Arquivo para ‘Antropofagia’
Publicado em 5 de setembro de 2012. Comente

A antropofagia apela para um povo. Um povo que não quer ser Povo, com mil raças bastardas e minoritárias, povo que quer comer a si mesmo, irredutível ao estado, o mercado, a identidade brasileira. Esse povo já existe, embora invisível segundo o regime político representativo. Está em falta na história do Brasil, apesar de constituir seu ânimo e seu furo intempestivo. O povo de antropófagos é convocado menos para dominar o mundo e instaurar uma utopia, do que revolucioná-lo de dentro. Os modos de efetuação desse povo põem em crise os projetos de construção do Brasil. Em vez de verter lágrimas sobre um passado de traumas colonizatórios, a antropofagia envolve uma genealogia do presente. A antropofagia é da ordem do comunismo e surrealismo, e como eles exprime singularmente uma presença de forças políticas.

O povo antropófago recusa dois populismos, à esquerda e à direita. Em ambos os casos, o povo aparece como síntese da brasilidade, o substrato que de norte a sul cimenta uma nação unida e forte, na unidade formal do estado e da cultura. Os populismos postulam o Jeca Tatu, rústico ou pós-moderno. Na base do povo, o trabalhador “democraticamente” mestiço, pai de família, misto de família, trabalho e patrimônio. Governa-se para o homem médio e a mulher honesta, que educam cidadãos de bem. E trabalham, trabalham, trabalham. Aí, a antropofagia desune. Explode o Brasil em mil brasis menores. O povo antropófago recusa o discurso da exclusão, e assume a própria potência como revolução permanente.

Desde pelo menos a República, a tarefa de construir um povo brasileiro unifica esquerda e direita no consenso nacional-desenvolvimentista ou neo-desenvolvimentista. Os modelos de realização desse projeto atravessam longos períodos históricos. Sua concretização se confirma no século em que o futuro chegou para o Brasil. É reduzida a multiplicidade viva dos brasis no corpo popular da “Classe C”, a categoria política dos novos Jecas. Esse povo em construção se produz por pequeno-aburguesamento generalizado, processo paralelo ao acesso à renda, direitos e consumo. O jogo político, que o jornalismo representa bem, decai num fla-flu entre pulsões burguesas progressistas e pulsões burguesas reacionárias. Eticamente, a luta entre a Dilma-em-cada-um-de-nós e o Bolsonaro-em-cada-um-de-nós. Intelectualmente, entre Emir Sader e Olavo de Carvalho. A inclusão de todos no Brasil Maior reafirma a base antropológica monocultora onde se aplica a ilusão da diversidade.

O povo antropófago afirma renda e consumo por outros meios. Ele come o povo brasileiro, multiplica as rendas, desvia das identidades, consome o consumo. Faz do próprio regime alimentar uma afirmação de potência política. Instaura outros regimes intensivos por dentro dos novos espaços, bens, identidades, direitos formais e reconhecimentos institucionais. Os antropófagos comem as eleições e os partidos e não hesitam em lhes dar a direção que bem entendem. Não se colocam mais à esquerda nem à direita. Mais a oeste. Go west. E mais a oeste encontra o negro da terra, o devir-índio do Brasil e do mundo. No Manifesto Antropófago, mais do que em qualquer outro escrito, Oswald pôde ser apresado pelas qualidades, desejos, afetos e intensidades desse povo sem estado, que pulsa por dentro das situações históricas. Oswald foi capturado pelo devir-índio. A antropofagia é antes enunciado coletivo que formulação de um autor.

Não é tão importante o que Oswald “quis dizer”, pouco importa uma close reading que não desça ao solo pisado pelas ocupações, protestos e lutas políticas. Não interessa tanto uma exegese da antropofagia em sua obra, ainda que autoexegese, ou do movimento modernista. A tarefa libertadora da antropofagia passa primeiro por arrancá-la do debate “cultural”. Recusar-se como operador meta-cultural ou chave de inteligibilidade da trajetória de algo como uma “cultura brasileira”, que só existe como manifestação estatal ou proto-estatal. Antropofagia só pode ser conceito de arrasamento, desertificante, que desloca toda essa contenda para o campo alisado do poder constituinte. Os campos sem fim que o sonho corta. Se existe uma leitura diluidora da antropofagia, consiste na metáfora da “devoração”. Não confundir antropofagia com oportunismo ideológico. Como se a ideia do antropófago achasse alguma analogia no ato de comer gente, deglutir, digerir. Esse hegelianismo tropical da comilança ontológica, para justificar a assimilação, a acomodação e a síntese dos antagonismos no plano da diversidade popular. O povo antropófago está sempre faltando nas tendências de abrasileiramento. A antropofagia é histórico-mundial, tal qual o comunismo e o surrealismo. Não se explica por complacência “cultural”, elogio da cordialidade brasileira, multiculturalismo, vocação para incorporar o diverso, qualquer espécie de conciliação, tudo isso cujo limite é o racismo da democracia racial. Sem metáforas, faz-se de metonímias esparramadas em delírio criativo, todo ele epiderme e eletricidade, onde algo de muito vivo se passa.

Antropofagia funciona como conceito, e como tal implica um problema, uma pragmática conceitual. É o problema político máximo: o movimento real de abolição do estado das coisas, a libertação do desejo contra capital e estado. A antropofagia depõe um teatro político saturado de falsos problemas. Dramatiza outros personagens, percorre outras geografias de lutas e reexistências. Esquizofrenia caraíba para desbloquear os processos maquínicos do inconsciente, e assim convocar o comunismo pós-moderno. Um corpo político turbilhonar que escapa às representações das esquerdas e direitas, de todos os populismos implícitos nos governos e na governabilidade. A antropofagia recomeça a filosofia revolucionária noutros termos, novas coordenadas para a alteridade radical à modernidade capitalista e civilizatória.

Publicado em 30 de agosto de 2012. Comente

Resenha de COCCO, Giuseppe. Trabalho e cidadania: produção de direitos na crise do capitalismo global. 3a ed. (ampliada). São Paulo: 2012 [2000], Cortez.

O trabalho não acabou. Não diminuiu de importância. Pelo contrário. O trabalho continua central no modo de produção capitalista. O capitalismo precisa de todos e não poupa esforços para integrar cada um, numa tendência de incorporação absoluta das capacidades produtivas do tecido social. Nenhum contingente de trabalhadores de reserva faz mais sentido, em tempos de capitalismo globalizado. A inclusão social é pauta prioritária dos governos. Nesse contexto, a desigualdade não é reproduzida por meio da exclusão social, mas pela inclusão. Não se está na era do fim do trabalho, mas do trabalho integralizado, do trabalho que investe a vida toda.

Mas o trabalho, agora, é outro. O trabalho mudou completamente. Em vez de desdobrar esquematicamente o capitalismo em etapas históricas, o autor propõe entender como a própria essência do trabalho mudou. Muito mais que um subproduto do capital, o trabalho tem história. Um trabalho que existe antes e além do capital, um trabalho vivo. É essa história do trabalho vivo, sua reexistência permanente diante das forças do capital, que vai determinar como o capitalismo funciona. As lutas vêm primeiro. A sociologia do trabalho se abre e o conceito de “modo de produção” vira de ponta cabeça. Nem tanto é um modo sistêmico que se aplica sobre a “produção em geral”, mas são as mutações na própria base material e na composição do trabalho vivo que definem os modos de produção. O desejo na materialidade do fazer não é uma invariância histórica. As forças produtivas se metamorfoseiam. Exprimem qualidades que não existiam, inovam, reinventam-se.

