Resenhas | Quadrado dos Loucos

Publicado em 18 de janeiro de 2012. Comente

Dívida pública/PIB (The Economist, 2011)

A dívida que nos devora

Na última década, a dívida dos estados mais que dobrou. Foi de 18 trilhões, em 2001, para 45 trilhões de dólares, em 2011. Os países desenvolvidos são os mais endividados: devem mais de 150% do PIB. Fala-se em “dívida soberana” do país, mas hoje vários estados europeus foram subjugados exatamente por causa dela. A chantagem da dívida submete os governos e, em tempos de crise global, desmascara a farsa democrática. Fica exposto quem verdadeiramente comanda a máquina representativa, triplamente mistificada por estado, partidos e grande imprensa — um único saco de farinha. A ponto de, na Itália, os plutocratas resolverem assumir o governo eles mesmos, na figura de Mário Monti. O financista insider é o novo primeiro-ministro. Jamais um golpe de banqueiros e rentistas (mercados…) tomou um governo de modo tão escancarado. It´s business, stupid!

Nos países emergentes, é verdade que a dívida pública relativa ao PIB caiu sensivelmente, de 49% para 45%, no mesmo período. O que se deve, em boa parte, ao crescimento do PIB desses países, e não à redução do débito bruto. A dívida interna brasileira, por exemplo, pela primeira vez ultrapassou 1,0 trilhão de dólares, em 2011, cerca de 40% de seu PIB ascendente.

Além dos gigantescos débitos públicos, também vem se disseminando o endividamento privado. No hemisfério norte, contingentes inteiros da população devem na forma de faturas de cartão de crédito, financiamentos, hipotecas e bolsas de estudo. Nos EUA e Canadá, a dívida doméstica excedeu 100% da massa de renda. Isto significa que o cidadão deve mais do que ganha. Em alguns países europeus, a relação passa dos 150%.

No Brasil, segundo o IPEA, o endividamento doméstico é menor. Porque antes simplesmente não havia crédito para a maioria. Durante o governo Lula, as políticas de financeirização alcançaram a sociedade como um todo. Muito mais pessoas passaram a usar cartão de crédito, cheque especial, financiamento bancário, crédito consignado, crédito para compra de veículos etc. Hoje, 44% das famílias brasileiras possuem dívidas, que, no cômputo total, correspondem a 40% da massa de renda. O endividamento médio oscila ao redor de R$ 5 mil por família. Em comparação ao volume da dívida pública interna, é pouco. Basta um rápido exercício: dividam-se seus R$ 1,8 trilhões pelas 60 milhões de famílias brasileiras, resulta um quociente de R$ 30 mil para cada família. Isto é, a dívida pública socializada equivale a seis vezes o valor do endividamento privado médio. Mesmo os muito pobres sem conta no banco pagam a dívida nos atos mais prosaicos, como comprar o pãozinho da padaria, cujo preço embute impostos.

Endividamento privado no Brasil acompanha crescimento da renda (BC e IBGE, 2011)

Como pode haver tantos endividados, tantos trilhões em dívidas públicas e privadas? como isso aconteceu? onde está o outro lado da equação? quem são os credores desse bolão trilhardário? Parece haver muito mais dívida do que crédito. E o pior é que pouco se fala disso nas mídias. O mundo das finanças é colocado como esotérico, como um discurso competente para o club: sempre os mesmos engravatados aspirantes a profeta que aparecem na TV e nos jornais. Os cidadãos ficam distantes, movimentos sociais idem. As velhinhas de Taubaté juram de pé junto que a ekipeconômica sabe o que está fazendo com o dinheiro de todos. Enquanto policarpos repetem a mensagem do grande líder: trabalhem, trabalhem, trabalhem, e deixem o governo trabalhar.

De fato, a conta débito/crédito não fecha. Não é pra fechar. Contra o senso comum, tem muito, mas muito mais débito do que crédito na praça. E isso não é um defeito nem distorção especulativa: precisamente assim, com uma dívida loucamente maior, a economia global pode funcionar. As finanças e o endividamento não constituem um acidente de percurso, mas o motor do capitalismo. O sistema financeiro organiza e distribui uma dívida perpétua e impagável, renovada sem parar com a emissão de novos títulos e promissórias. Uma dívida infinita que nem Deus paga. A cada promessa/dívida contraída com bancos e fundos, é criado ex nihilo um novo papel, que por sua vez monetiza a economia, alimenta-a de liquidez, ou seja, de fluidez e poder de ação. É que os títulos derivados do crédito podem circular quase do mesmo modo que o papel-moeda. Eles são dinheiro.

Acredita-se que os governos controlem a emissão de dinheiro, mas não. Ele também é emitido por bancos privados e mesmo as políticas dos bancos centrais estão vinculadas às demandas de liquidez elaboradas pelos “mercados”. A mãe de todas as privatizações foi a privatização da moeda. E as pessoas acreditam; quem não iria acreditar na efígie santa do dólar americano ou do marco alemão? No euro, nem tanto. Em qualquer caso, a moeda busca reproduzir e perpetuar as relações de poder. Quem controla a moeda não precisa fazer as leis, já dizia Rothschild. Injetar liquidez (mais dinheiro) na economia é um modo de injetar fluxos de poder, para fortalecer atores-chave e conter as revoltas e insatisfações. Não à toa exija-se desses atores-chave o comportamento desejado pelo establishment financeiro, antes da injeção das divisas. É um ciclo vicioso entre moeda, dívida e propriedade, que o sistema financeiro metrifica e comanda. Os bancos centrais, como o malabarista chinês, ficam com a função de de equilibrar os muitos pratos que os grandes players põem a girar.

Nesse processo, a base monetária inflaciona na medida do crescimento, aprofundamento e intensificação das dívidas. E dos seguros sobre dívidas, e da titularização e circulação disso tudo. No fundo, é como uma cebola, você vai descascando as camadas até encontrar… o nada. Através dessa dívida em várias camadas, a plutocracia financista controla os governos, forja a governabilidade, assegura a concentração de rendas e lucros e, — não poderia faltar, — conserva o regime desigual da propriedade. E não pára por aí: a dívida generalizada pelo mundo opera no nível subjetivo, moldando uma espécie bastante específica de sujeito social: o homem endividado.

É a tese central do novo livro do sociólogo Maurizio Lazzarato, da universidade de Paris I, A fábrica do homem endividado: ensaio sobre a condição neoliberal (ed. Amsterdam, 2011).

Dívida como governança

Nas últimas décadas, os ganhos vêm sendo privatizados nas mãos de uma faixa mínima, cada vez mais seleta de privilegiados. É o 1%, a minoria contra quem se insurge o movimento Occupy pelo mundo. Enquanto isso, as perdas são socializadas aos 99% restantes, endividados até o pescoço. O novo proletário é o homem endividado, empreendedor de si mesmo, constrangido a planejar a vida em função de débitos, compromissos, riscos e oportunidades. Os lucros do sistema expandem, mas a desigualdade se reproduz e se aprofunda. Trata-se de assegurar o paraíso de fortunas incalculáveis à minoria, e sustentar o purgatório da austeridade à maioria.

A dívida geral assume uma função política, produtiva e distributiva. O nó górdio do modo de produção capitalista não é a mercadoria, mas o crédito. A governança neoliberal instaurada a partir dos anos 1970 precarizou os trabalhadores. O cidadão, dizem, tinha direitos e deveres. Mas sobrou apenas o dever, na acepção de dívida. O estado se desencarrega de saúde, educação, previdência, bem estar, e assim força o indivíduo a econometrizar-se. Ou seja, a calcular para si custos, perdas, ganhos e riscos, num horizonte de longo prazo. Os direitos sociais se converteram em dívidas sociais. Nessa lógica, o estado foi mínimo quanto ao desmonte das garantias sociais. Mas máximo na proteção da classe credora e proprietária, e máximo no quesito controle social. O estado máximo do neoliberalismo submeteu populações a mecanismos violentos de gestão da pobreza, imigração e resistência política.

