analógico. O discurso tem que ser “novo” e “pós” e, nessa medida, será “digital”, plugado, pós-rancor. O homem cordial passou a esconder seu autoritarismo soberbo atrás do pensamento binário do “Pós-Pós”.

 Ao expor o processo interno de centralização dos calendários de eventos, o FdE não faz mais do que revelar novamente a relação do capital (social). Discordâncias e dissensos significam inscrição em “listas de queimados”, expressando o comando subjacente à gestão das redes. Ao pautar o Fórum de Mídias Livres com o discurso da convergência, ele e suas redes parceiras não fazem mais (e não permitem que se debata mais) do que uma reprodução e alastramento do modelo deles, que, do ponto de vista do novo negócio, vem dando certo. Vem dando certo porque se concilia bem com o funcionamento do Estado e do mercado, quiçá de modo mais eficiente e sinergético do que os modelos antigos, oligárquicos e familiares.

A apropriação do comum depende que todos não só participem da contra-hegemonia, mas invistam a subjetividade, que sejam subsumidos como subjetividades. Não basta trabalhar, é preciso se integrar 24 horas por dia à “causa”, e com entusiasmo. O discurso do pós-rancor aí se inscreve funcionalmente. Assim, se alguém dissente, só pode estar numa vibe ruim, rancorosa, e isso não é só ruim para o consenso, mas para a própria subjetividade que depende da cooperação engajada e integral em primeiro lugar. O capitalismo cognitivo prescreve mais uma subjetividade do que tarefas propriamente ditas. Daí é preciso que todos cooperem felizes numa lógica de trabalho grátis (free, livre), ou do contrário não se pode extrair a renda do comum. No fundo, talvez, o capitalismo desde sempre seja gestão de redes com o propósito de obter mais-valor e acumular a riqueza. E desde pelo menos o modelo japonês, que a sociologia do trabalho conhece por toyotismo, subsista a ideia de gestão horizontal de redes, um outro nome para o controle dos trabalhadores. Por isso, às vezes, a resistência por dentro do comum pode se dar com a não-colaboração. Através da não-colaboração, a ética hacker se mostra mais potente, hackeando consensos e comitês. A ética hacker nesse sentido é uma prática sabotadora e radical. A colaboração entre os hackers se dá através da não-colaboração com práticas antidemocráticas, cada ato de desestabilização e/ou destruição feito pelos hackers é também um ato de cooperação, entre singularidades que se mantêm enquanto tais: o fazer-se da multidão!

O BRASIL VIVO COMO POLÍTICA DO COMUM

Nos últimos tempos, tem ficado claro como é indispensável produzir o dissenso por dentro dos fóruns, congregações, discursos e práticas do culturalivrismo, midialivrismo e digitalismo. Da mesma maneira que tem ficado claro que a democracia depende das praças Tahrir, Puerta del Sol, Liberty Park e de Pinheirinho. Para que tudo isso não convirja nalguma matriz para um novo capitalismo e não a sua ruptura. É preciso, imediatamente, romper certos consensos, não só sobre a cultura livre, mas também sobre o código aberto, o software livre, a horizontalidade de redes e os creative commons.

Isso pode acontecer, como propomos, dentro de uma perspectiva antagonista de comum. Sair dos cercamentos (enclosures), com efeito, não significa contornar a apropriação do trabalho, mas somente um tipo dela. Tem acontecido uma verdadeira multiplicação das formas rentistas de valorização do capital, que poucos têm se proposto a analisar, mais preocupados em ver a questão como um problema jurídico ou de sustentabilidade profissional.

Embora o software livre conviva bem com marcas consagradas, ele permanece como importante terreno de lutas, que pode e deve ser articulado com as lutas pelo hardware livre e pela banda larga, onde persiste uma gigantesca extração de renda. As lutas não podem ser resumidas às frentes digitalistas, nem a um retorno nostálgico ao 1.0, de tomada dos meios de produção simplesmente objetivos. De qualquer modo, é fundamental repensar as formas de organização, para contestar o núcleo do modo de produção na apropriação do trabalho social. Só assim se pode manter aberto o horizonte de lutas, contra as sínteses conciliadoras. Confrontado pelo ciclo de lutas, o capitalismo se reinventa, e as teorias precisam se colocar à altura das lutas que estão a um passo a frente.