A mutação das forças produtivas conforma uma nova ontologia do ser social. O que se traduz por uma nova organização do trabalho vivo, fundado na cooperação, diferenciação e singularização. A ação do capital aparece depois. Ele parasita essa geração de riqueza. Para isso, tem de impedir a auto-organização das forças produtivas. Tem de forçar-lhes as mediações do mercado e do estado. Precisa impor as relações de produção (as mediações sistematizadas) sobre as forças produtivas. O modo de produção capitalista implica imediatamente a crise. Pautada pelo antagonismo irredutível entre o trabalho vivo e o capital que o vampiriza, essa crise ronda local e globalmente as relações sociais no mundo capitalista. A emergência de novos sujeitos vem sempre acompanhada por novas tecnologias de controle e mediação. Mas essa reação é segunda e parasitária. Ela pode ser dispensada pela organização da autonomia. A produção do comum, essa auto-organização das singularidades cuja produtividade imanente prescinde das mediações do mercado e do estado, da métrica capitalista do valor.

Isto também inverte uma equação tradicional. Muda o conceito de “inclusão social”. Não é mais a inserção no mundo do trabalho que atua como condição para os direitos. É o próprio comum produtivo que atua como condição para que o trabalho aconteça e gere qualidade de vida. É o próprio trabalho de direitos, direitos como potência, como relação e mobilidade, como realização das virtualidades e diferenças, que assegura a força produtiva das redes e tempos libertos do capital. A reapropriação dos direitos — renda, saúde, educação, moradia etc — já é constituição material de liberdade e democracia. Tudo isso enseja a imaginação de um direito de “novo tipo”, um direito do comum, que confira duração e institucionalidade à nova situação da classe produtora.

Nesse sentido, a perspectiva do comum consiste numa segunda via,em relação ao estado e ao mercado. A dialética do privado e do público é o próprio motor do capitalismo. Dois polos tensionados na aparição da modernidade, a era do capital. Erra politicamente quem atribui como aspecto central da modernidade o triunfo da razão instrumental, da técnica, do poder, do “totalitarismo”. Modernidade = capitalismo. O capitalismo é moderno, e quando tenta se pós-modernizar, acelera a própria catástrofe. Ao esfumar as categorias do público e do privado, do estado e do mercado, o capital expõe a tautologia de sua crise: valor = comando. A extrema abstração alcançada pelo sistema financeiro expõe o arbítrio da definição de quanto valem sujeitos e objetos, da métrica capitalista como um todo, e do valor como mediador das relações. A relação social do capital não passa de violência e desigualdade travestidas de justiça.

A rigor, não existe capitalismo pós-moderno. Nós é que somos! Se pré-moderno é o “outro” com que o moderno busca se legitimar (o civilizado contra o selvagem, a liberdade individual contra o antigo regime, o direito civil contra o arbítrio, a modernização contra o arcaico etc) e, portanto, o pré-moderno é forjado pelo moderno; o pós-moderno precede a ambos. Precede como ontologia. Jamais deixamos de ser pós-modernos. O comunismo que importa, assim, não se encontra nalguma comunalidade pré-capitalista. Não há estado de natureza a resgatar-se nem bons selvagens. “O comunismo é uma condição prévia que precisa se renovar continuamente como processo constituinte“. Somente hoje acontece o comunismo. Agora mesmo, na proliferação de alteridade radical ao capitalismo, no trabalho vivo dos índios da metrópole, do devir-índio e do devir-pobre.

Publicado em 24 de agosto de 2012. Comente

Texto da palestra proferida no seminário Vômito e não: práticas antropoêmicas na arte e na cultura, na UERJ, 21/08/2012.

Quando se fala em coletivos culturais, blogues, mídias livres, circuitos “guarda-chuvas”, movimentos arte-ativistas, na relação deles com o estado, as empresas, os partidos, o dinheiro, costuma surgir o problema: quem parasita quem? quem devora quem? quem vomita quem? quem captura quem? o movimento hackeia o sistema ou o sistema hackeia o movimento? como se orientar nessa zona cinzenta onde não fica claro quem está comendo quem? entre comer, digerir, indigerir e vomitar? onde estão os limites? os critérios? os parâmetros? quando traçar a linha? quando dizer não? dizer não e se mover, e resistir, e reexistir? onde, afinal, estão os elementos de autonomia?

Afasto-me desde já de qualquer solução que invoque a pureza. Deus me livre dos puros.

A negatividade do grito fuck the system só faz sentido quando assentada sobre a positividade de um do it by yourself que lhe confira suficiente respaldo. Eis o ensinamento do movimento punk, contra os skinheads que se resumem a brigar e destruir gratuitamente. Seria voltar a Empédocles: a refrega e o ódio. A recusa que importa se apóia numa vontade de viver superior. A oposição, na diferença do fazer. A morte, na vida. O não, no sim.

Este, o problema.

Para enfrentá-lo, proponho três pontos. O capitalismo, a chuva de átomos, a beatitude. E três autores materialistas. Marx, Lucrécio e Spinoza.

O capitalismo. É possível vomitar o capitalismo no estágio em que se encontra globalizado, pós-fordista, pós-industrial, pós-pós, cognitivo, “cultural” e de subsunção real? Este capitalismo significa 1) não ter fora, 2) consistir na Grande Comunidade que se esparje por todo o globo, onde não existem mais espaços ou tempos não-subsumidos, 3) funcionar mediante uma abstração tão perfeitamente realizada que não tem cheiro, gosto ou cor. Estamos imersos na comutabilidade universal do dinheiro. Como vomitar o líquido amniótico onde existimos? Neste capitalismo, o dinheiro é a medida de todas as coisas. Comensura pessoas e coisas, sujeitos e objetos, trabalho e capital, renda e consumo. O dinheiro: substância comum que preenche o espaço disjuntivo entre os pares polares do processo do capital. Métrica de um Mesmo quantificador, homogeneizador e infinitamente fluido.

Os fluxos escoam na direção de quem reúne governabilidade. Trata-se da capacidade de entubar para extrair mais-valor de vida. Sugar o trabalho vivo para animar o processo do capital. Quem controla o dinheiro controla a vida. A moeda é a polícia do capital. No capitalismo, todo o dinheiro é dos bancos. Ou melhor, _o_ banco, no singular, porque o sistema financeiro é unívoco. Se forem somadas as dívidas de todos, resulta um débito muitas ordens de grandeza acima do total de créditos. É porque a dívida é infinita. Qualitativamente infinita. Nasce-se e morre-se devedor. É-se subjetivado como devedor diante do banco, o capital, o estado.

Este, o primeiro ponto.

A chuva de átomos.  Existem átomos e vazio, e nada mais. No atomismo clássico de Demócrito, os átomos se relacionam mecanicamente. São indivisíveis, indestrutíveis, subsistentes, mudos, surdos, passivos, movimentam-se pelo vácuo. Eles se identificam a si mesmos e não fazem um mundo. Para Lucrécio, os átomos têm uma carga delirante. São desviantes, diferenciam-se infinitamente em si mesmos. Atua o clinâmen. Os atómos se inclinam uns sobre os outros, se encontram e desencontram, se compõem e se decompõem, formam espirais, volúpias, trombas, sirremas. Da estática atomista à topologia, da dinâmica à mecânica dos fluidos. Os átomos e o clinâmen fazem um mundo. O equilíbrio se revela um caso particular da desordem. Teoria da turbulência. Produz, destrói, forma e declina. Entropia afirmativa dos átomos contra as clausuras termodinâmicas. Ética contra moral. O filósofo é um agitador.

O capitalismo precisa da turbulência. Se parar, o valor não se move, e o processo não acontece. O fluxo descontrolado todavia não tem direção, não acumula, e o processo também não acontece. Problema do regime laminar. Canalizar a chuva de átomos. Esta é imprevisível, ela inova. O capitalismo precisa se adaptar, processar, aprender e reaprender a digerir. Precisa de um sistema digestivo. O capital é um tubo. Ou sistema de tubos e vasos. Mediações, medida por si mesma: o capital-dinheiro. A potência de vida é entubada como poder; o trabalho vivo como valor; a vida e a alegria como ameaça de morte e medo. A mediação, a métrica, o dinheiro.

A catarata atômica resiste à mediação dos tubos.

Este, o segundo ponto.