Paradoxalmente, a globalização fortaleceu os estados nacionais, na medida em que estão integrados à ordem financeira supranacional e a operam como atravessadores de políticas. O estado se fortaleceu no norte e no sul, em ambos os casos na direção do socialismo tecnocrático. Lá, de onde escoa o dinheiro, para socializar as perdas financeiras e planificar integralmente a economia. Aqui, para onde escoa o dinheiro, para socializar os custos do desenvolvimento e igualmente planificar integralmente a economia. Burocratas no comando para fazer o que tem de ser feito, numa política coletivista, a mando de quem possui a propriedade sobre o capital. A culminância do capitalismo deve ser mesmo o socialismo: uma racionalidade férrea que impõe o progresso do capital e proletariza a todos. Vence a planificação central, a dívida pública, a tecnocracia das soluções científicas, no melhor socialismo do capital que cresce a taxas chinesas. Concordam os filósofos: o futuro será socialista ou comunista.

A consciência endividada

Para Lazzarato, a dívida não é só uma condição objetiva, mas subjetiva de nosso mundo. Mais que condição econômica, uma subjetividade, com sua moral e sua culpa. Se a economia é a ciência dos comportamentos, como se comporta o cidadão moderno que vive em dívida? Estamos devendo. A dívida, como promessa, guarda uma memória. Quem está em dívida não consegue esquecer. Lembra-se a todo momento de seu fardo, de sua obrigação condoída, e isso entristece, atrapalha o sono, tira a fome. A relação da dívida afeta-o como culpado por sua condição. É como uma marca. O sistema bancário opera como a máquina de torturas da Colônia Penal. Como nos morros cariocas, a gente abre crédito pra você, mas, se não pagar, seu nome vai pro prego.

Homem bom é Shylock: honra seus compromissos e poupa para administrar suas dívidas, — sempre reconhecidas. O que importa é fazer a sua parte e manter-se solvável. Autoexploração. Ars debitorium, a arte de viver achacado de dívidas. Psicanalistas lacanianos talvez estejam certos, o capitalismo ordena gozem! consumam! vivam ao extremo!, mas é impossível e a culpa é sua. A moral do capitalismo hodierno não se baseia somente na lógica esforço-recompensa, mas sobretudo da promessa-culpa.

O homem endividado é imagem da miséria. Um regime onde uma enorme riqueza, por todos produzida todos juntos, existe apenas para a fruição de uma faixa minúscula da população: os credores. Os demais assistem deslumbrados às fantasias plastificadas da TV: que se contentem com as migalhas. Num contexto de crise, magras migalhas. Esse contentamento fariseu. Como pombos, acreditam ser livres. Esforçam-se, e vão deprimindo-se nesse esforço, para serem todos proprietários, todos empreendedores, todos acionistas da riqueza social. “Todos serão proprietários”, promete Sarkozy. Queremos uma “sociedade de proprietários”, promete Bush. Não era esse o idílio de justiça de John Rawls, todos proprietários? O emblema maior dessa promessa só pode ser a casa própria. O signo supremo do comercial de margarina, signo do cidadão de bem, com um compromisso suficientemente sério e que atesta a consistência de um projeto de vida. Mas quando os subprimes desmentem as promessas fajutas de moradia universal, só resta mesmo descrer em toda essa lógica viciada e ocupar Wall Street. Nunca nos representaram. A crítica à democracia representativa não pode prescindir da análise econômica e financeira.

Lutar contra o futuro

Muitos comparam o mundo das finanças a um cassino. Jogam muito alto com o dinheiro alheio, sem nenhum mandato. Mas é pior do que isso. Jogam com o nosso futuro. Eis aí a acumulação originária do século 21: desapossamento do futuro. Marx descreveu como a ordem capitalista precisou desapossar os camponeses e cercar as terras comuns, a fim de coagi-los a trabalhar na cidade, a proletarizar-se nas fábricas. O capitalismo financeirizado desapossa o futuro das pessoas. Codifica-os dentro de planos de investimento, do endividamento a longo prazo que, prometem, permitirá acesso à moradia, estudos, viagens, filhos, à felicidade da novela das 8. Ganham importância as estatísticas, projeções, seguros, aulas sobre crédito e corretores bem intencionados. Eles lêem a fortuna, calculam, prevêem. Afinal, é preciso ser previdente que o futuro é incerto. O problema marxista da realização do valor está resolvido. Cada um investe o seu futuro, seu panorama de escolhas e decisões, sua subjetividade. Pequenas concessões no presente versus grandes implicações no futuro. Nesse ato, endivida-se, e essa dívida é abstraída num papel circulante que representa valor, i.e., vira dinheiro. Eis a fábrica de crenças, de confiança (faites-moi confiance).

Então, como resistir?

Em primeiro lugar, reconhecer que a crise global não se resume a fracasso de uma racionalidade econômica ou financeira. É uma crise social e política. Uma crise dos dispositivos e mecanismos de fabricar consensos e governar as populações a partir da dívida. Nesse contexto, em vez de aguardar a catástrofe que não virá ou refugiar-se em utopias de cátedra (com as quais o poder convive bem), é caso de trabalhar para que a crise não seja torcida ainda mais contra a classe devedora. É fazer política contra as tecnocracias bancárias e as receitas desenvolvimentistas, à direita ou à esquerda. O tempo da crise clama por ocupações, greves, sabotagens, pela obstrução dos mecanismos da representatividade; mas também pela construção do novo mundo: nova mídia, política e direito, uma nova economia política, uma nova moeda. A parte da destruição, a parte da construção.

Por outro lado, aquilo que nos devora também pode ser devorado. Se a moeda é instância privilegiada da dominação, também aí se descortina um campo de batalha. Reapropriar-se da riqueza social ocupando o mundo das finanças, esse poder líquido que capitaliza o futuro. Trata-se de libertar o futuro, de livrar a moeda de seu papel homogeneizador e codificador do homem e sua consciência. Há marxistas que se apressam em buscar programas nas primeiras páginas de O Capital, e acabam demonizando o trabalho abstrato, o valor de troca e o dinheiro. Mas a repropriação da riqueza não dispensa retomar o que de mais abstrato se produziu: o processo do dinheiro. Retomar o dinheiro, comunalizar a moeda e comprovar que a Grande Dívida, na realidade, não existe.

À socialização da dívida, uma socialização do crédito, aberto a todos. À dívida da existência, uma renda da existência. Como nos antigos jubileus papais, que, de 50 em 50 anos, remitiam os pecados, perdoavam as dívidas e libertavam os escravos. É atirar ao chão o fardo de Sísifo endividado, ascender à segunda inocência de que falava Nietzsche, citado por Lazzarato. A ironia maior: subverter o dinheiro para acabar com a propriedade. Isso implica desde o direito à insolvência à organização de calotes coletivos (de estudantes, hipotecados, consumidores etc). Quando o dinheiro passa a encarnar o homem, ele também pode reconquistá-lo, e assim se liberta.

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Recomendados:

O estado da dívida, a ética da culpa, por Christian Marazzi, trad. Vila Vudu, na redecastorphoto

Crise da economia global e o direito, por Hugo Albuquerque, no Descurvo

A metrópole global: economia da dívida e o leviatã imobiliário, idem

O primeiro de maio de Dilma e a dívida sem fim, ibidem

Os impactos da financeirização sobre o sujeito, por Andrea Fumagalli, no IHU

A luta de classe na insolvência, idem, no Rebelion (em espanhol)

As finanças causaram a crise global?, neste Quadrado

A crise da economia global, idem

A socialização da dívida pública, ibidem

Tags:Capitalismo, Comunismo, Debtfare, Dívida, Dívida pública, Estado da dívida, Karl Marx, Socialismo; Maurizio Lazzarato; Financeirização

Artigos Literatura política resenhas

Publicado em 8 de dezembro de 2011. Comente

A crise da economia global

Publicado originalmente no Coletivo Amálgama, em 6 de dezembro de 2011. Continuar lendo lá.

“A crise da economia global: Mercados financeiros, lutas sociais e novos cenários políticos“, de Andrea Fumagalli e Sandro Mezzadra (orgs.)

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O capitalismo é crise. E não morrerá de morte natural, como dizia Walter Benjamin. Aprendeu a governar a crise, alimentar-se dela, perpetuar-se nela. Mas, quando a palavra capitalismo volta à ordem do dia, algo vai mal no reino. Até pouco tempo atrás, era simplesmente romântico falar em capitalismo. Esse é um livro sobre a crise. Traz o sentido da urgência de quem vive tempos comprimidos, críticos. É motivado pela premência de organizar a crise, antes que o capitalismo se reorganize em nome dela. Nessas horas, nada mais oportuno do que uma política radical. Radicada nas causas materiais e nas lutas concretas, de baixo pra cima, somente uma atuação política que vá às raízes pode evitar que a crise se traduza em regimes políticos muito piores, em warfare, em novos-velhos racismos e fascismos. Eis a primeira premissa, que explica o subtítulo: “mercados financeiros, lutas sociais e novos cenários políticos“.

