Publicado em 20 de janeiro de 2011. Comente
Publicado em 19 de janeiro de 2011. Comente
Resenha de VIRNO, Paolo, Virtuosismo e Revolução, Civ. Brasileira, 2008 [1994].
O filósofo Paolo Virno finalmente teve um livro traduzido ao português. Defensor de um novo marxismo que não hesita em amalgamar a crítica da economia política, a semiologia e a filosofia pós-estruturalista. No ensaio Virtuosismo e revolução, Virno aborda o estatuto da produção pós-industrial e a organização política que lhe corresponde. Visa a elaborar uma teoria da revolução original ― que ele chama êxodo. Marxista, sim, mas revisa e mesmo reprova partes da obra de Marx. E sem pedir licença nem desculpas aos guardiões da ortodoxia.
Na juventude, o autor se engajou nas mobilizações de esquerda dos anos 1970, numa Itália convulsionada politicamente. Na época, vigorava a aliança entre o Partido Comunista Italiano (PCI) e a Democracia Cristã ― uma espécie de pacto Molotov-Ribbentrop que excluía os movimentos sociais. Em 1979, aos 27 anos, terminou preso pela repressão que se seguiu ao assassinato de Aldo Moro. A estratégia da repressão se deu com a supervalorização das Brigadas Vermelhas. Esse grupúsculo guerrilheiro ― até hoje sinônimo “automático” da luta armada na Itália ― foi agigantado pela propaganda, para englobar um espectro muito mais variado, contendo dezenas de organizações, armadas ou não.
Acusado genericamente de “pertencimento a facções subversivas” e enquadrado em leis de exceção, Paolo Virno foi condenado a três anos de cadeia. Não chegou a integrar as Brigadas Vermelhas, mas participou do movimento da Autonomia Operária, cuja principal referência era o filósofo Antônio Negri. Grupo sem organicidade e plural, o operaísmo reunia os insatisfeitos com a esquerda tradicional (sindical ou partidária). Os operaístas envolveram-se nos principais conflitos do período, como o Outono Quente (1969) e o Movimento de 1977, e foram desmantelados em 1979.
O Movimento de 1977 serviu de laboratório para as ferramentas teóricas de Paolo Virno. Acontecimento histórico, não significara somente um “maio de 68” italiano. Se, no 1968 francês, apenas se esboçava um novo sujeito político além do operariado chão-de-fábrica; no 1977 italiano essa composição de classe emergiu em toda a sua exuberância. Vivenciou-se o primeiro tumulto de matiz claramente pós-industrial. Participaram dele jovens desempregados, feministas, hippies, punks, rádios livres, documentaristas, saltimbancos, “índios metropolitanos”. Embalados por canções de Eugenio Finardi, Gianfranco Manfredi e The Clash, puseram em xeque não somente o consenso autoritário de direita cristã e esquerda reformista, como também as pretensões de codificá-los no trabalho formal, subordinado e infeliz.
Foi um escândalo para a esquerda velha no poder, que se apressou em tachá-los de hedonistas, anarquistas, divisionistas, irresponsáveis, vândalos, criminosos e, por fim, terroristas. Em tempos de crise, conclamou pela unidade da classe proletária sob o estandarte dos sindicatos e do PCI, ou seja, deles.
O Movimento de 1977 rejeitava o modelo do militante tradicional: profissionalizado, leal, disciplinado e tendendo ao asceta. Militante reunido em coletivos hierárquicos e burocráticos, cujas tarefas se distribuem por especialidade. Todos unidos ao redor de uma causa comum, com sua verdade vocalizada, em última instância, pela cúpula. Com efeito, lembrava o padrão soviético de proletário: austero, digno, imbuído do senso de dever com o partido, pai-de-família-e-trabalhador. Em suma, uma identidade de classe à moda do Comintern.
Para os insurgentes de 1977 e Paolo Virno, esse modelo faliu. Tornou-se antipático às pessoas. A experiência dessa vida militante/proletária ficou mais pobre e desinteressante do que a oferecida pelo capitalismo. A mesma razão para as pessoas debandarem em massa dos países do socialismo real afugentou-as dos sindicatos e partidos vermelhos no ocidente. Simples assim: porque o mundo capitalista era mais atraente. Doravante, ninguém mais quer saber de sectarismo ou dogmatismo, de dirigentes paranóicos ou reuniões intermináveis em domingos ensolarados. Querem agora é comer um Big Mac, dançar que nem o Michael Jackson e andar de BMW lá na terra onde nasceram.
Ideologia? O capitalismo não precisa de ideologia. Não adianta sentar o cidadão numa sala de aula e, com sua total atenção, esforçar-se em convencê-lo da condição explorada dele e da necessidade de conscientizar-se e juntar-se à luta de classes. Como se as pessoas fossem trouxas e permanentemente enganadas por uma grande mentira. Não são ― por mais que certos líderes socialistas se julguem iluminados. Por sinal, a explicação de como uma contra-ideologia brota de uma ideologia dominante sempre foi o paradoxo das paralelas do socialismo.
Para Virno, não se trata de elaborar uma contra-ideologia, mas compreender como as formas de vida e os desejos (legítimos) das pessoas findam colonizados, isto é, como se é implicado no sistema integrado do capitalismo como entidade desejante e consumidora. Ao invés de negar os impulsos e reprimir o prazer, como se fossem ideologicamente motivados, é preciso afirmá-los e potencializá-los. Só que os desvinculando da captura capitalista, como produção livre.
Portanto, no século 21, o militante tradicional enxuga gelo. Não consegue demover as pessoas de buscar a consumação de seus desejos. Não percebe que, há mais de 30 anos, desertaram desse socialismo anêmico e não vão voltar. E desistiram espontaneamente, e não porque teriam sido iludidas por algum canto de sereia. A queda do muro de Berlim (1989) concluiu, na Europa, um processo de êxodo que irrompera em 1968 e deslanchara em 1977. Insistir hoje no antiquado modelo do operário/militante conduz à principal causa de frustração da militância. Quem nunca ouviu o estudante de camiseta vermelha lastimar: as pessoas não lêem o meu jornal, não ligam para o meu panfleto, e “só querem saber de carreira e consumir”.
Os tempos mudaram.