Spinoza. Nunca elaborou sistema fechado. Cada átomo exprime em si o infinito. Tem uma qualidade interna tão infinita quanto a substância. É uma causa interna que se afirma ante o assédio das causas externas. É o conatus, o desejo, a respiração do ser que pulsa e persevera. O infinito spinozano não se resolve no quantitativo. Trata-se também de um infinito qualitativo. A diferença infinita entre as coisas é resultado desse infinito qualitativo. Um processo de diferenciação que o desejo mobiliza rumo ao infinito. O ser não guarda reservas e tem horror ao vazio. Tudo que pode existir existe. Toda a maravilhosa multiplicidade que pode existir existe. O infinitamente diferente se realiza em essências únicas e irrepetíveis. Eis essências singulares: causas únicas e efeitos únicos.

Os singulares são incomensuráveis. Nenhuma medida poderia potenciá-los. Não podem ser mediados sem amortecer a causa interna que é sua essência-potência. Debatem-se para existir no infinito que as impele. Debatem-se contra as mediações, os variados graus de impotência. O desejo é revolucionário. Ele não se restringe à autoafirmação do átomo. O clinâmen eticamente se exprime como cupidez, cupiditas. As essências singulares se propagam, umas sobre as outras, singularidades que se encontram. Constituem um comum marcado pela diferença. O desejo encontra a razão, a cupiditas se organiza como amor. A política consiste na arte dos bons encontros, a arte da constituição do comum, a arte da organização da criação de ser, intensificação da alegria e geração do amor.

O dinheiro em si não é sujo. Erro moralista. Não importa de onde venha ou para onde vá. Erro finalista. Só importa analisar o dinheiro como mediador de uma relação. O problema está na desigualdade que a métrica abstrai. Só na determinação material da relação entre os termos, é que se pode examinar o caso. Ética contra moral.

Ou a revolução é uma desmedida, ou não é.

Este, o terceiro ponto.

Mas como isso resolve o nosso problema inicial?

Não resolve. Mas lhe define algumas condições.

Para o quê? A autonomia.

Quer dizer, o direito de auto-organização das essências singulares, na turbulência da diferenciação infinita que o desejo concita, na cupidez dos bons encontros e potências compartilhadas, no amor da construção comum, por dentro dos tubos, contra suas paredes e válvulas, dentro e contra, e dentro do líquido amniótico — que é, aliás, de onde surge uma criança: um corpo liberto, novo, amoroso, político e inviolável, um devir.

E não é o nascimento da criança, a própria expressão da beatitude?

Publicado em 4 de agosto de 2012. Comente

Em 15 de junho, aconteceu o seminário terraTerra, na Casa de Rui Barbosa, no Rio. Inscrito como evento da Cúpula dos Povos, o encontro de grupos militantes e intelectuais tinha por objetivo aprofundar a crítica ao modelo de desenvolvimento. No contexto da crise socioambiental, aterrar a discussão nas lutas, nas alternativas, nas ocupações e formas de resistir e reexistir. Na ocasião, o cadinho de falas, textos e debates resultou em bons e maus encontros. Uma fratura que repercute a própria atividade prática dos grupos que participavam da dinâmica. Foi a “trama da sapucaia”, para pegar emprestado de um texto de Cléber Lambert. Como toda fratura em ambientes de rico pensamento e debate aberto, tiveram basicamente dois efeitos. Um efeito narcísico, improdutivo, edipiano, neurótico. Quando o desejo volta contra si mesmo como planta venenosa, com piadinhas, pulsões e muito espírito de rebanho, o que acaba por reunir o ressentimento dos súditos em projeto de vingança. Mas também o outro lado, produtivo, prometeico, fabulador. Quando o desejo se liga ao real sem recalques, gera diferenças qualitativas e propicia que se continue pensando e continue lutando. Esses dois efeitos atravessaram as pessoas em várias intensidades e sentidos, nos dois pólos do debate. Eu particularmente prefiro Prometeu a Narciso e não renuncio à agressividade da diferença.

No final do seminário, um dos palestrantes (não lembro exatamente quem), do alto de seu poder de síntese, resumiu as posições. De um lado, aqueles que defendem que “o índio vire pobre”. Do outro, aqueles que defendem que “o pobre vire índio”. Os primeiros representariam o projeto desenvolvimentista. Fazer do índio mais um trabalhador e consumidor do novo Brasil, o país do futuro que chegou. Inclui-lo na sociedade forjada pela modernidade. Uma monocultura inteiramente pautada pelo quantitativo, o extensivo e o pacto diabólico da produção pela produção. Em última instância, aqueles que defendem Dilma (pela via economicista). Os segundos, defensores que “o pobre vire índio”, pensam a cosmologia indígena como alteridade radical à sociedade colonizada. Opõem o intensivo ao extensivo e a qualidade à quantidade. Para eles, a solução está em combater para que o índio não vire pobre, ao mesmo tempo em que os pobres se indianizem, e assim possam vencer a assimetria fundamental de uma antropologia que os assujeita e que se manifesta em todos os lugares e discursos por onde passam. Em vez disso, o pobre é que deve se reconstruir pelo índio. “Todo mundo é índio, menos quem não é” (Eduardo Viveiros de Castro). Disseminar o índio no corpo da população, como na retomada cabocla das terras, ou na campanha indigenista dos zapatistas. Em vez de concretar o Xingu, mostrar que a cidade jamais deixou de ser indígena. Que a floresta como saturação de relações jamais deixou de ser a nossa verdadeira riqueza cultural. Em última instância, aqueles que promovem Marina (por essa via antropológica).

Com o recorte, esse palestrante tentou sintetizar as múltiplas incidências da questão num simples fla-flu. Uma operação legítima do ponto de vista das estratégias político-teóricas envolvidas, mas que terminou por colocar o problema de maneira desfocada e, no fundo, simplória. É que o problema começa no verbo. Nem tanto o pobre virar índio, ou o índio virar pobre, mas pôr em questão o virar mesmo. A questão está no processo de passagem, mais no trânsito que nos pontos de partida e chegada, a imanência da reexistência às transcendências das culturas existentes. O palestrante confundiu o devir com o sujeito. É preciso antes de tudo examinar a travessia, a transformação mesma, que é primeira em relação ao que se transforma. Isto significa assumir uma perspectiva em que as coisas se sustentam instáveis, enquanto cristalizações de processos inacabados e precários; e em que a relação entre as coisas existe como uma relação entre transformações de transformações, relações de relações em ação cruzada. As coisas ficam mais abertas à mudança. E ensejam ser desdobradas em múltiplas perspectivas.

A pobreza, por exemplo, contém um paradoxo. Na mesma medida que é privação, também é potência. Por óbvio, privação e potência não acontecem ao mesmo tempo. Mas o pobre é aquela força que caminha nesse campo instável, onde pode transitar por todo o espectro de grau entre uma e outra. Porque a pobreza tem uma dimensão afirmativa, inventa novos usos, constrói o máximo do mínimo, a favela do lixo, a poesia das expressões doridas e tensionadas das ruas. Gatos nascem livres e pobres e recusam a ser chamados pelo nome. Qualquer prescrição de imobilidade não serve para quem tem de se mover todos os dias para reinventar o mundo, em cuja crise o pobre vive e se relaciona. Devir pobre ativa a potência insofismável dessa classe inscrita como agente de produção do capitalismo.

Por que não se trata tanto de virar isto ou aquilo, mas de devir. Pode ser ridículo eu, homem branco, querer ser negro, mas nada impede aconteça uma negritude em mim. Devir-onça não significa tornar-se uma onça. Nesse sentido, sucedem processos de transformações que podem ser apresados subjetivamente, e o conjunto galgar novos horizontes éticos e políticos. Devir pobre, índio, mulher, criança, planta, mundo. Nos devires, está em jogo a construção de um comum de reexistências e lutas, no interior das culturas e identidades disponíveis. No interior e para além, e mesmo contra. Um comum diferenciante em que as diferentes forças de existir podem se enredar e se maquinar na própria distância entre elas, no dissenso constituinte; sem redução a uma identidade comum,  ao consenso, ao denominador comum, a um “em comum”. É se recompor no amor pelo outro, sem reduzi-lo a si, nem se submeter a ele. Isto é, partilha desmedida de afetos ativos, no bom encontro em que se multiplicam e produzem o real, jamais na subjugação entre seres comensuráveis entre si, na redução ao “consenso mínimo do relacionamento”.