O desenrolar de narrativa, que vai das finanças à revolução, não se vai encontrar nas páginas de economia dos jornais ou nas revistas “especializadas”. Nas 364 páginas, nove pesquisadores ligados à rede militante Universidade Nômade oferecem interpretações outras para a crise da economia global. Seu foco é os EUA e a Europa, foco dos múltiplos colapsos de 2007 até hoje. Suas inquietações: qual a participação das pessoas não só como objetos da crise, mas como sujeitos? Quais as oportunidades para a organização política? Como reabrir um horizonte de mudança radical, à altura de nossos tempos? Em meio a tantos especialistas de olhos azuis e populismos de última hora, o que se pode fazer?!

A resposta padrão à crise tem sido reportá-la à esfera econômica. E ponto. Contorna-se o aspecto propriamente político, a dimensão social, para atribuir a crise a desvios, abusos ou corrupções da ordem financeira. A culpa é de um capitalismo financeiro demasiado desregulado e corrompido. No fundo, é desses yuppies de Wall Street, sua ganância, seu cotidiano profissional que mistura ética de pôquer com videogame, regado a cocaína, uísque e putas de luxo. E quando tudo vem abaixo como um castelo de cartas, saem à francesa com “greed is good and so is Marx“.

Então é hora de pôr os pés no chão e chamar os tecnocratas para salvar o que resta da economia global. Fazer o que tem de ser feito, sem muita firula, sem inventar moda. É caso de opor-se a especuladores e favorecer empreendedores reais e produtivos. Retornar aos bons tempos do século 19, saudosos da teoria do valor de David Ricardo, em que o melhor para os trabalhadores é aliar-se aos bons capitalistas — esses que organizam a produção e geram a riqueza, a ser ordenadamente distribuída, a cada um o seu. Ética do trabalho, da produção real, do desenvolvimento sustentável, contra todo tipo de rentismo fácil. Eis o discurso do Partido Republicano dos EUA e do Tea Party, que o livro descarta.

Para os autores, a financeirização da economia não é acessória ou dispensável. Não basta regulá-la, coibi-la, mitigá-la — para revalorizar a dinâmica real que lhe serviria de substrato. Na cópula “capitalismo financeiro”, o “financeiro” está sobrando. Isso já sabia Rudolph Hilferding, no clássico de 1909. As finanças estão disseminadas por todo o ciclo econômico, social e político. Não há mais opção de voltar atrás em busca do elo perdido do capitalismo produtivo. Na produção, circulação, distribuição e consumo, habita o crédito como elemento essencial. As operações econômicas de um modo ou de outro passam pelos bancos, pelos cartões de crédito, pelas prestações, pelos investimentos a curto, médio e longo prazo, pela atribuição de valor segundo as ações, as cotações na bolsa, os juros e as expectativas. Hoje, não se fala mais em previdência, educação ou saúde sem falar nos fundos de investimento correspondentes: públicos ou privados ou público-privados. A métrica passa a ser definida pelas bolsas de valores, que, sob a mão invisível dos grandes players, repartem as cotas de mais-valor entre a massa.

Uma tese do livro sustenta que, para a roda continuar girando — na lógica capitalista de rendimentos a curto prazo e líquidos –, só mesmo ampliando a base financeira. Isto significa implementar uma política monetária expansiva, alavancar (leverage) em fluxo permanente e versátil, e engendrar mirabolantes produtos financeiros (securitização, refinanciamento, mercado futuro ou opções, swaps etc). Portanto, menos do que ganância de um punhado de tubarões de Wall Street, o sistema capitalista se dilatou na financeirização por razões estruturais. Foi o que contribuiu para manter o aquecimento da economia americana e do mundo por boa parte da década passada. Por isso, quando Alan Greenspan se dizia movido por ideologia, não estava de todo errado. De fato, na lógica sistêmica, era coerente.

Para os autores, a crise não é um problema técnico, como se acontecesse acima das nuvens, numa atividade esotérica reservada aos iniciados. É um problema de todos nós. Somos o alfa e o ômega da financeirização, numa reedição contemporânea da servidão voluntária. É que a financeirização não se trata de uma etapa do capitalismo, mas de uma forma específica de governo, de um “modo de regulação”, de uma “governança social” com dimensões políticas, morais e jurídicas.

Nessa forma de governo, o endividamento é uma estratégia. Ele é encorajado e chega mesmo a valer a pena. Se, antigamente, as pessoas eram consideradas incluídas quando conquistavam o welfare (emprego e seguridade social), agora o são quando auferem acesso a crédito abundante. Daí se torna normal financiar (e refinanciar) a casa própria, bens de consumo, os negócios, a bolsa de estudos, o plano de saúde, o casamento da filha, a viagem internacional etc etc.

Vive-se uma sociedade de acionistas, investidores, rentistas e 99% de endividados. Através do crédito, as pessoas acabam enquadradas e amarradas a estilos de vida. É uma moral creditícia, que demanda meticuloso planejamento da carreira, do patrimônio, da família. Suas expectativas de consumo são formatadas, metrificadas e, assim, capitalizadas. É como se o desejo fosse projetado para o futuro, dando origem a um duplo, a sua gêmea maligna: a esperança. Essa colossal esperança do conjunto da sociedade endividada é então processada (financeiramente) em títulos e promissórias. Por sua vez, esses papéis são garantidos por outros títulos, por outros produtos financeiros, os “derivativos”. O futuro é derivado do presente e então capitalizado. Estes se multiplicam como os pães de Jesus, à casa da dezena (2004), da centena de trilhão de dólares (2008). O fiador definitivo dessa sofisticada corrente de Santo Antônio? A fé no sistema. Daí que descrer no capitalismo já é resistir.

Que é essa operação milagrosa senão a colonização massiva e sistemática do futuro, das crenças populares, do enquadramento no sistema capitalista e sua forma de governar? Nunca o capitalismo foi tão místico, tão abstrato na sua maneira de medir e distribuir a produção social. E injustamente. O rentismo financeiro tem produzido uma brutal transferência de renda dos mais pobres aos mais ricos. Boa parte dessa expropriação se dá com o aumento da dívida pública. Com a crise, os estados emitem títulos para salvar os bancos, comprar títulos tóxicos (desvalorizados), semi-nacionalizar empresas (como a GM americana) e reinjetar liquidez. Acabam transferindo boa parte da arrecadação aos agora rentistas da dívida pública. Assim, pode parecer que as bolhas estouram no vácuo, na ficção de créditos e títulos derivados. Porém, no fundo desse processo, enormes jazidas humanas estão sendo governadas e espoliadas, na produção, distribuição ou consumo. Na realidade, por todo o ciclo econômico, já que as finanças atuam em cada momento.

Para os autores, a crise é mais do que um acidente de percurso. A crise foi precipitada pela própria sociedade, por 99% dela. Se, com efeito, o sistema consegue governar a esperança e o medo (da insegurança) , não pode fazer o mesmo com o desejo, que se coloca sempre em relação de desmedida. Daí a crise dos subprimes nos EUA, no fundo, basear-se numa luta social pela moradia (hipotecas…) e pela educação (bolsas…). A crise da dívida soberana européia, por sua vez, na precarização das populações, sem crédito nem welfare; principalmente os jovens, que protagonizaram os movimentos do 15 de Maio e do 15 de Outubro. Já as insurreições na Inglaterra se ancoram na desigualdade social, tão aparente em termos de consumo. O movimento Occupy, na percepção derradeira que a verdadeira forma de governo vigente no ocidente não é a democracia liberal representativa, de fachada, mas uma aristocracia capitalista, profundamente ideológica, articulada globalmente e entranhada nos principais estados-nações. Para os resistentes ficou claro como, de cima pra baixo, não tem como sair nada de bom: nem novo Bretton Woods, nem novo New Deal.

Há um fracasso generalizado nas tentativas de saída da crise, porque ela acontece fora da lógica simplesmente financeira. Não há sinal da tão esperada reacomodação de crenças e confianças na economia política em vigor. Em 2011, os tumultos cresceram e se multiplicaram. O xis da questão continua sendo o conflito entre o desejo social e a lógica dos mercados, entre as forças produtivas (a multidão) e as relações de produção (a governança financeira). A crise é da medida.