Em vez da identidade operária e sua coletivização através de sindicatos e partidos, agora o sujeito político é múltiplo e irredutível aos coletivos. Pulsa na porosidade criativa das minorias e na troca intoxicante da cultura livre. Articula-se numa rede militante, onde cada nó produz a sua verdade e extravasa os seus desejos. Não se restringe a criticar, mas também a criar. A sisudez e organicidade dão lugar à alegria de viver, à preocupação com o prazer, a um sentir afirmativo, a um otimismo crítico. Esgotou-se o ativismo no estilo “coletivos & reuniões”, substituído pelo “redes & vibrações”.
A verdade das lutas nunca pôde ser achada em círculos internos do partido ou em aparelhos burocráticos. Muito menos num esforço monástico de interpretação de textos canônicos. A verdade só pode emergir da prática dia-a-dia dos militantes-produtores. Ação política, trabalho intelectual e produção convergem no que Paolo Virno chama virtuose. Isto é, na sociedade pós-industrial, o processo de expressão não se separa do exprimido (o produto). O processo (existência) precede o produto (essência).
O virtuosismo não se resume à atuação de artistas ou intelectuais de primeiro time. Atualmente, todo o modo de produção depende, em alguma medida, da virtuose. Ou seja, de quem desempenha singularmente diante de um público. O que não se reduz a individualismo diletante, à medida que a virtuose demanda a presença dos outros e deles se nutre. Depende da orquestração dos muitos, em livremente circular e recombinar os conteúdos, em improvisar e inovar os sentidos, numa partitura comum e em incessante redação.
O artista profissional e o intelectual orgânico cedem a primazia para o saber socializado ― o “intelecto geral de massa”, quer dizer, a colaboração transversal dos diversos produtores e movimentos, imediatamente política e criativa. Nessa lógica, o conhecimento não é sintetizado de cima pra baixo, mas coordenado de baixo para baixo. A própria noção de “classe artística” ficou reacionária, pois a criação cultural inunda as ruas e se confunde com a produção de valores e sentidos ― como se propuseram as correntes da Arte Conceitual.
Longe de ludismo ineficaz ou arrogância pós-moderna, é preciso admitir que o proletariado, como pregado pela esquerda velha, nunca existiu. Seu conceito de classe era uma abstração diáfana que servia a relações de poder de uma elite burocrático-estatal ou partidário-sindical. Por sua vez, o Movimento de 1977 e as teorias que dele irromperam não negam a existência do proletariado, mas o constitui de um modo não-mistificador, sem perder de vista a busca do prazer e como mobilização de um tecido social heterogêneo. Não é por acaso que a esquerda tradicional o classifique “lumpenproletariado”, isto é, gentalha improdutiva. Mas inservível, precisamente, para o capitalismo. É o sistema capitalista quem ambiciona subsumir a todos como proletários dóceis, esforçados e honestos, qual um autômato corporativo ― mistificação que o marxismo ortodoxo subscreve na figura de seu operário modelo. E assim a esquerda só consegue dar passos de caranguejo, anquilosada em uma verdade obsoleta.
Nesse transbordamento que o Movimento de 1977 dispara, resta pequeno para a esquerda sair de chapéu na mão para pedir emprego e salário ao capitalismo. As pessoas podem ser mais livres do que o funcionário nove-as-cinco, que vende o seu tempo de vida para o lucro de terceiros. E podem ser mais ricas e mais felizes e mais virtuosas.
Nem flexibilizar o estatuto do trabalho em nome da precariedade de direitos, como quer o neoliberalismo; nem apostar no emprego formal subordinado industrial, como promete a esquerda antiquada. A revolução reside no terceiro termo, no cruzar em diagonal pela dualidade salarial x informal. Menos do que converter todo mundo em uma classe-média homogênea, constituir mil classes-médias em seus mil regimes distintos de produção-expressão, circulação e consumo.
No novo horizonte, pode-se constituir uma sociedade com renda universal, multiplamente produtiva, em que não haja mais patrões e capitalistas. Globalizado e sem centro, o capitalismo não precisa mais ― e, aliás, não pode ― ser objeto de um assalto frontal. A revolução não acontece com a tomada do poder do estado. É outro o caminho. A produção virtuosa das redes contorna o capitalismo, esgarça um campo alternativo ao trabalho assalariado e seu regime de acumulação, e multiplica os desejos com mais potência do que no limitado universo da publicidade.
Por tudo isso, Paolo Virno entende a revolução contemporânea como êxodo constituinte. Exemplifica-o com manifestações contemporâneas: o argentinazo e seu que se vayan todos!, a rebelião dos forajidos no Equador, os caracoles e as juntas de bom governo dos zapatistas, a ocupação de terras improdutivas pelo MST, e até a constituição dos quilombos do Brasil escravocrata.
Se, no século 20, as pessoas decepcionaram-se e acabaram abandonando espontaneamente o socialismo, hoje se tornou viável desertar do capitalismo. Isto também significa escapar de suas armadilhas: a lógica da representação, a figura do militante orgânico, a idéia de mercado de trabalho e o emprego formal como reivindicação.
:::::VIRNO, Paolo; Virtuosismo e revolução; tradução de Paulo Andrade Lemos, 1ª ed., Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.
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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:
* Pode sair coisa boa quando Deleuze encontra Marx, sobre As Revoluções do Capitalismo, de Maurizio Lazzarato
* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira
* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi
* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt
* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco
Publicado em 31 de dezembro de 2010. Comente
As Revoluções do Capitalismo abre e fecha com citações do filósofo pós-estruturalista Gilles Deleuze. A presença de seus conceitos perpassa o livro, como terreno firme para as teses do sociólogo italiano Maurizio Lazzarato. Radicado na academia francesa, o autor esteve engajado nas lutas dos trabalhadores culturais na França, como uma das principais vozes do movimento. Também chamados “intermitentes do espetáculo”, a partir de 2002 se mobilizaram para afirmar novos direitos, diante da política neoliberal que os excluía. Intelectual multimídia à moda de Deleuze, suas intervenções abrangem cinema e vídeo e é co-fundador da Revista Multitudes.