Com essa forma de pôr o problema, é possível se concentrar antes nas estratégias e táticas de ação, nos agenciamentos do desejo, nas formas de criar e se deslocar, — em tudo que isso que favorece uma fuga reexistente das identidades, e assim favorece a diferença por si mesma — do que ficar idealizando e descrevendo outras identidades possíveis, lutando pelas existentes ou combatendo outras que possam vir a existir, como faria um inventariante dos elementos culturais por aí. Posso irromper dentro de mim, — mesmo que eu me constitua de forças majoritárias e dominantes da cultura estabelecida, — irromper o meu avesso, o meu avesso simétrico, o meu índio e o meu subdesenvolvimento, um intensivo pelo qual tudo o que passa resulta diferente. Essa diferença ameaça o poder constituído. Uma força que vem, acontece, e me arrasta pra outro lugar e outro tempo.

O primado da diferença implica que o problema de índio-virar-pobre ou pobre-virar-índio embute uma dicotomia infernal. Já se trata, desde o início, de um falso problema.

Portanto, é preciso recolocar o problema. Preocupar-se em ser pobre ou índio é muito pouco. Faz-se necessário mobilizar os substantivos em verbos, molecularizar os adjetivos em advérbios. O caso não está na transformação de A a B ou de B a A. E sim no diferencial C que faz com que A e B possam coexistir no mesmo plano de composição política. Então é caso do pobre devir índio e o índio devir pobre. E mais. Seguindo a lógica, igualmente sucede um diferencial entre A e A´, e entre B e B´. Ou seja, o pobre devir pobre e o índio devir índio. Se o projeto do novo Brasil consiste em fazer da “Classe C” o modelo de cidadão, trabalhador e consumidor, esta figura antropológica pode devir pobre-potência. O trabalhador recusa o trabalho, o consumidor consome o consumo e o cidadão se revolta. De maneira simétrica, o índio devém índio ao impregnar as forças que o constrangem na maior comunidade de todos os tempos: o mercado capitalista global. Menos para ser reconhecido como indígena do que para indianizar o poder. Institui outras formas de medir, se relacionar e escapar dos aparelhos de captura. Contra Belo Monte, o Xingu em São Paulo.

Muitas vezes, sofisticados esforços de desmontagem da metafísica ocidental perdem de vista o essencial. Todo o esforço por desarranjar a violência e o intolerável, inscritos na estrutura produtiva deste mundo, só é eficaz levado a um sentido material. Isto é, animado pelos processos de transformação e afirmação de diferença já em andamento, pela proliferação de lutas socioambientais que se debatem no dia a dia. A política precede o ser. E política sem transitividade com a crítica do sistema produtivo se torna cega à máquina capitalista, arriscando nivelar-se a uma apologia (embora requintada e elitista) ao que de pior há na modernidade européia: a economia política clássica e neoclássica.

A agressão e destruição dos aparelhos de captura só acontecem quando imediatamente ligadas à montagem de uma máquina revolucionária.

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Devo parte do conteúdo deste artigo à palestra proferida por Cléber Lambert no seminário de anteontem à Casa de Rui Barbosa, co-organizado pela Universidade Nômade, bem como ao encontro produtivo entre dois pensadores de primeiro time do Brasil contemporâneo, Eduardo Viveiros de Castro e Giuseppe Cocco.

Publicado em 3 de abril de 2012. Comente

Orson Welles em Tudo é Brasil, filme de Rogério Sganzerla

 

É comum ouvir que o Brasil é a terra da diversidade. Um país atravessado por muitas paisagens, climas, raças, costumes, hábitos, culturas, identidades. Aqui, no geral, a mistura deu certo. Com tanta diversidade, não temos as divisões religiosas do Oriente Médio ou da Índia, nem as divisões raciais dos Estados Unidos. Motivo de orgulho nacional. O abrasileiramento da diferença se reflete no nosso caráter não-conflitivo, versátil e diplomático, aspectos valorizados do brasileiro. Aqui, não brigamos: contemporizamos todo sorrisos. Negros, índios e brancos, mulatos, caboclos e cafuzos, portugueses, italianos, japoneses, chineses e poloneses; para o bem ou para o mal, todos contribuíram para construir esta pátria. Somos um caso exemplar num mundo tão intolerante diante da diferença. Qualquer catálogo turístico sobre o Brazil não deixa de exaltar a diversidade do povo brasileiro.

Contudo, comparado com qualquer outro país da América do Sul ou da Europa, a percepção desmorona. Porque, tirando as aldeias indígenas, a sociedade é extremamente homogênea. Uma composição muito semelhante por todo o território nacional, cujo nivelamento cultural se dá pelo próprio sincretismo. A propagandeada diversidade oferece matizes coloridos e muito artesanato e uma indústria do turismo inesgotável, mas o substrato material não varia significativamente, do Oiapoque ao Chuí, das praias pernambucanas ao  Acre. Se você caminhar pelo centro das metrópoles brasileiras, não muda muito o cotidiano, o ritmo, a distribuição dos tempos e espaços, — e apenas observando os acontecimentos talvez você leve um bocado de tempo para descobrir se está em Belo Horizonte, Campo Grande ou Boa Vista. As pessoas vêem os mesmos programas de TV, lêem as mesmas revistas, ambicionam as mesmas marcas, ouvem as mesmas músicas, mantêm religiões similares, têm opiniões parecidas sobre política, economia e futebol. Os comportamentos das crianças, adolescentes, jovens, adultos e idosos variam mais em função da renda, do que da região em que habitam. Sobretudo, fala-se o mesmo idioma: talvez o exemplo mundial mais bem-sucedido de unificação linguística de um território. Pode ter uma ou outra idiossincrasia, mas não vai além disso, idiossincrasia.

Como isso aconteceu?

Tem quem explique a formação da cultura brasileira através da conciliação paulatina das raças, num amorenamento democrático. As raças teriam aprendido a conviver e se misturar saudavelmente. Outros falam num processo civilizatório que, embora tenha mascado gente no moinho da história, acabou pegando o melhor de cada qual: a cordialidade dos índios, a alegria saudável do negro, a racionalidade do branco. Nessa ideia, as raças originais se viram forçadas pelas contingências da história a evoluir, fecundando-se mutuamente, até surgir uma outra coisa, um novo gênero humano, o brasileiro. E há quem diga que a união das raças não passa de embuste, que nunca houve conciliação de nada, e que esse é o velho papo do branco colonizador, desejoso de dominar o colonizado, em nome de elevados ideais patrióticos, do Destino Manifesto do Ocidente. É tornar o índio um bom brasileiro, isto é, patriota e sem terra. Com efeito, a integração nacional sempre foi um projeto político consciente. Das missões jesuítas às bandeiras, das expedições amazônicas ao serviço militar obrigatório, da Seleção Canarinho (1954- ) ao Jornal Nacional (1969- ), de Brasília a Belo Monte.  Uma organização das relações de poder, a fim de governar a população, de modo que ela 1) trabalhe pelo mínimo, e 2) mantenha-se sob controle. Então sempre foi preciso que houvesse algo como um brasileiro, um povo brasileiro, para que o governo brasileiro pudesse governar com eficácia.

Isso por evidente se ramificou historicamente em várias direções, não admitindo dicotomias.