Mas que os autores propõem? Além de apostar as fichas no poder criativo das redes militantes, acampadas e tumultos?

Entre outras coisas, a rediscutir o que efetivamente se deve. Até que ponto as pessoas tem de pagar pelo colapso do sistema de crédito, pela socialização das perdas operada pelos estados? Em tempos de crise global, é plausível falar em um direito ao calote. Para ajudar não os bancos, mas as pessoas. Uma das tentativas de instituí-lo nos EUA se deu com a Lei de Ajuda às Famílias para Salvar Suas Casas (2009). O projeto original continha inédita cláusula que autorizaria o juízo de falência a modificar o valor devido pelas pessoas, quando do resgate das hipotecas. Mas o Senado americano vetou-a.

Em segundo lugar, os artigos convergem ao redor do direito à renda universal. Se o capitalismo se tornou rentista, também é nesse caminho que se pode imaginar a reapropriação da riqueza. Menos assistencialismo ou justiça social do que a devida remuneração à população. Como o valor é extraído difusamente em todo o ciclo econômico, nada mais justo do que restituir a parte dos produtores. É a “ressocialização da moeda”, que opera dentro e contra a financeirização da vida. Na renda universal, trata-se de desquantificar o valor de troca e requalificar o próprio sentido do dinheiro e da riqueza.

A qualidade desse livro está em fazer o percurso inverso do economês predominante. Ou seja resgatar a crise do capitalismo global das páginas de economia e reportá-la à sua dimensão política. Afinal, o quanto pode ser extorquido da gente nunca deixou de ser uma questão política.

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::: A crise da economia global ::: Andrea Fumagalli e Sandro Mezzadra (orgs.) ::: Civilização Brasileira, 2011, 364 páginas :::

Tags:Antônio Negri, Capitalismo, Christian Marazzi, Commonfare, Comum, Crise, Financeirização, Welfare

Literatura resenhas

Publicado em 23 de janeiro de 2011. Comente

A multidão se faz poeta. Estética da multidão (Bárbara Szaniecki).

Resenha: SZANIECKI, Bárbara, Estética da multidão, Rio de Janeiro: 2007, Civilização Brasileira, 1ª ed., coleção A política no império, 162 pág.

O título ousa sugerir a elaboração de uma Estética. Tomada na acepção forte, com maiúscula, a tarefa implicaria fabular no âmbito da filosofia da arte e produzir uma teoria compreensiva sob a espécie da multidão. Significaria revisar conceitos de belo, sublime, catarse, tragédia e quejandos. Contudo, ao chegar ao índice, o leitor percebe que o livro não pretende abraçar a disciplina da Estética. E nem poderia, pois “disciplinar” a multidão seria partir de premissas diametralmente contrárias ao conteúdo do livro. A própria maiúscula em estética já estaria em dissintonia com seu vigor libertário. As 162 páginas se debruçam, precisamente, num modo de expressão que irrompe de invólucros e identidades, que extravasa de tratados de estética, bienais domesticadas ou ementas acadêmicas.

O título só pode ser entendido como boutade. Szaniecki bate na porta do leitor e provoca: doce ou travessura? E a máscara que traz escondida não se usa no dia das bruxas, mas no carnaval. O tom carnavalesco percorre os capítulos e informa os conceitos. Resulta numa ciranda alegre de política, arte, semiótica, filosofia, amores e lutas — disso tudo e ao mesmo tempo trata Estética da multidão.

Escrito por uma designer, conhecida por capas de livros e cartazes que remetem à vanguarda russa dos anos 1920. Movimento transdisciplinar de uma juventude cheia de ímpeto, o construtivismo vitaminava a arte com afetos, signos, desejos, paixões, buscando alargar a experiência. Recorde-se a potência de um designer como Alexander Rodchenko, cujos pôsteres com cores brilhantes, figuras geométricas e contornos vibrantes jazzistas reaparecem na produção gráfica de Bárbara. Como se sabe, em meados dos anos 1930, o estalinismo poria fim ao carnaval construtivista. Doravante, se instaura na URSS o realismo soviético, a glorificar a austeridade do operário padrão. Impõe-se de cima pra baixo a contrarrevolução: o que era poder constituinte é usurpado pela representação oficial.

Cartazes criados pela autora

Em Estética da multidão, Szaniecki também opõe representação do poder à expressão livre dos movimentos. De um lado, a representação do poder, pautada por imobilidade, espírito de gravidade e autoglorificação. Do outro, a subversão da representação pelas forças sociais, móveis, porosas e amiúde dispostas a rir da autoridade. Do lado do poder, a cadência infernal e a seriedade das paradas estatais. Do lado da multidão, a alegria intoxicante de ruas e praças em dia de festa, dos bares, galpões de dança e ateliês populares. O manto portentoso do soberano versus a fantasia de rei momo.

A força da paródia carnavalesca está em não ser exterior às representações do poder. Crítica imanente, gargalha-se por entre as palavras sérias e as imagens sagradas. Assim, o riso desencadeia um recomeço e os sentidos desbordam do controle. “A sociedade vaza de todos os lados” (Deleuze). Portanto, não pode subsistir totalitarismo — não da maneira descrita por George Orwell, em 1984. Porque o discurso não se pode imunizar totalmente ante o riso e a mordacidade. Nenhum controle pode eliminar o chiste na boca do povo, que se dissemina (e mesmo se fortalece) nas repressões mais draconianas.

Assim se explica por que a obra de Kafka também é classificada no cômico. O escritor tcheco e seu círculo próximo riam imoderadamente quando da leitura em voz alta de O processo ou O castelo. Na literatura brasileira, na esteira de Machado, Oswald de Andrade despedaçou de vez a seriedade do romance burguês pela via da paródia e do grotesco. Basta lembrar Serafim Ponte Grande, em que Pinto Calçudo é efetivamente expulso do livro pelo narrador, como castigo por soltar um flato.

O riso sardônico também é central na eztetyka da fome, do manifesto de Gláuber Rocha. Como em Maranhão 66, documentário encomendado ao cineasta baiano, por ocasião da posse de José Sarney no governo estadual. Em meio a cenas da miséria nordestina, o diretor desfila pessoas gargalhando. O riso mordaz desafia a representação impotente que o poder faz dos pobres, codificados como “coitados” (um dos componentes da cosmética da fome, conceito de Ivana Bentes). Na afirmação tragicômica do sofrimento, Dioniso reencontra a revolta e concita a ação política.

Tributária da filosofia de Antônio Negri (Poder Constituinte, Império, Multidão), bom pedaço do argumento da autora investe-se na distinção entre imanência e transcendência. Qual a diferença? A mesma entre a escola de samba e o bloco de rua.

A escola de samba se organiza hierarquicamente. Funciona de modo orgânico, com funções precisas e uma disciplina marcial. Tudo é planejado, exaustivamente ensaiado e, só num último estágio, executado nos menores detalhes. O momento criativo precede a expressão, automatizada no sambódromo. Possui autorias: do carnavalesco, do diretor, do sambista etc. No final das contas, se extrai do desfile um valor de exposição, através da televisão. Fixado num espaço e tempo delimitados, o sentido último da escola de samba é ser assistida. Transcendência.

No carnaval de rua, os foliões se relacionam transversalmente. O status de cada um se dá menos por roteiros do que pela virtuose da performance (fantasia, atitude, desprendimento etc). A autoria se faz na hora e é partilhada na colaboração. Não há planejamento, a expressão não se separa do exprimido. Vale o acaso dos bons e maus encontros, nos contágios e hibridizações. Vigoram a improvisação, o imprevisível, o inusitado. Personagens de universos diferentes se miscigenam, irrompem mil sexos, os blocos se fundem e se separam. Não se extrai mais-valia (salvo na reapropriação capitalista chamada “micareta”). O bloco se exaure na sua singularidade, disparando processos intensivos da multidão. Imanência.

No carnaval, as representações do poder se deformam em bonecos gigantes, máscaras grotescas e diabos de todo gênero. A população multiforme se torna protagonista, recusando ser unificada sob as abstrações da nação, do estado ou do povo. Insiste em viver a riqueza multitudinária.

Explode nas ruas inundadas de carnaval um excesso criativo, que mana da força poderosa chamada vida. O excedente escapa da codificação por qualquer realismo socialista ou publicidade capitalista, e multiplica sentidos ético-afetivos e poético-políticos. No carnaval, o poder e seus estetas se calam e a multidão se faz poeta, transbordante de força constituinte.