Não há solução dos quebra-cabeças da gestão e da sustentabilidade, a não ser em lutas e políticas públicas que assumam as dimensões biopolíticas da produção do comum. Está em questão o reconhecimento das dimensões produtivas da vida e da diferença como condição da geração da própria vida. Enfim, não se trata de organizar um show, ou um festival, ou um projeto, mas uma política viva, permanente, da cultura do trabalho, uma política do Brasil vivo. A política dos Pontos de Cultura, aliando dinâmicas de redes e formas transversais com uma base material de renda e liberdade, já é um esboço dessa saída potente à crise, contra todas as tentativas de reestruturação do altercapitalismo ou capitalismo 2.0. A política dos Pontos afirma experiências do comum, tão inovadoras e potentes, ao intensificar a produção desejante e os processos de auto-valorização e autonomia e, assim, abrir todos os mercados e marcas à multidão de diferenças e à proliferação de lutas sociais que é o comunismo mesmo, aqui e agora.

Rede Universidade Nômade, 11/02/2012 (original aqui)

Publicado em 3 de janeiro de 2012. Comente

Muitas vezes os debates chegam a níveis sofisticadíssimos que faz falta uma formulação sintética, inclusive com sabor de ingenuidade. Têm horas que o óbvio se torna subversivo. O leitor veja o caso da construção da usina de Belo Monte. Tantos relatórios de 200 páginas sobre a matriz energética, tantos argumentos elaborados de prós e contras, estudos socioambientais, estatísticas geográficas e projeções econométricas… é para inglês nenhum botar defeito. Mas quem sabe seja caso de buscar o essencial. Poderia ser: olha, não é complexo, é só parar de tacar fogo na Amazônia, respeitar o espaço dos moradores e não destruir o ambiente. Brecht certa vez disse que as lutas frequentemente pedem formulações grosseiras. Que brutalizar uma discussão pode ser a melhor tática. Mas na fala de Eduardo, desculpe-me Brecht, o antropólogo conseguiu uma síntese ao mesmo tempo simples e profundamente conceitual, e sem brutalizar, sem perder a ternura. Mostra uma vez mais como o simples e o complexo, o básico e o elaborado não se opõem. Questão de poética.

O Brasil não é mais o país do futuro! Agora, é a nossa vez. Não é mais a nação do atraso, que não pode ser séria. Não é mais vergonha se declarar brasileiro nas lojas e pontos turísticos de Nova Iorque ou Paris. É, gente, o brasileiro agora é respeitado. Brasileirização não é mais sinônimo de favelização do mundo. Não cabe mais a sacanagem que fizeram com a gente no filme Brazil (1985), de Terry Gilliam.  Agora, somos a sexta economia, sede da Copa e das Olimpíadas. Terra de Belo Monte e Pré-Sal, fiadores de um porvir de glórias. As décadas perdidas ficaram pra trás. Uma sucessão de êxitos nos trouxe aqui: redemocratização, controle da inflação, combate da corrupção, crescimento econômico e inclusão social. Tudo é possível: elegemos um sociólogo ateu, um operário nordestino, uma guerrilheira inquebrantável, — esculpida como gestora eficiente e impoluta. Presidenta séria para um país sério. Nós, o Brasil do terceiro milênio, quanto orgulho de cantar o hino em Teresina e chorar de emoção. Momento dramático, explica o locutor.

Qual não será o anticlímax patriótico quando se concluir que, em vez de país do futuro, o Brasil está virando o país do passado. Se o futuro estava contido no horizonte de seu progresso, então não era futuro, mas imitação. Como papagaios, imita-se a trajetória dos Estados Unidos, da Europa Ocidental, do Primeiro Mundo. Descoloniza-se para virar metrópole e reproduzir os mesmos preconceitos, ignorâncias e assimetrias. Derramar sobre o Brasil do futuro uma imensidão de pastos inférteis, plantações de soja, estradas, hidrelétricas e parques de extração e processamento de minério. Explorar tudo o que o país oferece para gerar riqueza e distribuí-la aos brasileiros. Transformar a Amazônia em Iowa e subsumir o multiverso amazônico no paideuma estiolado do brasileiro. Estiolamento causado pela velha mídia, pelo emprego subordinado e que totaliza o tempo de vida, pelo shopping, pelas novas promessas de salvação divina ou terrena.