No começo do século 20, o positivismo europeu afetou parte da classe média urbana. O positivismo é um sistema filosófico baseado num humanismo racionalista, em que a sociedade evolui mediante um gradual autoesclarecimento, proporcionado pela razão e pela ciência. É uma ideologia onde o homem moderno se senta no trono da história, com a missão científica de civilizar os primitivos, os ignorantes e a natureza selvagem. Até então, o Brasil se inseria no mundo como natureza, terra de maravilhas e fábulas, melting pot de europeus e exóticos. Com o positivismo, se estrutura pela primeira vez o pensamento progressista, o primeiro programa político que pensou o Brasil como projeto, como uma civilização para superar a condição natural. O lema está na bandeira até hoje. Os positivistas tomaram por programa o fim da República Velha, a modernização da sociedade, a industrialização e a urbanização, a massificação de educação, cidadania e direitos. Esse projeto reuniu da direita progressista (depois udenista, depois militar) à esquerda progressista (cepalina, socialista, petista), no consenso de que é necessário desenvolver o país para sair do atraso e elevar o nível de vida da população. Sucedem-se grandes planos de desenvolvimento nacional, numa política de unificação pela via do progresso, o que vai atravessar a Era Vargas, os Anos JK, a Ditadura Cívico-Militar, até chegar ao século 21 como “desenvolvimento com inclusão social”. O resultado é polivalente, sujeito à polêmica. A crítica que se faz ao desenvolvimentismo é a própria crítica à política de integração nacional, — e com ela a toda uma antropologia do brasileiro.

Ao positivismo modernizador, responderam os modernistas, a partir da década de 1920. Por todos, Oswald de Andrade. Contra toda a ideia de progresso civilizatório, propôs a revolução estética de um Brasil radical. Nem Europa, nem seu Grande Outro: o Nativo lendário. Negando a origem mítica ou qualquer nostalgia, o escritor não sustentou uma essência brasileira. A poesia Pau Brasil invocava um homem tropical em constante transformação, feito ele mesmo de transformação. O Brasil modernista colocava-se em estado de derrogação, tendente a mobilizar-se continuamente, movendo as próprias fronteiras. A história do Brasil rompe em fragmentos, que se recombinam para contar outras passagens. Possibilitam-se novas vozes e narrativas, diferentes na forma e na matéria. A paródia, o pastiche, o folhetim, as coisas mais pop e miscigenadas ocupam o lugar da exuberância selvagem e indianista. O povo é desconstruído como abstração grosseira e cínica. Elementos artificiais e naturais, culturais e identitários se fundem e se reinventam, para reexistir diante da miséria física e intelectual do pequeno burguês, de quem Oswald tinha horror, e quem os progressistas viam como brasileiro  modelo para o futuro. A antropofagia contém duplo antídoto, ao “avante” dos progressistas e ao “anauê” dos reacionários, a quem pretende progredir em direção ao Primeiro Mundo, a quem deseja regressar à pré-modernidade como valor autenticamente nacional.

É que a antropofagia, primeiro formulada por Oswald, sempre foi a modalidade de (re)existência do “brasileiro” soterrado pelos projetos de Brasil. O ameríndio era mesmo antropofágico. E também o negro, a ponto de inventar a si mesmo. E também quem veio fare l´America, mas se ressentia colonizado. O escritor deu expressão poética à imanência do colonizado, quando desliza de sê-lo. Cercados por todos os lados pelos projetos de integração nacional, os colonizados não cessaram de resistir e reexistir, na fronteira mesma do abrasileiramento progressista. As múltiplas sínteses até se chegar ao tecido homogêneo do Brasil hoje não aconteceram sem cobrir um enorme rio subterrâneo de pulsões, insubmissões, diferenças e antagonismos. Na fronteira aberta onde se impôs e se impõe o Brasil; os negros, os índios, os colonos, os pobres em geral não só se apropriaram como puderam das armas culturais do colonizador, mas conseguiram recriar espaços-tempos de alteridade radical. O “povo” nunca quis ser povo, muito menos “nacional-popular”, essa aberração de mau gosto do esquerdismo. As culturas de resistência, sempre tidas por minoritárias e marginais, é onde pulsa a genuína criação antropológica de Brasil. Diante delas, a Cultura Brasileira, — sua diversidade e seu tom cordial, — é um conceito reacionário. Oswald só podia chegar a essa conclusão pensando o Brasil de Paris, já que o Brasil costuma ser a ideia fora do lugar, no sentido de Roberto Schwarz. E em São Paulo, a cidade com menor grau de identidade brasileira, logo, a mais brasileira de todas.

Se, hoje, é palpável a grande síntese do Brasil de classe média, lugar de trabalho, trabalho, trabalho e inclusão social e publicidade de cerveja, existem instabilidades, tensões, fragilidades, pontos de atrito, e inúmeras insatisfações pelo caminho. O Brasil finalmente está se inscrevendo na geopolítica como país de progresso e ciência, quando talvez devesse avançar à natureza. À segunda natureza dos criadores, à pele de cobra de quem se inventa, reinvenção pelos meandros da história, nem Europa, nem anti-Europa. Se o brasileiro se produziu nas relações de dominação; o outro brasileiro, o outro Brasil coexiste de modo incandescente.  Quando viajamos pelo território nacional com nossos olhos colonizados, podemos não enxergar claramente o devir de raças, essa alteridade que resiste, que insiste em reexistir além das diversidades e condescendências do projeto nacional. Sequer podemos vislumbrar onde está a franja de reexistência agora mesmo. Ela todavia emerge nas recusas, revoltas, insurreições, ao extravasar o não-pertencimento, ao querer fazer diferente, muito diferente, forças potentíssimas e irreconciliáveis que não deixam de afirmar-se. Um outro Brasil acontece, um Brasil vivo.

Publicado em 25 de fevereiro de 2012. Comente

Fórum Social Mundial de Belém, 2009

 

O protótipo dos fóruns sociais mundiais aconteceu em Chiapas, no sul do México. Organizado pelo Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN), reuniu 3.000 pessoas de 43 países diferentes, numa composição heterogênea entre índios chiapanecas, guerrilheiros sul-americanos, comunistas italianos, anarquistas catalães e até um super-herói paródico, o Superbarrio Gómez. A documentarista Nettie Wild, em seu clássico Um lugar chamado Chiapas: dentro da primeira revolução pós-moderna (Canadá, 1998), testemunhou o acontecimento como “um Woodstock revolucionário pós-Glasnost, mas sem o ácido“. Em meio à contrarrevolução neoliberal e à ressaca do fracasso do socialismo, o Primeiro Encontro Intercontinental pela Humanidade e Contra o Neoliberalismo foi emblemático do que se tornaria a cultura política do movimento altermundista.

O movimento zapatista é marcante de uma nova política da composição, dita pós-moderna. Por vários motivos. Primeiro, por conseguir compor, no mesmo movimento, as lutas sociais mais antigas por terras, recursos naturais e meios de produção, com as ferramentas mais modernas das novas mídias, redes sociais online e elementos ressignificados da cultura de massa. Segundo, por traçar uma estratégia simultaneamente local e global, regional e nacional, atuando em vários platôs interconectados. Terceiro, por não deixar de se apresentar como um movimento indígena, ao mesmo tempo em que põe em questão o que significa ser índio, revolucionando a própria lógica identitária (racista) da sociedade mexicana. Quarto, por constantemente relacionar-se com a cultura pop, sem preconceitos, vindo a tornar-se referência para muitas bandas em vários idiomas, como Rage Against the Machine, Garotos Podres, Brujería, Manu Chao etc.

O altermundismo continua, a seu modo, a globalização das lutas antiglobalização dos anos 1990, cujos pontos culminantes foram as batalhas de Seattle (1999) e Gênova (2001). Dirigido contra o neoliberalismo, o Consenso de Washington, o ALCA, o FMI, o G-7, a ordem imperial hegemonizada por multinacionais, o Banco Mundial e a OMC; o conjunto de ações diretas desse ciclo assumiu um caráter abertamente confrontacional, chamando o inimigo pelo nome. Se o movimento antiglobalização se colocava fora da ordem capitalista para de fora agredi-la, sem concessões; o altermundismo se propôs, em regra, a trabalhar mais propositivo, programático e conciliador, a construir instâncias de resistência por dentro. Dentro e contra. Essa tendência foi reforçada com a conquista eleitoral por forças de esquerda na América do Sul, — especialmente com Chávez (1999), Lula (2003), Nestor Kirchner (2003), Evo (2006) e Rafael Correa (2007), — que favoreceu a organização e a articulação institucionais do “outro mundo possível”.