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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* Desertar do capitalismo, sobre Virtuosismo e Revolução, de Paolo Virno

* Pode sair coisa boa quando Deleuze encontra Marx, sobre As Revoluções do Capitalismo, de Maurizio Lazzarato

* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi

* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt

* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco.

Tags:Alexander Rodchenko, Antropofagia, Carnaval, Crítica Imanente, Gláuber Rocha, Grotesco, Mikhail Bakhtin, Multidão, Oswald de Andrade, Revolução 2.0

resenhas

Publicado em 19 de janeiro de 2011. Comente

Desertar do capitalismo. Virtuosismo e Revolução.

Resenha de VIRNO, Paolo, Virtuosismo e Revolução, Civ. Brasileira, 2008 [1994].

O filósofo Paolo Virno finalmente teve um livro traduzido ao português. Defensor de um novo marxismo que não hesita em amalgamar a crítica da economia política, a semiologia e a filosofia pós-estruturalista. No ensaio Virtuosismo e revolução, Virno aborda o estatuto da produção pós-industrial e a organização política que lhe corresponde. Visa a elaborar uma teoria da revolução original ― que ele chama êxodo. Marxista, sim, mas revisa e mesmo reprova partes da obra de Marx. E sem pedir licença nem desculpas aos guardiões da ortodoxia.

Na juventude, o autor se engajou nas mobilizações de esquerda dos anos 1970, numa Itália convulsionada politicamente. Na época, vigorava a aliança entre o Partido Comunista Italiano (PCI) e a Democracia Cristã ― uma espécie de pacto Molotov-Ribbentrop que excluía os movimentos sociais. Em 1979, aos 27 anos, terminou preso pela repressão que se seguiu ao assassinato de Aldo Moro. A estratégia da repressão se deu com a supervalorização das Brigadas Vermelhas. Esse grupúsculo guerrilheiro ― até hoje sinônimo “automático” da luta armada na Itália ― foi agigantado pela propaganda, para englobar um espectro muito mais variado, contendo dezenas de organizações, armadas ou não.

Acusado genericamente de “pertencimento a facções subversivas” e enquadrado em leis de exceção, Paolo Virno foi condenado a três anos de cadeia. Não chegou a integrar as Brigadas Vermelhas, mas participou do movimento da Autonomia Operária, cuja principal referência era o filósofo Antônio Negri. Grupo sem organicidade e plural, o operaísmo reunia os insatisfeitos com a esquerda tradicional (sindical ou partidária). Os operaístas envolveram-se nos principais conflitos do período, como o Outono Quente (1969) e o Movimento de 1977, e foram desmantelados em 1979.

O Movimento de 1977 serviu de laboratório para as ferramentas teóricas de Paolo Virno. Acontecimento histórico, não significara somente um “maio de 68” italiano. Se, no 1968 francês, apenas se esboçava um novo sujeito político além do operariado chão-de-fábrica; no 1977 italiano essa composição de classe emergiu em toda a sua exuberância. Vivenciou-se o primeiro tumulto de matiz claramente pós-industrial. Participaram dele jovens desempregados, feministas, hippies, punks, rádios livres, documentaristas, saltimbancos, “índios metropolitanos”. Embalados por canções de Eugenio Finardi, Gianfranco Manfredi e The Clash, puseram em xeque não somente o consenso autoritário de direita cristã e esquerda reformista, como também as pretensões de codificá-los no trabalho formal, subordinado e infeliz.

Foi um escândalo para a esquerda velha no poder, que se apressou em tachá-los de hedonistas, anarquistas, divisionistas, irresponsáveis, vândalos, criminosos e, por fim, terroristas. Em tempos de crise, conclamou pela unidade da classe proletária sob o estandarte dos sindicatos e do PCI, ou seja, deles.

O Movimento de 1977 rejeitava o modelo do militante tradicional: profissionalizado, leal, disciplinado e tendendo ao asceta. Militante reunido em coletivos hierárquicos e burocráticos, cujas tarefas se distribuem por especialidade. Todos unidos ao redor de uma causa comum, com sua verdade vocalizada, em última instância, pela cúpula. Com efeito, lembrava o padrão soviético de proletário: austero, digno, imbuído do senso de dever com o partido, pai-de-família-e-trabalhador. Em suma, uma identidade de classe à moda do Comintern.

Para os insurgentes de 1977 e Paolo Virno, esse modelo faliu. Tornou-se antipático às pessoas. A experiência dessa vida militante/proletária ficou mais pobre e desinteressante do que a oferecida pelo capitalismo. A mesma razão para as pessoas debandarem em massa dos países do socialismo real afugentou-as dos sindicatos e partidos vermelhos no ocidente. Simples assim: porque o mundo capitalista era mais atraente. Doravante, ninguém mais quer saber de sectarismo ou dogmatismo, de dirigentes paranóicos ou reuniões intermináveis em domingos ensolarados. Querem agora é comer um Big Mac, dançar que nem o Michael Jackson e andar de BMW lá na terra onde nasceram.

Ideologia? O capitalismo não precisa de ideologia. Não adianta sentar o cidadão numa sala de aula e, com sua total atenção, esforçar-se em convencê-lo da condição explorada dele e da necessidade de conscientizar-se e juntar-se à luta de classes. Como se as pessoas fossem trouxas e permanentemente enganadas por uma grande mentira. Não são ― por mais que certos líderes socialistas se julguem iluminados. Por sinal, a explicação de como uma contra-ideologia brota de uma ideologia dominante sempre foi o paradoxo das paralelas do socialismo.

Para Virno, não se trata de elaborar uma contra-ideologia, mas compreender como as formas de vida e os desejos (legítimos) das pessoas findam colonizados, isto é, como se é implicado no sistema integrado do capitalismo como entidade desejante e consumidora. Ao invés de negar os impulsos e reprimir o prazer, como se fossem ideologicamente motivados, é preciso afirmá-los e potencializá-los. Só que os desvinculando da captura capitalista, como produção livre.

Portanto, no século 21, o militante tradicional enxuga gelo. Não consegue demover as pessoas de buscar a consumação de seus desejos. Não percebe que, há mais de 30 anos, desertaram desse socialismo anêmico e não vão voltar. E desistiram espontaneamente, e não porque teriam sido iludidas por algum canto de sereia. A queda do muro de Berlim (1989) concluiu, na Europa, um processo de êxodo que irrompera em 1968 e deslanchara em 1977. Insistir hoje no antiquado modelo do operário/militante conduz à principal causa de frustração da militância. Quem nunca ouviu o estudante de camiseta vermelha lastimar: as pessoas não lêem o meu jornal, não ligam para o meu panfleto, e “só querem saber de carreira e consumir”.

Os tempos mudaram.

Em vez da identidade operária e sua coletivização através de sindicatos e partidos, agora o sujeito político é múltiplo e irredutível aos coletivos. Pulsa na porosidade criativa das minorias e na troca intoxicante da cultura livre. Articula-se numa rede militante, onde cada nó produz a sua verdade e extravasa os seus desejos. Não se restringe a criticar, mas também a criar. A sisudez e organicidade dão lugar à alegria de viver, à preocupação com o prazer, a um sentir afirmativo, a um otimismo crítico. Esgotou-se o ativismo no estilo “coletivos & reuniões”, substituído pelo “redes & vibrações”.

A verdade das lutas nunca pôde ser achada em círculos internos do partido ou em aparelhos burocráticos. Muito menos num esforço monástico de interpretação de textos canônicos. A verdade só pode emergir da prática dia-a-dia dos militantes-produtores. Ação política, trabalho intelectual e produção convergem no que Paolo Virno chama virtuose. Isto é, na sociedade pós-industrial, o processo de expressão não se separa do exprimido (o produto). O processo (existência) precede o produto (essência).

O virtuosismo não se resume à atuação de artistas ou intelectuais de primeiro time. Atualmente, todo o modo de produção depende, em alguma medida, da virtuose. Ou seja, de quem desempenha singularmente diante de um público. O que não se reduz a individualismo diletante, à medida que a virtuose demanda a presença dos outros e deles se nutre. Depende da orquestração dos muitos, em livremente circular e recombinar os conteúdos, em improvisar e inovar os sentidos, numa partitura comum e em incessante redação.