Lazzarato também publicou Trabalho Imaterial (2001), em co-autoria com o filósofo marxista Antônio Negri, que tinha boas conexões com Deleuze. Nesse outro livro, é analisado o novo estatuto do trabalho no século 21, em que o imaterial, isto é, valores, crenças e desejos põem-se no centro do funcionamento do capitalismo. Logo, de sua resistência. As Revoluções do Capitalismo, por sua vez, chegou ao Brasil na coleção A Política no Império, que se propõe a abrir frentes de luta contra o capitalismo contemporâneo. Assim, a obra se situa numa convergência improvável, entre um pensamento oriundo do operaísmo italiano dos anos 1960 e 1970, de extração marxista (embora revisionista), e o pensamento dito “pós-moderno” próprio da filosofia deleuziana.
Na questão da organização política, os marxistas mais ortodoxos apontam nos deleuzianos e pós-modernos em geral a esquiva da militância mais dura e do primado da luta de classes, bem como a propensão a um dandismo individualista e siderado; enquanto os “pós-modernos” costumam criticar o leninismo centralista e a caretice dos aparelhos tipicamente marxistas. Quanto ao sistema filosófico, esses marxistas costumam atribuir-lhes uma hipertrofia conceitual, uma linguagem esotérica e autorreferente, como uma loja de brinquedos chineses, bonitos porém intocáveis de tão delicados; enquanto os “pós-modernos” nivelam os marxismos como ortodoxias dogmáticas e simplórias, com uma concepção anacrônica das lutas, incapaz de atuar nos novos desafios do contemporâneo.
Lazzarato polemiza abertamente com o marxismo o livro todo. Com esse título, uma opção editorial (o proposto pelo autor era Por uma Política Menor), não poderia ser diferente. Para o autor, a maioria das análises marxistas ainda parte das “fábricas manchesterianas de Marx ou das manufaturas de alfinetes de Adam Smith”. Achata relações complexas de poder e totaliza uma realidade múltipla e irredutível. O marxismo perdeu o trem da história. Foi esvaziado espontaneamente pelas pessoas, assim como elas deixaram em massa os países do antigo bloco soviético. Os atuais partidos e sindicatos vermelhos não passam de “urubus”, que parecem rondar a carniça do socialismo real, mas na realidade estão atrás de sobras do capitalismo. Refugiaram-se, cínicos, em pautas corporativistas da pequena fração sindicalizada, ou então em cátedras universitárias.
Na última década, as manifestações altermundialistas a partir de Seattle (1999), os Fóruns Sociais Mundiais e as marchas globais contra a guerra do Iraque foram a ponta do icebergue de um novo ciclo de lutas, com seus novos problemas e desejos. Como na explosão insurrecional do maio de 1968, descortinou-se um horizonte político pós-capitalista e pós-socialista. Em vez do socialismo em um mundo só, se afirmou que muitos mundos são possíveis. Hordas de marxistas, trotskistas, anarquistas, midialivristas, black blocs, sem-terra, tute bianchi (macacões brancos), sindicalistas, blogueiros, todos se coordenaram numa militância sem bandeira unificada, discurso pronto ou palácio de inverno a ser capturado.
Para o autor, na esteira de Deleuze, um novo léxico se impõe às lutas. Não se trata mais de combater a exploração do trabalho pelo capital. Mas constituir mundos, onde não haja uma produção fixável ou mensurável o suficiente para o capitalismo expropriá-la. Isto significa, em primeiro lugar, desviar da perspectiva dualista, do tipo isto ou aquilo, para diversificar pautas de valores e direitos. Assim, a luta por direitos de gênero ou sexuais não deve orientar-se pelo dual homem/mulher, como no feminismo clássico, porém pela afirmação dos “mil sexos”. O movimento GLS vira LGBT e num piscar de olhos LGBTT, mas nem todas as letras do alfabeto poderão contemplar o campo dos possíveis. Do mesmo modo, a classe proletária do marxismo tradicional deve converter-se em “mil diferenças”, cada qual com seu universo de afetos e prioridades. Em vez do trabalho em equipe dos coletivos, trata-se agora da militância em rede, juntos e separados.
Isso não enfraquece a luta global? Não divide os esforços da militância, diante de um inimigo tão portentoso, tão monstruoso quanto o Capital? Justamente. Não. A força do capitalismo contemporâneo está em sua enorme capacidade de modulação. A sua monstruosidade consiste nessa multiplicação de modos de apreensão, de recodificar e reincorporar tudo aquilo que tenta se colocar além dele. Daí que dialético é sempre o capitalismo, para quem nada pode ficar de fora. Pensar e lutar dialeticamente, unificando um grande movimento da história, é já ter perdido a luta. Significa posicionar-se já dentro do mundo do inimigo. Por isso que, para Maurizio, os socialistas amiúde findam mais realistas que o rei e operam com termos irremediavelmente capitalistas, tais como exploração, dialética, regulação, trabalho, proletariado etc.
No século 21, o coração do capitalismo não é mais a fábrica, mas a empresa. Menos do que fabricar o objeto, o principal está em fabricar o desejo e a crença. A imagem chega antes do produto. O espetáculo, antes do consumo. A empresa não fabrica o objeto, mas o mundo em que esse objeto existe. O triângulo produtor-consumidor-produto existe nesse mundo. O publicitário torna-se o cérebro do sistema. O marketing, o seu motor. Não existe mercado – regido pela lei da oferta e da procura ou pela escassez. O que existe é a constituição de públicos, seguida de sua fidelização. A demanda não se subordina à oferta: é criada independentemente dela.
Hoje, o capitalismo coloniza o campo de possíveis, quer dizer, apreende os fluxos de desejos e lhes extrai lucro. Daí precisar de redes produtivas, as únicas capazes de inventar mundos e neles prender a atenção das pessoas. O trabalhador deve ser criativo e colaborativo, do operador de telemarketing à consultora financeira. Já o consumidor deve ser autônomo. Primeiro, para selecionar dentre a gama de produtos/mundos disponíveis. Segundo, para gerir ele mesmo o crédito (o campo de possíveis) e a renda. O indivíduo torna-se empreendedor de si mesmo. Espera-se que ganhe o suficiente para “investir” em sua saúde, educação, aposentadoria – atividades não mais consideradas serviços sociais, mas “investimento individual”.