Durante toda a década passada, o altermundismo se concentrou no Fórum Social Mundial. De 2001 a 2011, foram oito grandes edições concentradas (4 em Porto Alegre, mais Mumbai, Nairóbi, Belém e Dacar) e centenas de mini-eventos pulverizados, de menor porte. É difícil dar um veredito definitivo sobre o que significou esse campo muito heterogêneo. Como nivelar, por exemplo, a singular presença de movimentos sociais asiáticos no Fórum de Mumbai, de 2004, com o enxame indígena protagonizado em Belém, quatro anos mais tarde?

É todavia certo que, no conjunto da obra, o FSM foi o principal território de compartilhamento da experiência das esquerdas e movimentos pela transformação social. Mais do que um espaço para proliferar iniciativas e redes militantes, significou uma política da composição, uma estratégia organizacional mais aberta, afirmativa, transnacional, com variados enfoques: mídias, internet, minorias, luta pela terra, cultura, políticas da cidade, — bem na proposta do movimento zapatista.

Desde a primeira edição, o FSM foi objeto de muitas críticas, internas e externas. O altermundismo estaria aparelhado por instâncias representativas tradicionais, cooptado por governos e líderes. Estaria hegemonizado por uma esquerda moderada, que não faz jus à contestação sistêmica, manifestada pelas lutas dos anos 1990. Estaria infestado pela febre ongueira, que se subtrai dos movimentos populares, para comodamente se instalar como entidade da sociedade civil em parceria com os estados. Estaria rendido à ideia de um capitalismo mais humano e sustentável: a ideologia por excelência das classes médias ilustradas, liberais e terapeutizadas. Em suma, seria anticapitalista de menos. Não soube, não se preocupou e não lhe interessou traçar a linha entre o dentro e o fora, e acabou engolido na geléia geral das próprias concessões e ambiguidades.

Em parte, essas críticas não têm razão de ser. Já em 1996, no “pós-Glasnost”, o movimento zapatista diagnosticava a importância de abrir as práticas, contra qualquer esboço de esquerdismo ou isolacionismo, de militantes nostálgicos de outros tempos históricos. Viúvas de Seattle e Gênova lamentam o “adesismo”, a subserviência e a impudência de novas alianças e composições políticas. Declaram-se extrema-esquerda, que é outra forma de dizer-se mais esquerda do que os outros. Munidos de esquerdômetro, passam a monopolizar o parâmetro de julgamento para separar o joio do trigo. Esse julgamento com fundo moral e em tom de denúncia, professado como compromisso mais puro e convicto do que os demais, passa então a se infiltrar nas atividades e posturas mais cotidianas dos coletivos esquerdistas, infectando tudo de uma moralidade que é insuportável a longo prazo. Uma fração do que hoje se denomina luta anticapitalista está permeada dessa cultura política negativa e sectária, cuja impotência se reflete na incapacidade de agregar bases sociais minimamente significativas.

Em outra medida, contudo, essas críticas ao altermundismo têm a sua razão de ser. Porque a abertura do FSM também deixou a porta aberta para a diluição da revolta, da recusa e do poder constituinte por formas neutralizadas, ou mediante a captura pura e simples pelo espírito do capitalismo. Isso desde a primeira edição. Ao longo dos anos 2000, aconteceu, de fato, um movimento de edulcoração generalizada. A geração descafeinada dos anos 2000 toma o lugar da geração revoltada dos 1990.

Com a domesticação, o discurso radical ganha um duplo mutilado, um gêmeo esmaecido, sem a mesma verve. Assim, o ambientalismo é reduzido ao ecologismo verde; a desigualdade social reduzida a um problema de sustentabilidade e assistência; a opressão de raça e gênero, ao culto da diversidade e ao politicamente correto; a falência da lógica representativa, a um problema de gestão e profissionalismo. Enquanto isso, a corrupção institucionalizada e sistêmica vira uma questão individual e moral; e a democracia, uma questão de procedimentos e transparência. E os direitos autorais não passariam de problema jurídico complexo; as novas mídias, de capacitação jornalística e blogosfera progressista; a cultura livre, de novos modelos de negócios; e a revolução digital, de uma nova profecia redentora que unificará a humanidade pela própria força utópica além da luta de classe.

Militância se torna uma palavra pesada e é substituída por ativismo. O campo das esquerdas acaba tomado por missionários deste neo-ativismo de classe média, entre verdes, ongueiros, humanistas liberais e o bom e velho gestor capitalista autossustentável. É o Zeitgeist do altercapitalismo: responsabilidade social, consciência planetária e sacolinhas de plástico viram palavras-de-ordem no melhor interesse geral… do capitalismo. Starts with you!

Se alguns anticapitalistas falham em considerar como processos de transformação não se dão simplesmente porque queremos, mas em virtude de forças políticas sobre os quais eles se apóiam; os altercapitalistas exprimem forças e direcionam esses processos exatamente no sentido de uma reestruturação conservadora da ordem capitalista. Os zapatistas, pelo menos, jamais se abriram para o altercapitalismo. Na prática zapatista, por mais fluida e deslocável que se mantivesse a linha entre uns e outros, por mais estratificada que fosse a relação entre poder constituído e constituinte, por mais global e não-identitária fosse a sua luta, o movimento não acabou digerido pelo lado de lá. É, sim, pós-moderno, mas no sentido da ambivalência estratégica, sem no entanto se consumir no reino da ambiguidade. Em Los pueblos indios dieram rumbo, destino y velocidad a nuestro sueño (2008), o subcomandante Marcos afirma: “é o que os zapatistas chamamos ‘efeito estômago’, do poder: ou o poder digere a esquerda; ou a converte em merda.”

É que, se desde os anos 1960, o processo de diferenciação constituinte revolucionou as lutas, uma vez capturado pelo status quo, na versão edulcorada, acaba reaparecendo como diversidade (cultural, folclórica ou turística), que é então capitalizada. Não há denominador comum entre a antropofagia como devoração do inimigo e o culto vazio das diferenças. A primeira não se descola da revolta, enquanto o segundo está mais preocupado com o tom, o politicamente correto, a conciliação dos contrários e uma “terapia das lutas”. A antropofagia é outra coisa; é outro mundo. Como coloca Eduardo Viveiros de Castro em texto na Revista Sopro: “Oswald de Andrade recomendava uma vacina antropofágica, nome poético para a urgentemente necessária esquizoanálise altermundialista da cultura em que vivemos“.

O próprio sistema capitalista já tomou consciência da necessidade de reestruturar-se e reinventar-se: ser outro. Na maior crise sistêmica desde a quebra da Bolsa de 1929, seus pensadores, dirigentes e consultores já trabalham por algo como um novo New Deal. Defrontado com um ciclo de lutas potentíssimo e sem conclusão à vista, o altercapitalismo está na ordem do dia no seio do próprio establishment. Eles sabem que as coisas não serão como antes, então é preciso se adaptar, ceder os anéis para não perder os dedos, e contemplar novos territórios de exploração e acumulação, agora mais intensiva e horizontal. O capitalista sabe como nunca que precisa empreender criativamente.

Nesse contexto, em 2012, subsiste uma convergência geral no discurso de sustentabilidade, da gestão, do desenvolvimento humano, da responsabilidade social, do empreendedorismo criativo e da consciência global. Isso fica claro nessa confluência de todos os fluxos do novo capitalismo, bem sintetizada pela Conferência das Nações Unidas sobre Desenvolvimento Sustentável, que acontecerá em junho, no Rio de Janeiro. A Rio + 20 tem tudo para reunir alargado consenso e tentar fagocitar o ciclo de lutas em curso, em mais uma grande síntese histórica. Se certo anticapitalismo não é alternativa, à altura do horizonte de lutas em 2012; por outro lado, o altermundismo parece estar encerrado como processo constituinte, esgotado de suas polivalências e (algumas) brechas constituintes — e não à toa alguns já falam em pós-altermundismo. Outro nome para o novo capitalismo?