O artista profissional e o intelectual orgânico cedem a primazia para o saber socializado ― o “intelecto geral de massa”, quer dizer, a colaboração transversal dos diversos produtores e movimentos, imediatamente política e criativa. Nessa lógica, o conhecimento não é sintetizado de cima pra baixo, mas coordenado de baixo para baixo. A própria noção de “classe artística” ficou reacionária, pois a criação cultural inunda as ruas e se confunde com a produção de valores e sentidos ― como se propuseram as correntes da Arte Conceitual.

Longe de ludismo ineficaz ou arrogância pós-moderna, é preciso admitir que o proletariado, como pregado pela esquerda velha, nunca existiu. Seu conceito de classe era uma abstração diáfana que servia a relações de poder de uma elite burocrático-estatal ou partidário-sindical. Por sua vez, o Movimento de 1977 e as teorias que dele irromperam não negam a existência do proletariado, mas o constitui de um modo não-mistificador, sem perder de vista a busca do prazer e como mobilização de um tecido social heterogêneo. Não é por acaso que a esquerda tradicional o classifique “lumpenproletariado”, isto é, gentalha improdutiva. Mas inservível, precisamente, para o capitalismo. É o sistema capitalista quem ambiciona subsumir a todos como proletários dóceis, esforçados e honestos, qual um autômato corporativo ― mistificação que o marxismo ortodoxo subscreve na figura de seu operário modelo. E assim a esquerda só consegue dar passos de caranguejo, anquilosada em uma verdade obsoleta.

Nesse transbordamento que o Movimento de 1977 dispara, resta pequeno para a esquerda sair de chapéu na mão para pedir emprego e salário ao capitalismo. As pessoas podem ser mais livres do que o funcionário nove-as-cinco, que vende o seu tempo de vida para o lucro de terceiros. E podem ser mais ricas e mais felizes e mais virtuosas.

Nem flexibilizar o estatuto do trabalho em nome da precariedade de direitos, como quer o neoliberalismo; nem apostar no emprego formal subordinado industrial, como promete a esquerda antiquada. A revolução reside no terceiro termo, no cruzar em diagonal pela dualidade salarial x informal. Menos do que converter todo mundo em uma classe-média homogênea, constituir mil classes-médias em seus mil regimes distintos de produção-expressão, circulação e consumo.

No novo horizonte, pode-se constituir uma sociedade com renda universal, multiplamente produtiva, em que não haja mais patrões e capitalistas. Globalizado e sem centro, o capitalismo não precisa mais ― e, aliás, não pode ― ser objeto de um assalto frontal. A revolução não acontece com a tomada do poder do estado. É outro o caminho. A produção virtuosa das redes contorna o capitalismo, esgarça um campo alternativo ao trabalho assalariado e seu regime de acumulação, e multiplica os desejos com mais potência do que no limitado universo da publicidade.

Por tudo isso, Paolo Virno entende a revolução contemporânea como êxodo constituinte. Exemplifica-o com manifestações contemporâneas: o argentinazo e seu que se vayan todos!, a rebelião dos forajidos no Equador, os caracoles e as juntas de bom governo dos zapatistas, a ocupação de terras improdutivas pelo MST, e até a constituição dos quilombos do Brasil escravocrata.

Se, no século 20, as pessoas decepcionaram-se e acabaram abandonando espontaneamente o socialismo, hoje se tornou viável desertar do capitalismo. Isto também significa escapar de suas armadilhas: a lógica da representação, a figura do militante orgânico, a idéia de mercado de trabalho e o emprego formal como reivindicação.

:::::VIRNO, Paolo; Virtuosismo e revolução; tradução de Paulo Andrade Lemos, 1ª ed., Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.
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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* Pode sair coisa boa quando Deleuze encontra Marx, sobre As Revoluções do Capitalismo, de Maurizio Lazzarato

* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi

* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt

* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

Tags:Autonomia Operária, Paolo Virno, Socialismo Real, Teoria da Revolução, Virtuosismo

Literatura resenhas

Publicado em 31 de dezembro de 2010. Comente

Pode sair coisa boa quando Deleuze encontra Marx?

As Revoluções do Capitalismo abre e fecha com citações do filósofo pós-estruturalista Gilles Deleuze. A presença de seus conceitos perpassa o livro, como terreno firme para as teses do sociólogo italiano Maurizio Lazzarato. Radicado na academia francesa, o autor esteve engajado nas lutas dos trabalhadores culturais na França, como uma das principais vozes do movimento. Também chamados “intermitentes do espetáculo”, a partir de 2002 se mobilizaram para afirmar novos direitos, diante da política neoliberal que os excluía. Intelectual multimídia à moda de Deleuze, suas intervenções abrangem cinema e vídeo e é co-fundador da Revista Multitudes.

Lazzarato também publicou Trabalho Imaterial (2001), em co-autoria com o filósofo marxista Antônio Negri, que tinha boas conexões com Deleuze. Nesse outro livro, é analisado o novo estatuto do trabalho no século 21, em que o imaterial, isto é, valores, crenças e desejos põem-se no centro do funcionamento do capitalismo. Logo, de sua resistência. As Revoluções do Capitalismo, por sua vez, chegou ao Brasil na coleção A Política no Império, que se propõe a abrir frentes de luta contra o capitalismo contemporâneo. Assim, a obra se situa numa convergência improvável, entre um pensamento oriundo do operaísmo italiano dos anos 1960 e 1970, de extração marxista (embora revisionista), e o pensamento dito “pós-moderno” próprio da filosofia deleuziana.

Na questão da organização política, os marxistas mais ortodoxos apontam nos deleuzianos e pós-modernos em geral a esquiva da militância mais dura e do primado da luta de classes, bem como a propensão a um dandismo individualista e siderado; enquanto os “pós-modernos” costumam criticar o leninismo centralista e a caretice dos aparelhos tipicamente marxistas. Quanto ao sistema filosófico, esses marxistas costumam atribuir-lhes uma hipertrofia conceitual, uma linguagem esotérica e autorreferente, como uma loja de brinquedos chineses, bonitos porém intocáveis de tão delicados; enquanto os “pós-modernos” nivelam os marxismos como ortodoxias dogmáticas e simplórias, com uma concepção anacrônica das lutas, incapaz de atuar nos novos desafios do contemporâneo.

Lazzarato polemiza abertamente com o marxismo o livro todo. Com esse título, uma opção editorial (o proposto pelo autor era Por uma Política Menor), não poderia ser diferente. Para o autor, a maioria das análises marxistas ainda parte das “fábricas manchesterianas de Marx ou das manufaturas de alfinetes de Adam Smith”. Achata relações complexas de poder e totaliza uma realidade múltipla e irredutível. O marxismo perdeu o trem da história. Foi esvaziado espontaneamente pelas pessoas, assim como elas deixaram em massa os países do antigo bloco soviético. Os atuais partidos e sindicatos vermelhos não passam de “urubus”, que parecem rondar a carniça do socialismo real, mas na realidade estão atrás de sobras do capitalismo. Refugiaram-se, cínicos, em pautas corporativistas da pequena fração sindicalizada, ou então em cátedras universitárias.

Na última década, as manifestações altermundialistas a partir de Seattle (1999), os Fóruns Sociais Mundiais e as marchas globais contra a guerra do Iraque foram a ponta do icebergue de um novo ciclo de lutas, com seus novos problemas e desejos. Como na explosão insurrecional do maio de 1968, descortinou-se um horizonte político pós-capitalista e pós-socialista. Em vez do socialismo em um mundo só, se afirmou que muitos mundos são possíveis. Hordas de marxistas, trotskistas, anarquistas, midialivristas, black blocs, sem-terra, tute bianchi (macacões brancos), sindicalistas, blogueiros, todos se coordenaram numa militância sem bandeira unificada, discurso pronto ou palácio de inverno a ser capturado.

Para o autor, na esteira de Deleuze, um novo léxico se impõe às lutas. Não se trata mais de combater a exploração do trabalho pelo capital. Mas constituir mundos, onde não haja uma produção fixável ou mensurável o suficiente para o capitalismo expropriá-la. Isto significa, em primeiro lugar, desviar da perspectiva dualista, do tipo isto ou aquilo, para diversificar pautas de valores e direitos. Assim, a luta por direitos de gênero ou sexuais não deve orientar-se pelo dual homem/mulher, como no feminismo clássico, porém pela afirmação dos “mil sexos”. O movimento GLS vira LGBT e num piscar de olhos LGBTT, mas nem todas as letras do alfabeto poderão contemplar o campo dos possíveis. Do mesmo modo, a classe proletária do marxismo tradicional deve converter-se em “mil diferenças”, cada qual com seu universo de afetos e prioridades. Em vez do trabalho em equipe dos coletivos, trata-se agora da militância em rede, juntos e separados.