Ora, pode-se objetar, a produção industrial não acabou nem perdeu relevância. Por um lado, 90% do valor de um tênis se devem à publicidade, 60% de um programa de computador ao copyright e 50% de um filme à pós-produção. Por outro, os mesmos tênis são fabricados por trabalho semiescravo na Birmânia e o hardware, em que roda o mesmo software, montado por subempregados no México. O recorte Norte/Sul prossegue e se deve ao chão-de-fábrica. Sim, responderá Lazzarato, isso em nada afasta a primazia do imaterial. Os mundos industrial e pós-industrial convivem e se combinam no grande sistema integrado do capitalismo. É só ver como muitos CEO de grandes multinacionais são recrutados no Brasil, inúmeros cientistas e pesquisadores na Índia, e não poucas crises financeiras disparam de países terceiromundistas.
Mas qual o problema disso tudo?
Sobretudo: não precisamos do capitalismo. Não é ele quem gera valor, mas as redes colaborativas das pessoas, na sua organização de fluxos e criação de mundos. O capitalismo fixa os fluxos e isola os circuitos dessa rede global, e assim acumula. Faz isso não por princípios intrínsecos (“leis econômicas”) do sistema, mas pela coação do direito. As patentes e o copyright põem os ovos de ouro das empresas. Mesmo que signifique negar acesso à cultura para muitos, ou então a cura da AIDS…
Além disso, ao mesmo tempo que tudo é possível, nada é possível. Tudo já foi inventado. Resta ao consumidor montar o seu perfil com as marcas e produtos oferecidos, nesse sonolento programa de variedades. O mundo vendido pelo capitalismo hoje é banal, entre a caretice sufocante do comercial de margarina e a cosmética biônica dos de cerveja. De que adiantam cem canais de TV, se do mesmo modo fazem-nos correr, entediados, um depois do outro?
Outros mundos são possíveis. Lazzarato propõe mudar a equação. Lutar pelo acesso universal aos direitos sem perder de vista a afirmação das mil diferenças e dos mil sexos. Igualdade não se opõe à diferença: propicia-a. Contra o capitalismo em um mundo só, multiplicá-los por mil. Para isso, o autor sugere uma “guerra semiótica”, uma “guerra estética”, uma disputa midiática dos públicos e dos processos de mobilização de sua atenção. Na nova “economia do sensível”, o ativismo cultural torna-se imediatamente político.
Ademais, ao contrário da postura cínica de parte da esquerda, não lutar pelo salário de poucos, mas pela renda de todos. O salário pressupõe a remuneração do assalariado por um serviço prestado, dentro da lógica empregatícia. Entretanto, as redes e fluxos operam transversalmente, por sobre os obstáculos impostos pela empresa. Nesse contexto, somente a renda de todos consegue ser justa na mesma medida em que fomenta a produtividade global. Esta pauta enfrentará a resistência das esquerdas “salariais”, que classificam a política de redes como assistencialista e precária. Portanto, desinteressada em deslizar da lógica industrial, essa esquerda faz a cama do capitalismo.
Maurizio Lazzarato espicaçou o marxismo em vários capítulos de seu livro. Mas como não vê-lo, revitalizado, nessa crítica tão perspicaz dos meandros do capitalismo? Com efeito, Marx analisou as relações de poder da nascente sociedade industrial, porém decerto teria alcançado outras interpretações e conclusões hoje. O marxismo é dos poucos sistemas que confessa a sua precariedade e vive em tenaz autocrítica.
Se o problema do marxismo não é Marx, mas os marxistas; o do pós-modernismo tampouco é Deleuze. O contrário do burguês não é o boêmio nem o acadêmico, mas o militante. Nesse sentido, graças ao autor, o encontro de Deleuze com Marx não foi somente feliz, na acepção spinozana, como incremento da potência, mas também um eloqüente chamado à luta a marxistas e pós-modernos.
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LAZZARATO, Maurizio, As Revoluções do Capitalismo, trad. de Leonora Corsini, ed. Record, 2006, 274 pág., Coleção A Política no Império.
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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:
* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira
* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi
* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt
* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco
Publicado em 17 de dezembro de 2010. Comente
Meu primeiro contato com o marxismo foi fulminante. Apaixonei-me pela elegância devastadora de sua explicação do mundo. Se as religiões ocidentais não podem explicar a existência do mal, Marx pode. A história da humanidade é a história da dominação e exploração dos trabalhadores por uma classe de privilegiados. Detentora dos meios de produção, ela expropria o fruto de nosso trabalho, pagando o menor salário e auferindo o maior lucro possíveis. O processo se reproduz indefinidamente porque não temos consciência da condição explorada. Somos enganados pela cultura, condicionados pela moral e controlados pela polícia e o direito – os instrumentos da ideologia, a serviço da classe dominante. É preciso, portanto, conscientizar as massas, organizar a revolução e tomar o poder dos senhores do capitalismo, instaurando uma sociedade sem classes, justa, culta e livre – um comunismo em que trabalhadores consomem plenamente o que produzem.
Passaram por minhas mãos adolescentes muitos livros vermelhos. Neles, sentia o tom incendiário de líderes escrevendo no calor das assembléias ou na iminência dos conflitos, inebriados de perigo, aventura e revolta. Entusiasmavam-me as palavras de ordem, os discursos grandiloquentes, os gritos de liberdade, as promessas de um futuro maravilhoso. Poucos nutrientes caem tão bem ao jovem impetuoso em mudar o mundo do que o marxismo. Está tudo errado e a roda da história está em suas mãos: faça-a girar contra os poderosos.
Eis aí, em poucas linhas, como me pareceu o marxismo naqueles tempos em que eu sabia tudo: era perfeito. Bastava então encontrar o grupo bolchevique certo, a linha política a seguir e fazer a revolução. Aí começaram os problemas.
A quase totalidade dos “apóstolos” que tanto me inflamavam tinha sido derrotada. Alguns presos, outros exilados, pelo menos um suicídio, muitos torturados e executados. Houve até um assassinado a golpes de picareta. O único que aparentemente venceu findou traído por alguém que se tornaria um dos maiores tiranos do século 20. Ademais, na burocratizada e militarizada União Soviética, o “socialismo em um único país” passava bem longe de uma sociedade sem classes, justa, culta e livre. No ocidente, o marxismo se refugiara há décadas na universidade, reforçando o socialismo de cátedra e amputado das lutas. Os líderes marxistas trocaram as assembléias populares pelas bancas de doutorado, o furor revolucionário pelo currículo Lattes. Aí veio a queda do muro de Berlim e logo em seguida a dissolução da URSS. O desencanto foi generalizado. Eu estava órfão. Fim da história para o marxismo, doravante curiosidade acadêmica, num humor decadentista e com um método que confessa a impotência diante do triunfo do capital.