Para aonde vamos? O tempo é de perplexidade. As lutas globais de 2011-12 certamente não se perderam. Existem vetores de transformação por dentro dessa bifurcação? O fato é que se faz necessário voltar à prancheta, às cartografias sociais e urbanas, à antropologia dos movimentos, na imanência das lutas. Faz-se necessário derrapar pela tangente das grandes sínteses e fazer pustular as feridas de um discurso que se quer asséptico, neutralizado. A invocação de convergências e consensos deve ser respondida com a agressividade teórica e prática. Uma nova imanência e um novo materialismo, eis aí o desafio da geração que ainda pulsa.

Publicado em 3 de janeiro de 2012. Comente

Muitas vezes os debates chegam a níveis sofisticadíssimos que faz falta uma formulação sintética, inclusive com sabor de ingenuidade. Têm horas que o óbvio se torna subversivo. O leitor veja o caso da construção da usina de Belo Monte. Tantos relatórios de 200 páginas sobre a matriz energética, tantos argumentos elaborados de prós e contras, estudos socioambientais, estatísticas geográficas e projeções econométricas… é para inglês nenhum botar defeito. Mas quem sabe seja caso de buscar o essencial. Poderia ser: olha, não é complexo, é só parar de tacar fogo na Amazônia, respeitar o espaço dos moradores e não destruir o ambiente. Brecht certa vez disse que as lutas frequentemente pedem formulações grosseiras. Que brutalizar uma discussão pode ser a melhor tática. Mas na fala de Eduardo, desculpe-me Brecht, o antropólogo conseguiu uma síntese ao mesmo tempo simples e profundamente conceitual, e sem brutalizar, sem perder a ternura. Mostra uma vez mais como o simples e o complexo, o básico e o elaborado não se opõem. Questão de poética.

O Brasil não é mais o país do futuro! Agora, é a nossa vez. Não é mais a nação do atraso, que não pode ser séria. Não é mais vergonha se declarar brasileiro nas lojas e pontos turísticos de Nova Iorque ou Paris. É, gente, o brasileiro agora é respeitado. Brasileirização não é mais sinônimo de favelização do mundo. Não cabe mais a sacanagem que fizeram com a gente no filme Brazil (1985), de Terry Gilliam.  Agora, somos a sexta economia, sede da Copa e das Olimpíadas. Terra de Belo Monte e Pré-Sal, fiadores de um porvir de glórias. As décadas perdidas ficaram pra trás. Uma sucessão de êxitos nos trouxe aqui: redemocratização, controle da inflação, combate da corrupção, crescimento econômico e inclusão social. Tudo é possível: elegemos um sociólogo ateu, um operário nordestino, uma guerrilheira inquebrantável, — esculpida como gestora eficiente e impoluta. Presidenta séria para um país sério. Nós, o Brasil do terceiro milênio, quanto orgulho de cantar o hino em Teresina e chorar de emoção. Momento dramático, explica o locutor.

Qual não será o anticlímax patriótico quando se concluir que, em vez de país do futuro, o Brasil está virando o país do passado. Se o futuro estava contido no horizonte de seu progresso, então não era futuro, mas imitação. Como papagaios, imita-se a trajetória dos Estados Unidos, da Europa Ocidental, do Primeiro Mundo. Descoloniza-se para virar metrópole e reproduzir os mesmos preconceitos, ignorâncias e assimetrias. Derramar sobre o Brasil do futuro uma imensidão de pastos inférteis, plantações de soja, estradas, hidrelétricas e parques de extração e processamento de minério. Explorar tudo o que o país oferece para gerar riqueza e distribuí-la aos brasileiros. Transformar a Amazônia em Iowa e subsumir o multiverso amazônico no paideuma estiolado do brasileiro. Estiolamento causado pela velha mídia, pelo emprego subordinado e que totaliza o tempo de vida, pelo shopping, pelas novas promessas de salvação divina ou terrena.

Mas a colonização nunca é um processo de fora pra dentro. Não vem de além-mar para expropriar a nossa riqueza natural. Oswald sabia muito bem que o colonizador sempre esteve dentro e precisava ser devorado. É o índio que devora o branco e se articula nas redes, é o branco que devora o índio pra lutar contra o branco, à moda do Bacharel da Cananéia. Afinal, quem coloniza a terra são suas próprias elites econômicas, aninhadas às elites globais. Assim foi a Terra Brasilis, dos sesmeiros aos banqueiros da Av. Paulista, dos barões do café ao agronegócio, dos empreendedores industriários à new economy, dos cavaleiros de Cristo aos senhores parlamentares, dos missionários jesuítas aos empresários pentecostais. Mas os escravos são os mesmos. São os índios, negros, colonos calabreses e japoneses, caboclos, sertanejos, favelados, rappers, funkeiros, poetas da rua, angolanos, bolivianos — e um comprido etcétera que nem podemos enxergar. Para os pobres, não faz diferença descolonizar para virar metrópole, porque a metrópole nunca esteve distante. Elas sabem que a fronteira entre colonizador e colonizada não é uma questão nacional; não caem no conto do vigário que os imperialistas nos dominariam do outro lado do oceano. Eles não são bobos anti-imperialistas e sabem muito bem chamar o inimigo pelo próprio nome.

Ah, que interessante, Don Manuel, esses paninhos, comidas, espelhinhos, o consumo disso e daquilo… mas, e aquela espingarda ali, quanto é?

Então, futuro mesmo, só valorizando o que o Brasil já é. Mas um outro Brasil. Ou melhor, outros. Muitos outros. Os brasis menores do Xingu, onde se começou a organizar o movimento indígena, do Acre, da Roraima, da Raposa do Sol, da Amazônia inteira, os sertanejos e os caiçaras e muitos outros. Mas também os índios urbanos: os pobres nas periferias, favelas, ocupações, internets e quebradas, que inventam e reinventam modos muito ricos de viver e produzir. Essa riqueza multinatural pode brasileirizar o futuro. Isso que os Estados Unidos e a Europa nunca foram nem nunca serão. Os governos pretendem aplainar os muitos Brasis num único, o Brasil Maior, com a benção de emotivos patriotas. Ou seja, acabar com isso de índios, negros, caboclos, ribeirinhos, angolanos, bolivianos… Isso só serve como folclore e diversidade cultural, mas como cidadania não importa: é tudo brasileiro e ponto! Ou não é, e aí não pode ficar no território nacional. Ou se enquadra na identidade brasileira do Brasil Maior, ou é imigrante ilegal, é gringo sans papiers.

Pretendem proletarizar a todos, gerar empregos enquadrados para todos nessa colonização intensiva e extensiva, a cada um o seu lugar e o seu filão, incluir socialmente a todos. Brasil para Todos deixa de ser muitos Brasis, mas todos num único Brasil Maior. Isto é, inscrevê-los num espaço homogêneo que quantifica as formas de vida e nivela naturezas culturais na cidadania e direito estatal. Quantificar para medir impactos e compensações, custos e benefícios, danos e indenizações, riqueza e distribuição. O modelo de desenvolvimento reduz tudo, todas as desmedidas dessa imensa riqueza que é o único futuro real, à única perspectiva: do colonizador, da metrópole, da modernidade, do capitalismo.

Se existe um fio vermelho na antropologia perspectivista de Eduardo Viveiros de Castro está nessa devoração que ele propõe do desenvolvimentismo. Não significa nenhuma nostalgia do bom selvagem, — algum paganismo preservacionista para que as minorias continuem protegidas em suas (inexistentes) identidades culturais ou habitats naturais. Está-se falando não só do direito de virar outra coisa que não o brasileiro, mas de reinventar o brasileiro como muitos. É preciso assumir as perspectivas muitas, — dos índios, negros, bolivianos, favelados etc etc — para reinventar toda a métrica, a cosmologia, a antropogênese.