Isso não enfraquece a luta global? Não divide os esforços da militância, diante de um inimigo tão portentoso, tão monstruoso quanto o Capital? Justamente. Não. A força do capitalismo contemporâneo está em sua enorme capacidade de modulação. A sua monstruosidade consiste nessa multiplicação de modos de apreensão, de recodificar e reincorporar tudo aquilo que tenta se colocar além dele. Daí que dialético é sempre o capitalismo, para quem nada pode ficar de fora. Pensar e lutar dialeticamente, unificando um grande movimento da história, é já ter perdido a luta. Significa posicionar-se já dentro do mundo do inimigo. Por isso que, para Maurizio, os socialistas amiúde findam mais realistas que o rei e operam com termos irremediavelmente capitalistas, tais como exploração, dialética, regulação, trabalho, proletariado etc.

No século 21, o coração do capitalismo não é mais a fábrica, mas a empresa. Menos do que fabricar o objeto, o principal está em fabricar o desejo e a crença. A imagem chega antes do produto. O espetáculo, antes do consumo. A empresa não fabrica o objeto, mas o mundo em que esse objeto existe. O triângulo produtor-consumidor-produto existe nesse mundo. O publicitário torna-se o cérebro do sistema. O marketing, o seu motor. Não existe mercado – regido pela lei da oferta e da procura ou pela escassez. O que existe é a constituição de públicos, seguida de sua fidelização. A demanda não se subordina à oferta: é criada independentemente dela.

Hoje, o capitalismo coloniza o campo de possíveis, quer dizer, apreende os fluxos de desejos e lhes extrai lucro. Daí precisar de redes produtivas, as únicas capazes de inventar mundos e neles prender a atenção das pessoas. O trabalhador deve ser criativo e colaborativo, do operador de telemarketing à consultora financeira. Já o consumidor deve ser autônomo. Primeiro, para selecionar dentre a gama de produtos/mundos disponíveis. Segundo, para gerir ele mesmo o crédito (o campo de possíveis) e a renda. O indivíduo torna-se empreendedor de si mesmo. Espera-se que ganhe o suficiente para “investir” em sua saúde, educação, aposentadoria – atividades não mais consideradas serviços sociais, mas “investimento individual”.

Ora, pode-se objetar, a produção industrial não acabou nem perdeu relevância. Por um lado, 90% do valor de um tênis se devem à publicidade, 60% de um programa de computador ao copyright e 50% de um filme à pós-produção. Por outro, os mesmos tênis são fabricados por trabalho semiescravo na Birmânia e o hardware, em que roda o mesmo software, montado por subempregados no México. O recorte Norte/Sul prossegue e se deve ao chão-de-fábrica. Sim, responderá Lazzarato, isso em nada afasta a primazia do imaterial. Os mundos industrial e pós-industrial convivem e se combinam no grande sistema integrado do capitalismo. É só ver como muitos CEO de grandes multinacionais são recrutados no Brasil, inúmeros cientistas e pesquisadores na Índia, e não poucas crises financeiras disparam de países terceiromundistas.

Mas qual o problema disso tudo?

Sobretudo: não precisamos do capitalismo. Não é ele quem gera valor, mas as redes colaborativas das pessoas, na sua organização de fluxos e criação de mundos. O capitalismo fixa os fluxos e isola os circuitos dessa rede global, e assim acumula. Faz isso não por princípios intrínsecos (“leis econômicas”) do sistema, mas pela coação do direito. As patentes e o copyright põem os ovos de ouro das empresas. Mesmo que signifique negar acesso à cultura para muitos, ou então a cura da AIDS…

Além disso, ao mesmo tempo que tudo é possível, nada é possível. Tudo já foi inventado. Resta ao consumidor montar o seu perfil com as marcas e produtos oferecidos, nesse sonolento programa de variedades. O mundo vendido pelo capitalismo hoje é banal, entre a caretice sufocante do comercial de margarina e a cosmética biônica dos de cerveja. De que adiantam cem canais de TV, se do mesmo modo fazem-nos correr, entediados, um depois do outro?

Outros mundos são possíveis. Lazzarato propõe mudar a equação. Lutar pelo acesso universal aos direitos sem perder de vista a afirmação das mil diferenças e dos mil sexos. Igualdade não se opõe à diferença: propicia-a. Contra o capitalismo em um mundo só, multiplicá-los por mil. Para isso, o autor sugere uma “guerra semiótica”, uma “guerra estética”, uma disputa midiática dos públicos e dos processos de mobilização de sua atenção. Na nova “economia do sensível”, o ativismo cultural torna-se imediatamente político.

Ademais, ao contrário da postura cínica de parte da esquerda, não lutar pelo salário de poucos, mas pela renda de todos. O salário pressupõe a remuneração do assalariado por um serviço prestado, dentro da lógica empregatícia. Entretanto, as redes e fluxos operam transversalmente, por sobre os obstáculos impostos pela empresa. Nesse contexto, somente a renda de todos consegue ser justa na mesma medida em que fomenta a produtividade global. Esta pauta enfrentará a resistência das esquerdas “salariais”, que classificam a política de redes como assistencialista e precária. Portanto, desinteressada em deslizar da lógica industrial, essa esquerda faz a cama do capitalismo.

Maurizio Lazzarato espicaçou o marxismo em vários capítulos de seu livro. Mas como não vê-lo, revitalizado, nessa crítica tão perspicaz dos meandros do capitalismo? Com efeito, Marx analisou as relações de poder da nascente sociedade industrial, porém decerto teria alcançado outras interpretações e conclusões hoje. O marxismo é dos poucos sistemas que confessa a sua precariedade e vive em tenaz autocrítica.

Se o problema do marxismo não é Marx, mas os marxistas; o do pós-modernismo tampouco é Deleuze. O contrário do burguês não é o boêmio nem o acadêmico, mas o militante. Nesse sentido, graças ao autor, o encontro de Deleuze com Marx não foi somente feliz, na acepção spinozana, como incremento da potência, mas também um eloqüente chamado à luta a marxistas e pós-modernos.

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LAZZARATO, Maurizio, As Revoluções do Capitalismo, trad. de Leonora Corsini, ed. Record, 2006, 274 pág., Coleção A Política no Império.
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Tags:Autonomia Operária, Comum, Gilles Deleuze, Karl Marx, Maurizio Lazzarato, Poder Constituinte, Pós-Estruturalismo

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Publicado em 20 de dezembro de 2010. Comente

Tu Não Te Moves de Ti, Hilda Hilst, 1980.

Publicado em 1980, Tu Não Te Moves de Ti de Hilda Hilst, novela inclassificável, além e aquém do fluxo de consciência, além e aquém do narrador-cavalo, lugar de alegria e terror, do riso e da agonia, inquietação radical a toda prosa inconsolada e irresignada, refoge de todos os lugares-comuns imagináveis, de todos os pontos de apoio e expectativas literárias, para embrenhar-se no esquisito abismo de sua narrativa.

Vídeo dança inspirado nessa obra, concepção e direção artística de Marisa Lambert, criação e interpretação de Érica Tessarolo, trilha sonora de Daniel Dias e câmera e montagem de Pedro Jorge.

Trecho inicial do livro Tu Não Te Moves de Ti:

“Porque um enorme fervor se aguça em mim, eu Tadeu, de joelhos te peço que OUVE, Rute, que me escutes: como se um rio grosso encharcasse os juncos e eles mergulhassem no espírito das águas, como se tudo, luta repouso dentro de mim se entranhasse, como se a pedra fosse minha própria alma viva, assim minha vida, olho espiralado olhando o mundo, volúpia de estar vivo, ouve Rute o que se passa quando os meus olhos se abrem na manhã do gozo, (de desgosto, se repenso o mundo) muito bem, Rute, esse olho me olhando agora é bem o teu, já sei, te preocupas se fiz bem o discurso, claro, me saí como sempre, as palavras estufadas, continuo no meu alto posto se é isso o que te importa, oligopólio-impacto-dinamizado, até comedores de excedentes eu usei, a água mineral perlada à minha frente Tadeu, a empresa é um corpo que precisa de um dirigente, vão notar a estria vermelha no teu olho, mandaste o Balanço para os jornais? falavas na manhã Na sôfrega manhã de mim, no sol de minha hora, solda minha manhã, Vida, que esse fio de aço nunca estilhace, liga-me ao teu nervo, OUVE (…)”

Tags:Dança, Hilda Hilst

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Publicado em 17 de dezembro de 2010. Comente

O que aconteceu com o meu marxismo?