Não para o militante e intelectual argentino César Altamira. O marxismo vive. Ainda pulsa nas lutas contemporâneas, seus discursos e práticas revigorados depois de 150 anos de poucos altos e muitos baixos. Altamira participou das revoltas estudantis dos anos 1960 e 70. Lutou contra a ditadura argentina até exilar-se no México. Nunca deixou de militar e apostar no marxismo. Por isso, escreveu Os marxismos do novo século, traduzido e publicado no Brasil, na coleção A Política no Império (ed. Record), em 2008.
Nesse volume de 462 páginas, o autor revisita três movimentos herdeiros da tradição marxista que interpelam o mundo atual, sem sucumbir à propalada morte de Marx. Trata-se da Escola da Regulação francesa, do Marxismo Aberto inglês e do Operaísmo italiano. Cada um a seu modo, põe em xeque a “crise do marxismo”. Contestam o suposto consenso ao redor do capitalismo neoliberal, engendrado nos anos 1970 e fortalecido pelas décadas seguintes até hoje.
Os três marxismos mantêm-se fiéis a Marx em não se constituírem uma panacéia teórica. A prática e a transformação norteiam o esforço teórico. Teoria marxista não pode se limitar a relatar o existente: propugna por sua ruptura. Aponta-lhe tendências, orienta as estratégias, organiza a luta aqui e agora. Assim, assumem o caráter limitado, específico, precário e histórico de toda crítica da economia política. E diferem de boa parte do marxismo universitário que, quando não degenera à auscultação teórica, desanda do essencial – a análise do estatuto do trabalho e o primado da luta de classes – para enveredar-se por outros campos: história da filosofia, psicanálise, estética, crítica literária etc.
Para César Altamira, no século 21, o mais moderno marxismo não pode proceder por sofisticadas críticas da cultura, mas sim por um retorno ao classicismo de Marx. Faz-se necessário examinar o funcionamento econômico do capitalismo contemporâneo e deslindar as relações de poder que sustentam a alienação da produção e a fragmentação dos produtores, com vistas à mudança. Hoje, é preciso mais do que vagos apelos da “humanidade contra o neoliberalismo”. Da posição materialista, não se podem fiar as lutas nos slogans da dignidade humana ou da humanidade, porque eles podem ser aplicados indistintamente a qualquer contexto. Carecem de análise material, daí o seu matiz moral, logo ineficaz.
Dentre as três correntes abordadas, a menos interessante, na ótica do autor, é a Escola Francesa de Regulação. Surgiu no contexto recessionário das economias ocidentais de 1973 em diante. Significou tentativa de a esquerda francesa remodelar o marxismo dentro de uma nova etapa do capitalismo. Assim, analisa a passagem do estado de bem-estar social dos anos 1950 e 1960, fundado na produção industrial de massa, na planificação e no pleno emprego (o fordismo), à conjuntura mais flexível, descontrolada e fluida da sociedade pós-industrial, calcada na insegurança e na fragmentação do trabalho (o pós-fordismo), a partir da década de 1970. Cada período analisado possui regimes de acumulação de capital e formas de estado que lhe correspondem, cabendo à esquerda encontrar uma justa regulação, buscando compromissos e alianças. Daí a agenda voltada à adaptação do estado de bem-estar social ao novo paradigma pós-industrial, em vez de acatar o neoliberalismo nascente.
O autor ressalta vários problemas da Escola da Regulação. Primeiro problema, o seu objetivismo, isto é, a concepção que o capitalismo marcha normalmente de uma etapa à outra, cabendo-nos tão somente adaptar-se à nova realidade. Como se o modo de produção mudasse do fordismo para o pós-fordismo por si mesmo, por uma causalidade interna. Nisso, a Escola da Regulação fica do lado do capital, no seu aspecto instrumentalizador e fetichizado. Segundo, a separação entre economia e política. De um lado, as relações econômicas; de outro, o estado a regulá-las de fora, quando o marxismo implica precisamente uma crítica da economia política. Terceiro, o reformismo conciliador desse movimento, incapaz de transformação real porque distraído da luta de classes, da identificação do sujeito revolucionário próprio ao pós-fordismo. Por tudo isso, essa esquerda fracassou em propor um outro caminho, diante dos governos neoliberais de Margaret Thatcher, no Reino Unido, e Ronald Reagan, nos Estados Unidos, refugiando-se na academia.
Outra corrente marxista contemporânea revisada por Altamira tem por principal representante o sociólogo e militante John Holloway. O Marxismo Aberto foi elaborado na década crítica de 1970, como desvio da ortodoxia dos partidos comunistas europeus, num Reino Unido convulsionado de protestos e agitações.
Diferente da Escola de Regulação, o alfa e ômega do Marxismo Aberto é a luta de classes. Está entranhada no capitalismo e lhe define o desenvolvimento a partir de dentro. O estado é entendido como configuração particular de uma luta sempre em movimento. Tanto ele quanto o dinheiro, o valor e o trabalho consistem numa relação social entre as pessoas. Uma relação que pode ser implodida através da técnica da dialética negativa. O caso é apropriar-se dos processos e produtos do capital, das mercadorias e fetiches, e reinventá-los como resistência. Mais ou menos como faz a Pop Art, com a reapropriação e a subversão dos ícones e produtos.
O Open Marxism recusa o economicismo (a economia é a base de tudo) e o policiticismo (a política). Propõe a transformação da vida como um todo, e daí o conceito de lutas abertas, diversificadas, imprevisíveis, às vezes invisíveis. As resistências são globais e podem integrar movimentos distantes entre si: “operários da GM, lancadones mexicanos, tzotziles de Chiapas, MST brasileiro”.
César Altamira tampouco se mostra otimista com o Marxismo Aberto. Repreende a despreocupação com o problema da organização política. As raízes anarquistas fazem os adeptos avessos a organismos de militância e seu “leninismo”. Outra crítica do autor se dirige ao método dialético, ou seja, à totalização das lutas contra o capitalismo como um grande movimento unificado da história. Para o Open Marxism, todo ato de resistência se torna anticapitalista em essência e, cedo ou tarde, se incorpora à revolução. Isto não significa crença na marcha inexorável da história, visto que, de qualquer modo, é preciso haver um ato deliberado de resistência. Mas, como o autor anota, termina por aproximar-se da esquerda ortodoxa e dialética, para quem a própria história é dialética – no seu sentido de negação (antítese), e posterior reabsorção do negado (síntese). No entanto, dialético é sempre o capitalismo: só a ele interessa conciliar as forças e integrar a sociedade numa síntese apaziguadora.