Mas a colonização nunca é um processo de fora pra dentro. Não vem de além-mar para expropriar a nossa riqueza natural. Oswald sabia muito bem que o colonizador sempre esteve dentro e precisava ser devorado. É o índio que devora o branco e se articula nas redes, é o branco que devora o índio pra lutar contra o branco, à moda do Bacharel da Cananéia. Afinal, quem coloniza a terra são suas próprias elites econômicas, aninhadas às elites globais. Assim foi a Terra Brasilis, dos sesmeiros aos banqueiros da Av. Paulista, dos barões do café ao agronegócio, dos empreendedores industriários à new economy, dos cavaleiros de Cristo aos senhores parlamentares, dos missionários jesuítas aos empresários pentecostais. Mas os escravos são os mesmos. São os índios, negros, colonos calabreses e japoneses, caboclos, sertanejos, favelados, rappers, funkeiros, poetas da rua, angolanos, bolivianos — e um comprido etcétera que nem podemos enxergar. Para os pobres, não faz diferença descolonizar para virar metrópole, porque a metrópole nunca esteve distante. Elas sabem que a fronteira entre colonizador e colonizada não é uma questão nacional; não caem no conto do vigário que os imperialistas nos dominariam do outro lado do oceano. Eles não são bobos anti-imperialistas e sabem muito bem chamar o inimigo pelo próprio nome.

Ah, que interessante, Don Manuel, esses paninhos, comidas, espelhinhos, o consumo disso e daquilo… mas, e aquela espingarda ali, quanto é?

Então, futuro mesmo, só valorizando o que o Brasil já é. Mas um outro Brasil. Ou melhor, outros. Muitos outros. Os brasis menores do Xingu, onde se começou a organizar o movimento indígena, do Acre, da Roraima, da Raposa do Sol, da Amazônia inteira, os sertanejos e os caiçaras e muitos outros. Mas também os índios urbanos: os pobres nas periferias, favelas, ocupações, internets e quebradas, que inventam e reinventam modos muito ricos de viver e produzir. Essa riqueza multinatural pode brasileirizar o futuro. Isso que os Estados Unidos e a Europa nunca foram nem nunca serão. Os governos pretendem aplainar os muitos Brasis num único, o Brasil Maior, com a benção de emotivos patriotas. Ou seja, acabar com isso de índios, negros, caboclos, ribeirinhos, angolanos, bolivianos… Isso só serve como folclore e diversidade cultural, mas como cidadania não importa: é tudo brasileiro e ponto! Ou não é, e aí não pode ficar no território nacional. Ou se enquadra na identidade brasileira do Brasil Maior, ou é imigrante ilegal, é gringo sans papiers.

Pretendem proletarizar a todos, gerar empregos enquadrados para todos nessa colonização intensiva e extensiva, a cada um o seu lugar e o seu filão, incluir socialmente a todos. Brasil para Todos deixa de ser muitos Brasis, mas todos num único Brasil Maior. Isto é, inscrevê-los num espaço homogêneo que quantifica as formas de vida e nivela naturezas culturais na cidadania e direito estatal. Quantificar para medir impactos e compensações, custos e benefícios, danos e indenizações, riqueza e distribuição. O modelo de desenvolvimento reduz tudo, todas as desmedidas dessa imensa riqueza que é o único futuro real, à única perspectiva: do colonizador, da metrópole, da modernidade, do capitalismo.

Se existe um fio vermelho na antropologia perspectivista de Eduardo Viveiros de Castro está nessa devoração que ele propõe do desenvolvimentismo. Não significa nenhuma nostalgia do bom selvagem, — algum paganismo preservacionista para que as minorias continuem protegidas em suas (inexistentes) identidades culturais ou habitats naturais. Está-se falando não só do direito de virar outra coisa que não o brasileiro, mas de reinventar o brasileiro como muitos. É preciso assumir as perspectivas muitas, — dos índios, negros, bolivianos, favelados etc etc — para reinventar toda a métrica, a cosmologia, a antropogênese.

Não é colocar a sociedade contra a economia, buscando tensionar o estado num sentido, numa histeria esquerdista que contorna o fato de sociedade, economia e estado funcionarem juntos. Nem investir numa ecologia da sustentabilidade, que no fundo não passa de uma nova segmentação do capitalismo, a dos produtos ecológicos, de alimentos orgânicos a festivais de rock. Trata-se, eu penso, de destruir, pelas mobilizações e tumultos, a própria base antropológica disso tudo. A começar pela percepção do colonizador de que a finalidade do homem é o trabalho e, do trabalho, a riqueza; enquanto esse homem é colonizado; o trabalho, alienado; e a riqueza, algo exterior e estranho ao próprio homem.