Não é colocar a sociedade contra a economia, buscando tensionar o estado num sentido, numa histeria esquerdista que contorna o fato de sociedade, economia e estado funcionarem juntos. Nem investir numa ecologia da sustentabilidade, que no fundo não passa de uma nova segmentação do capitalismo, a dos produtos ecológicos, de alimentos orgânicos a festivais de rock. Trata-se, eu penso, de destruir, pelas mobilizações e tumultos, a própria base antropológica disso tudo. A começar pela percepção do colonizador de que a finalidade do homem é o trabalho e, do trabalho, a riqueza; enquanto esse homem é colonizado; o trabalho, alienado; e a riqueza, algo exterior e estranho ao próprio homem.

Publicado em 3 de novembro de 2011. Comente

Nascimento de Macunaíma, interpretado por Grande Otelo

 

A acampada da Cinelândia completou 10 dias e continua gerando perplexidade. A grande imprensa, os meios de esquerda, os transeuntes, todos repetem as perguntas: do que se trata? quem participa? o que pretendem? até quando?

Aqui, como nas milhares de ocupações do 15-O pelo mundo, se exasperam ao não obter respostas. E não é porque não existam respostas. É que as questões estão sendo mal formuladas. Se o OcupaRio é um movimento, não é do tipo orgânico, não tem líderes ou bandeiras, nem assume uma pauta fechada e definitiva. Não consiste num movimento no sentido de um grupo reivindicatório, cuja dinâmica culminará num bombardeio de demandas ante o estado e a sociedade. As ocupações pelo mundo coordenam um movimento simplesmente porque colocam em marcha outra forma de fazer política e outra organização das relações sociais de produção. Ajudam a recompor outro sujeito político, à altura de nossa geração.

Daí o slogan anticapitalismo ser pouco e até dê cartaz demais ao capitalismo. As acampadas já são um esboço da alternativa, já são um evento constituinte de outro mundo, além do mercado e do estado.

No fundo, o OcupaRio não precisa se explicar para existir. Precisa, sim, se processar para que se explique na medida que uma nova realidade seja mais discernível. Uma nova política, um novo direito e uma nova mídia se tornem mais visíveis e vivenciáveis, à luz dos novos pensamentos e práticas, que esse tipo de movimento produz por si mesmo. A gramática da esquerda partidária e no governo é incapaz sequer de enxergar a sua potência. Daí continuar demandando, junto com a grande imprensa, por uma resposta inequívoca e sem delongas. Assim, como escreveu Slavoj Zizek, exercem o papel da autoridade masculina, que interroga a mulher histérica para lhe dizer o que, afinal, ela quer. “Você só sabe reclamar!” É o chefe que exige uma resposta objetiva: “Responda em língua que eu entenda, ou cale a boca!” O senso comum opera conservador e moralista. E é fácil se aliar a ele para ridicularizar o diferente, o que inova ante o previsível.

Mas quem são os indignados acampados por um outro mundo?

No centro do Rio, com 10 dias, o movimento vem conseguindo se amalgamar com a experiência das ruas, embora o tema seja polêmico. De qualquer forma, definitivamente, não se resume a (mais) uma manifestação da classe-média branca ilustrada da Zona Sul. Não se compõe simplesmente de estudantes, internautas e acadêmicos. Nem somente de jovens militantes, artistas ou  trabalhadores da cultura. Também isso, mas muito mais.

Com 10 dias, o OcupaRio foi atravessado pelo cotidiano urbano no seu nível mais molecular, no nível do habitar. Agora, a praça ocupada não vive apenas relações superficiais e passageiras. Tornou-se um teatro espontâneo, onde as pessoas são atores e espectadores. Foram montadas tendas fixas para reuniões, música e artesanato, um centro de mídia independente, uma casbá que lembra cada vez mais, guardadas as proporções, a Praça Tahrir. Aos poucos, muitos elementos da metrópole convergem no espaço produtivo e se misturam e se intensificam. As pessoas tomam desordenadamente a palavra e ela se inscreve nos concretos, nos cartazes, nas tendas, no centro das rodas.

Essa desordem vive. Macunaímica. Isso também é a acampada da Cinelândia.

É a moradora de rua que se esparrama no meio das rodas e regurgita a opressão cotidiana, com raiva e irresignação. É o mendicante que quer rasgar os cartazes de 1968. São as brigas de hippies furiosos, esses que viajaram o Brasil inteiro três vezes, com notícias de Altamira, de Jirau, do Jalapão, do Rio Xapuri. São as ameaças, as rixas, os sururus à ponta de faca, momentos essenciais, que põem à prova o desejo de autonomia e produção em comum. São as discussões ríspidas e os desgastes na fila da comida. São os desconhecidos pretos de tão pobres, que se aconchegam em barracas vazias à noite, e conversam, e brincam, e furtam, e arrumam confusão, e simpatizam. É o punk estradeiro que não respeita convenções de assembléia e grita porque veio pra gritar. São os udigrúdis funkeiros do Alto Lapa nas noitadas molhadas. São os secundaristas que matam a aula da tarde e se iniciam na milenar arte, entre lonas clandestinas.

São os guardas municipais, quase todos pretos, mas brancos de cassetete na mão, caras feias e fixação fálica. São os saltimbancos, os palhaços fardados em performance, a milícia dos Anonymous, o comitê dos babalorixás, o alegre argentino que megafone à mão chama “compañeros! compañeros!”, o monge filipino zen-budista, as umbandistas e seus pontos de Iansã. São os pures et dures, esses fanáticos morais do Teatro de Operações, e os anarco-queers, e os roqueiros de preto do Rio Grande do Sul, e os intelectuais de praça e de pirraça, e os deleuzianos psis, e os exércitos de um homem só. São os loucos de toda espécie multiplamente classificáveis por uma psiquiatria repressora, os drogaditos e bêbados que passam e resolvem dar algum recado ou sinceramente espezinhar. É só chegar!

São indignados, inadaptados, enjeitados, rebeldes vermelhos e pretos e coloridos, malucos beleza ou treteiros, hippies e punks e beatniks e hip hops, — loucos o suficiente para ousar saber e ousar mudar o mundo e que, eventualmente, mudam o mundo. São os únicos que mudam. Tão ingênuos quanto, de fato, o mundo realmente muda de tempos em tempos.

E é também a menina de rua, em trapos, suja e semianalfabeta, prostituída, cuja salvação ela encontra na cola, no loló, no crack. Que o capitalismo fracassou salta aos olhos, mas as meninas de rua mostram como esse fracasso se naturalizou, — não escandaliza mais.

O OcupaRio não é bonitinho, não é harmônico, não é um acampamento de verão, não é um desfile de cansados e recalcados. E é bom que não seja. Porque a sociedade não é. Saturado de determinações e qualidades, da potência da cultura das margens, ele vai se construindo como mais um quilombo insubmisso, da insubmissa cidade do Rio de Janeiro. É zona autônoma de confluência das redes e os fluxos sociais antagonistas, da divisão de classe, da segregação racial, onde os preconceitos, apartheids e intolerâncias emergem e oprimem e são problematizados e enfrentados. O Um se faz Dois.

Afinal, o OcupaRio assume a sua estética da fome, a vergonha nacional sem romantizações. Seu caldeirão profundamente diferencial e mutante comunica a verdadeira miséria ao “civilizado” e não como mero dado antropológico para a academia. Convoca à recomposição da esquerda, do sujeito político, do discurso e da práxis.

É preciso resistir e é preciso cantar. Como dizia o baiano Gláuber Rocha em tempos de tropicalismo cangaceiro, eis aqui uma experimentação radical para os novos e os velhos: “um titânico e autodevastador esforço de superar a própria impotência“.