Finalmente, as fichas de Os marxismos do novo século são lançadas no terceiro conjunto de propostas, o Operaísmo italiano, encabeçado pelo filósofo e militante Antônio Negri que, não por acaso, prefacia a obra. O Operaísmo é uma das poucas correntes marxistas do segundo pós-guerra formulada no compasso das lutas. Seu corpo de proposições se constituiu a par das agitações operárias na Itália dos 1960, nas greves selvagens e nos choques com a repressão. Nem teoria prática nem prática teórica: prática prática mesmo. Rebatizado Autonomismo na conflagrada Itália dos anos 1970, Toni Negri e seus correligionários articularam uma frente política à margem do Partido Comunista Italiano (PCI) e das organizações sindicais. Sua atuação incisiva na cena italiana prosseguiu até o final da década, quando a reação disparada pelo assassinato político de Aldo Moro desmantelou o grupo, que terminou por exilar-se na França e mergulhar em estudos mais acadêmicos.
O Operaísmo converge em vários pontos com o Marxismo Aberto. Recusa igualmente a separação entre política e economia. A política se realiza na organização da produção. De maneira similar, coloca as lutas como cifra de toda teoria e toda prática. As lutas operárias condicionam o desenvolvimento do capitalismo que, num segundo momento, busca redimensionar-se para continuar a explorar o trabalho.
Portanto, a passagem do fordismo ao pós-fordismo se deve menos a um desenvolvimento endógeno do capitalismo, do que à ação exógena dos produtores contra o fordismo. O motor da história não funciona com a crise ou as contradições inerentes ao capitalismo, como se possuísse uma bomba relógio, mas através das lutas mesmas. Portanto, para o Operaísmo, o maio francês de 1968 e o outono quente italiano de 1969, bem como todo o movimento social que exprimem, foram vitoriosos. Forçaram o capital a reorganizar-se, e assim precipitaram, pela resistência, a sociedade pós-industrial.
Por um lado, surge um novo sujeito político: o operário social. Este conceito negriano vai além do proletário chão de fábrica, o operário-massa, tão endeusado pelo marxismo ortodoxo, para abranger os informais, os freelances, os desempregados, os marginalizados. Com a nova figura, a produção se dissemina pelo corpo social. As lutas se tornam horizontais e múltiplas. O trabalho pós-industrial se socializa em rede. A colaboração entre operários sociais é imediatamente resistente, e contorna os circuitos de captura e acumulação. Não há aí dialética, nada a ser reaproveitado do capitalismo, e sim simples antagonismo.
Por outro lado, o capitalismo reage segmentando o trabalho, frustrando as redes colaborativas, jogando os trabalhadores uns contra os outros: empregados x desempregados, formais x informais. De fato, o estado-plano é transmutado em estado-crise, cuja ideologia vai chamar-se neoliberalismo. O neoliberalismo apregoa que o estado de bem-estar é o grande responsável pela inflação e maiores impostos, quando, na prática, é o próprio capitalismo contemporâneo quem produz o risco, para legitimar-se e melhor administrá-lo. A instabilidade sistêmica visa a manter os operários sociais atrelados aos circuitos de captura e acumulação, ao mesmo tempo que desmobiliza, pelo medo, a articulação política. É o socialismo limão: o lucro é privatizado e a crise socializada.
Vive-se um sistema capitalista global, que pretende integrar todas as pessoas e países num regime de fluxos transversais e verticais. Propicia que todas as pessoas viajem de avião, comprem carros, falem no celular, consumam iogurtes e geladeiras. Mas essa inclusão é também exclusiva, pois o operário social continua expropriado nos ganhos de sua produtividade. A desigualdade permanece, assim como os mecanismos de reprodução da divisão social. Entretanto, é preciso reconhecer que o neoliberalismo não tem como subproduto a miséria e o subumano. No fundo, são achatadas as leituras que o contrapõem a cândidos humanismos, numa dicotomia neoliberalismo x humanidade. Na perspectiva operaísta, a mazela do neoliberalismo está em preservar a desigualdade e a alienação sobre o trabalho, desarticulando as lutas e gerindo os riscos.
Portanto, para o autor, o Operaísmo é o “marxismo do novo século” que melhor responde à sociedade pós-industrial e seu aparato neoliberal. A maior parte da obra esquadrinha a crítica da economia política de Antônio Negri, sua gestação diretamente das lutas dos trabalhadores (nos anos 1960 e 1970) e suas fundações filosóficas (lapidadas a posteriori, durante o exílio nos anos 1980 e 1990). Montado nos seus ombros, César Altamira avança na formulação de uma “teoria do conhecimento materialista”, esboça um “comunismo do novo século” e penetra em temas espinhosos em perspectiva contemporânea: a relação entre teoria e prática, o diagnóstico do presente e as estratégias das redes militantes. Tudo isso sem tirar os pés do chão, sem estridências ou mirabolâncias, com a serenidade de quem viveu o marxismo em toda a sua carga de ilusões e desilusões, de sonhos utópicos e pessimismos românticos, de marchas alegres e porões ensanguentados.
O marxismo do novo século é mais humilde e realista do que o aprendido por mim na adolescência. Quanta diferença de tom, de sobriedade, de maturidade histórica… Mas nem por isso menos pretensioso. Hoje, a revolução pode não ser a conquista do Palácio de Inverno. Pode não ser a instauração de um idílio comunista de paz e igualdade. Pode, aliás, sequer ser televisionada. Mas existem caminhos a ela e a multidão não deixa de percorrê-los, ao som de canções libertárias, transbordante de amor revolucionário. A coruja de Marx não espera a noite para alçar voo e, por mais que o brilho do presente a ofusque, nunca falhará por não ter arriscado voar.
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ALTAMIRA, César, Os marxismos do novo século, trad. de Leonora Corsini, 1ª ed., Rio de Janeiro: Record, 2008. 492 pág. Coleção A Política no Império.
Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:
* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi
* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt
* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco
Publicado em 6 de agosto de 2010. Comente
Christian Marazzi é um economista pós-moderno.
O leitor pode até torcer o nariz com o adjetivo. Afinal, com tantas idas e vindas ao redor dele, pós-moderno pode ser qualquer coisa. De filosofias maneiristas a niilismos dogmáticos, de ecletismos dândis a relativismos moderninhos. Talvez valha mesmo a impostura: pós-moderno, no fundo, é o que se quer de mais muderno.
Ademais, tampouco se pode precisar o “moderno” antes do “pós-” — ou a modernidade, ou o modernismo. Três termos por sinal distintos. Tem autor aí dizendo que jamais fomos, sequer, modernos. Que dirá pós-modernos.
Apesar disso, em 1979, Jean-François Lyotard sedimentou um significado para pós-moderno. O seu livro A Condição Pós-Moderna marcaria o debate das três décadas seguintes. Para o filósofo francês, a condição pós-moderna se caracteriza pela descrença irremediável nas metanarrativas.
As narrativas do progresso, do desenvolvimento, da civilização simplesmente não convencem mais. Doravante, o retorno à comunidade de valores, aos universais e às utopias não passa de tentativa inautêntica e ineficaz. As ciências e a filosofia demonstraram a impossibilidade de uma narrativa capaz de explicar e abarcar a multiplicidade do mundo. Reinam a ambigüidade, o paradoxo, o paralogismo, a dissolução dos grandes esquemas.
Nesse sentido, o pós-modernismo deslegitimou duas das mais corpulentas narrativas do século 20: o marxismo e a psicanálise (alvos prediletos de Michel Foucault, por exemplo). A primeira estruturada, grosso modo, ao redor da dialética histórica, do planejamento como modelo de gestão econômica, da centralidade do modo de produção como fator de explicação e intervenção. A segunda em cima do teatrinho edipiano, e do inconsciente como mola propulsora do indivíduo e da sociedade. A primeira abalada desde o estruturalismo francês dos anos 1960. A segunda, decisivamente a partir de O Anti-Édipo (1972), por Gilles Deleuze e Felix Guatarri.
O pós-moderno do pensamento de Christian Marazzi igualmente recusa as metanarrativas – nele também não há esquemas rígidos ou teleologias supra-históricas – mas não se furta à narrativa. Em O Lugar das Meias, a sua principal obra, publicada em francês em 1994 e reeditada no Brasil somente quinze anos depois, o economista não se esquiva de narrar uma história, para nela identificar rupturas e viradas, que definem configurações do capitalismo e de sua resistência.
A narrativa de Marazzi acompanha a corrente de pensadores materialistas que relacionam o pós-moderno ao surgimento de um novo modo de produção, logo uma nova sociedade. Pensadores como Alain Touraine ou Daniel Bell, para quem a sociedade pós-industrial tem por força econômica vital o conhecimento e a informação. E principalmente como Antônio Negri, filósofo que é a principal referência do autor.
Ao longo da agitada década de 1970, Marazzi e Negri foram ativistas do grupo Autonomia Operária, que congregava intelectuais não-alinhados à ortodoxia do Partido Comunista Italiano (PCI). Esse círculo operaísta criticou ferozmente o pacto neokeynesiano entre a burguesia industrial-desenvolvimentista e um sindicalismo obsoleto, — que ainda operava sob categorias do marxismo industrial, fordista e gramsciano. Esta conjuntura consolidou-se com a famosa aliança entre a Democrazia Cristiana e o PCI, contra a qual se insurgiu toda a extrema-esquerda italiana.
O Lugar das Meias, como conseqüência, atribui à parcela da esquerda o erro de trabalhar com conceitos e práticas que não fazem mais sentido dentro da nova configuração do capitalismo: o pós-moderno. A esquerda girava em falso porque estava presa a uma concepção de trabalho, distribuição e resistência, que eram pertinentes na antiga sociedade industrial, mas não na sociedade pós-industrial.
Na esteira de Antônio Negri, Marazzi narra que, nas décadas de 1960 e 1970, exauriu-se o potencial transformador das lutas sindicais e estudantis dentro do formato tradicional de pressão ao estado por mais empregos, direitos do trabalho formal e desenvolvimento industrial. Houve aí uma virada paradigmática, que conduziu o capitalismo do moderno ao pós-moderno, do fordista ao pós-fordista, do capitalismo industrial ao cognitivo. O pós-moderno passou a exigir outro ciclo de lutas.
Singular nessa matriz negriana de O Lugar das Meias, a posição das lutas como fator reconfigurador do capitalismo. A emergência de um novo modo de produção deve-se menos à lógica interna do capital do que às lutas democráticas por mais liberdade. As lutas vêm antes: o capital não se renova, ele é forçado a renovar-se. A cada etapa capitalista corresponde um ciclo de lutas, que afirma outro mundo e assim revoluciona o sistema. Nesse sentido, a passagem do moderno ao pós-moderno significou uma conquista dos trabalhadores; ao invés de mera captura e anulação das forças revolucionárias pela classe dominante, como profetizado de maneira pessimista, e até apocalíptica, por alguns intelectuais da esquerda.
Portanto, antes, na modernidade, tinha-se a economia baseada na unidade da fábrica, na divisão técnica do trabalho, na massificação do consumo, no modelo corporativo tradicional, na lei da oferta e da procura, na prevalência do “setor produtivo de base” (industrial), na interpenetração e cumplicidade entre estado e burguesia industrial. A educação hierarquizada, o sistema de saúde, a previdência, a democracia parlamentar e partidária, tudo isso se coordena nesse modo de produção, constituindo, no conjunto integrado de relações de poder, a sociedade industrial, a tal modernidade ocidental.
O pós-moderno, por sua vez, irrompe do ciclo de lutas dos anos 1960 e 1970, cujo mote essencial era romper essa lógica industrial e moderna de trabalho. Opor-se-lhe como um todo, afirmando outro modo de vida. O cidadão não queria mais simplesmente melhores salários e direitos trabalhistas, mas sobretudo não ser operário, não ser instrumentalizado num mundo-fábrica hierarquizado e espoliatório. É nesse prisma que podem ser lidos slogans de maio de 1968, como o “Não trabalhar jamais!” ou “Autogestão da vida cotidiana já!”, bem como o célebre pôster em que as pessoas são retratadas como engrenagens de uma grande máquina.
Ainda na narrativa de O Lugar das Meias, o ciclo de lutas dos anos 1960 e 1970 culmina num novo modo de produção. A narrativa anuncia o seu capítulo pós-moderno. O regime de produção torna-se, destarte, pós-fordista. Implica profundas transformações na sociedade, inaugurando a sociedade pós-industrial. Como resultado de lutas globais, essa sociedade mundializa também os fluxos socioeconômicos, transpondo as fronteiras dos estados-nação. Como conseqüência, recompõem-se, em caráter global, tanto as classes dominantes (a “aristocracia” financista e multinacional), quanto redes de militância, colaboração e produção livre (a multidão).
Para Marazzi, no pós-moderno aparece uma nova linguagem social, potencializada pela intensificação da comunicação. As redes comunicativas entram na esfera da produção. Tornam-se vitais nos processos de valorização e circulação dos bens. Um capitalismo de redes. Quem detém a informação, produz mais e melhor. Inverte-se a lei econômica tradicional: não mais a oferta cria a sua demanda, mas a demanda é quem inventa a sua oferta. A teoria do valor deve ser remodelada para captar o trabalho imaterial. Os direitos autorais, as patentes, o copyright e o marketing passam a agregar mais valor aos bens do que o custo (industrial) de fabricação.
A fluidez do novo capitalismo exige reações rápidas e enorme adaptabilidade. A cadeia produtiva fica cada vez mais enxuta (“lean production”), demite, flexibiliza contratos de emprego, terceiriza (“out-sourcing”), elimina grandes estoques, expele métodos e processos onerosos, agora chamados externalidades. Pretende atender às demandas em tempo zero (“just-in-time’). A generalização das externalidades, associada ao hiper-crescimento do setor terciário, faz com que a fábrica dissemine-se na sociedade. Ao invés do regime disciplinar do chão-de-fábrica, nasce uma sociedade de controle que modula a aplicação do poder e a captura a vida mediante dispositivos difusos e anônimos. Fábrica por assim dizer social, porém controlada e socialmente desprotegida. Implode-se o regime fordista de direitos e fragmentam-se os cidadãos em classes e subclasses.
No campo da formulação teórica, o neoliberalismo substitui o desenvolvimentismo do período anterior. E serve de ferramenta preferencial para a direita pós-industrial. Enquanto isso, incapaz de reconhecer a mutação profunda no trabalho, parte da esquerda reedita o keynesianismo, propondo um retorno ao período anterior. Neokeynesianismo baseado na soberania nacional, no “setor produtivo de base”, no emprego formal — não a toa, termine por servir ao projeto reacionário da burguesia nacional-desenvolvimentista destronada.
Mas o modo de produção induz a desarticulação do “welfare state”. A sociedade pós-industrial conforma com um estado-crise. Vive-se um capitalismo de catástrofe iminente. Risco de desemprego, de recessão, de colapso. Festim dos grupos especulativos. O neoliberalismo pauta-se pela gestão do risco, traduzida no economês financeiro. Indicadores financeiros, como o risco-país e as taxas de juros, determinam as técnicas de governo (e os noticiários), concentradas em impedir que o risco saia das margens toleráveis.
Daí a prioridade passar à regulamentação financeira: estabilidade da moeda, geração de superávit e eliminação de custos fixos do estado. Na sociedade pós-industrial, inexiste separação entre economia real (industrial e serviços) e economia financeira (gestão do risco, especulação). Nela, não é que os mercados ocupem o lugar do estado, mas é o próprio estado que se reconfigura, política e juridicamente, para servir de arcabouço e garantia para o funcionamento dos mercados. Estado e mercado são unha-e-carne e é preciso inventar alternativa a um e outro. Atravessá-los em diagonal.
A narrativa de Marazzi conclui com a identificação do ciclo de lutas correspondente ao pós-moderno. O caso é que existe um impasse no modelo atual de capitalismo. Agora, para produzir valor, ele precisa promover a vida social, fazer circular afetos e valores, multiplicar os nós comunicativos. Necessita incentivar redes sociais, as mesmas que também se articulam em trabalho livre e militância global. Assim, o novo operário social torna-se cada vez mais independente dos circuitos de acumulação.
Tome-se o exemplo do telefone celular. A lucratividade das companhias situa-se mais no seu uso do que na compra dos aparelhos. Mas o que define o uso? A vida. Tanto mais valor será produzido quanto mais relações sociais ocorrerem. Este, o modelo da “new economy”. Na nova economia, a vida está investida ela mesma nos processos produtivos.
Como se pode produzir sem o recurso a grandes aparatos fabris, os meios de produção tornam-se acessíveis à maioria. Na sociedade pós-industrial, pode-se produzir ao difundir conteúdos, digitalizar experiências, inventar linguagens, comunicar-se criativamente. A informação esquiva-se do controle pós-fordista — copyright e patentes — e se dispersa, incontrolável, pelo corpo social. Tempos de democratização da informação, midialivrismo, ativismo internauta, Wikipédia, tuíter e Googleleaks.
Se o capitalismo tenta governar hoje as vidas através da pobreza difusa, do risco e do medo, é dessa mesma crise, da enorme classe de precários e internautas-artistas, que podem se articular as redes de resistência e a transformação.
Nada mau para uma narrativa pós-moderna. Marazzi demonstra que as políticas democráticas também funcionam com a força da narrativa. Que o pós-moderno significa menos a dissolução final das narrativas do que a sua multiplicação, a sua explosão em mini-narrativas e nos múltiplos ciclos de lutas. Narrativas agora menos pretensiosas e grandiosas, escritas e reescritas ao sabor das aventuras militantes e movimentos sociais. Na verdade, a erosão da narrativa-mestra fortalece a luta. Pois, além de evitar a mistificação da história única e absoluta da liberdade e prosperidade, também deslegitima o suposto triunfo do mercado como ponto final da História.
Se, com Marazzi, a constituição do sujeito político ainda dependa da força criativa da narrativa, temos a ousadia de juntar duas palavras fora de moda para lutar por uma revolução pós-moderna.
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MARAZZI, Christian, “O lugar das meias: a virada lingüística da economia e seus efeitos sobre a política“, tradução Paulo Domenech Oneto – Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009 [1994]. Coleção “A Política no Império”.