Meu primeiro contato com o marxismo foi fulminante. Apaixonei-me pela elegância devastadora de sua explicação do mundo. Se as religiões ocidentais não podem explicar a existência do mal, Marx pode. A história da humanidade é a história da dominação e exploração dos trabalhadores por uma classe de privilegiados. Detentora dos meios de produção, ela expropria o fruto de nosso trabalho, pagando o menor salário e auferindo o maior lucro possíveis. O processo se reproduz indefinidamente porque não temos consciência da condição explorada. Somos enganados pela cultura, condicionados pela moral e controlados pela polícia e o direito – os instrumentos da ideologia, a serviço da classe dominante. É preciso, portanto, conscientizar as massas, organizar a revolução e tomar o poder dos senhores do capitalismo, instaurando uma sociedade sem classes, justa, culta e livre – um comunismo em que trabalhadores consomem plenamente o que produzem.

Passaram por minhas mãos adolescentes muitos livros vermelhos. Neles, sentia o tom incendiário de líderes escrevendo no calor das assembléias ou na iminência dos conflitos, inebriados de perigo, aventura e revolta. Entusiasmavam-me as palavras de ordem, os discursos grandiloquentes, os gritos de liberdade, as promessas de um futuro maravilhoso. Poucos nutrientes caem tão bem ao jovem impetuoso em mudar o mundo do que o marxismo. Está tudo errado e a roda da história está em suas mãos: faça-a girar contra os poderosos.

Eis aí, em poucas linhas, como me pareceu o marxismo naqueles tempos em que eu sabia tudo: era perfeito. Bastava então encontrar o grupo bolchevique certo, a linha política a seguir e fazer a revolução. Aí começaram os problemas.

A quase totalidade dos “apóstolos” que tanto me inflamavam tinha sido derrotada. Alguns presos, outros exilados, pelo menos um suicídio, muitos torturados e executados. Houve até um assassinado a golpes de picareta. O único que aparentemente venceu findou traído por alguém que se tornaria um dos maiores tiranos do século 20. Ademais, na burocratizada e militarizada União Soviética, o “socialismo em um único país” passava bem longe de uma sociedade sem classes, justa, culta e livre. No ocidente, o marxismo se refugiara há décadas na universidade, reforçando o socialismo de cátedra e amputado das lutas. Os líderes marxistas trocaram as assembléias populares pelas bancas de doutorado, o furor revolucionário pelo currículo Lattes. Aí veio a queda do muro de Berlim e logo em seguida a dissolução da URSS. O desencanto foi generalizado. Eu estava órfão. Fim da história para o marxismo, doravante curiosidade acadêmica, num humor decadentista e com um método que confessa a impotência diante do triunfo do capital.

Não para o militante e intelectual argentino César Altamira. O marxismo vive. Ainda pulsa nas lutas contemporâneas, seus discursos e práticas revigorados depois de 150 anos de poucos altos e muitos baixos. Altamira participou das revoltas estudantis dos anos 1960 e 70. Lutou contra a ditadura argentina até exilar-se no México. Nunca deixou de militar e apostar no marxismo. Por isso, escreveu Os marxismos do novo século, traduzido e publicado no Brasil, na coleção A Política no Império (ed. Record), em 2008.

Nesse volume de 462 páginas, o autor revisita três movimentos herdeiros da tradição marxista que interpelam o mundo atual, sem sucumbir à propalada morte de Marx. Trata-se da Escola da Regulação francesa, do Marxismo Aberto inglês e do Operaísmo italiano. Cada um a seu modo, põe em xeque a “crise do marxismo”. Contestam o suposto consenso ao redor do capitalismo neoliberal, engendrado nos anos 1970 e fortalecido pelas décadas seguintes até hoje.

Os três marxismos mantêm-se fiéis a Marx em não se constituírem uma panacéia teórica. A prática e a transformação norteiam o esforço teórico. Teoria marxista não pode se limitar a relatar o existente: propugna por sua ruptura. Aponta-lhe tendências, orienta as estratégias, organiza a luta aqui e agora. Assim, assumem o caráter limitado, específico, precário e histórico de toda crítica da economia política. E diferem de boa parte do marxismo universitário que, quando não degenera à auscultação teórica, desanda do essencial – a análise do estatuto do trabalho e o primado da luta de classes – para enveredar-se por outros campos: história da filosofia, psicanálise, estética, crítica literária etc.

Para César Altamira, no século 21, o mais moderno marxismo não pode proceder por sofisticadas críticas da cultura, mas sim por um retorno ao classicismo de Marx. Faz-se necessário examinar o funcionamento econômico do capitalismo contemporâneo e deslindar as relações de poder que sustentam a alienação da produção e a fragmentação dos produtores, com vistas à mudança. Hoje, é preciso mais do que vagos apelos da “humanidade contra o neoliberalismo”. Da posição materialista, não se podem fiar as lutas nos slogans da dignidade humana ou da humanidade, porque eles podem ser aplicados indistintamente a qualquer contexto. Carecem de análise material, daí o seu matiz moral, logo ineficaz.

Dentre as três correntes abordadas, a menos interessante, na ótica do autor, é a Escola Francesa de Regulação. Surgiu no contexto recessionário das economias ocidentais de 1973 em diante. Significou tentativa de a esquerda francesa remodelar o marxismo dentro de uma nova etapa do capitalismo. Assim, analisa a passagem do estado de bem-estar social dos anos 1950 e 1960, fundado na produção industrial de massa, na planificação e no pleno emprego (o fordismo), à conjuntura mais flexível, descontrolada e fluida da sociedade pós-industrial, calcada na insegurança e na fragmentação do trabalho (o pós-fordismo), a partir da década de 1970. Cada período analisado possui regimes de acumulação de capital e formas de estado que lhe correspondem, cabendo à esquerda encontrar uma justa regulação, buscando compromissos e alianças. Daí a agenda voltada à adaptação do estado de bem-estar social ao novo paradigma pós-industrial, em vez de acatar o neoliberalismo nascente.

O autor ressalta vários problemas da Escola da Regulação. Primeiro problema, o seu objetivismo, isto é, a concepção que o capitalismo marcha normalmente de uma etapa à outra, cabendo-nos tão somente adaptar-se à nova realidade. Como se o modo de produção mudasse do fordismo para o pós-fordismo por si mesmo, por uma causalidade interna. Nisso, a Escola da Regulação fica do lado do capital, no seu aspecto instrumentalizador e fetichizado. Segundo, a separação entre economia e política. De um lado, as relações econômicas; de outro, o estado a regulá-las de fora, quando o marxismo implica precisamente uma crítica da economia política. Terceiro, o reformismo conciliador desse movimento, incapaz de transformação real porque distraído da luta de classes, da identificação do sujeito revolucionário próprio ao pós-fordismo. Por tudo isso, essa esquerda fracassou em propor um outro caminho, diante dos governos neoliberais de Margaret Thatcher, no Reino Unido, e Ronald Reagan, nos Estados Unidos, refugiando-se na academia.

Outra corrente marxista contemporânea revisada por Altamira tem por principal representante o sociólogo e militante John Holloway. O Marxismo Aberto foi elaborado na década crítica de 1970, como desvio da ortodoxia dos partidos comunistas europeus, num Reino Unido convulsionado de protestos e agitações.

Diferente da Escola de Regulação, o alfa e ômega do Marxismo Aberto é a luta de classes. Está entranhada no capitalismo e lhe define o desenvolvimento a partir de dentro. O estado é entendido como configuração particular de uma luta sempre em movimento. Tanto ele quanto o dinheiro, o valor e o trabalho consistem numa relação social entre as pessoas. Uma relação que pode ser implodida através da técnica da dialética negativa. O caso é apropriar-se dos processos e produtos do capital, das mercadorias e fetiches, e reinventá-los como resistência. Mais ou menos como faz a Pop Art, com a reapropriação e a subversão dos ícones e produtos.

O Open Marxism recusa o economicismo (a economia é a base de tudo) e o policiticismo (a política). Propõe a transformação da vida como um todo, e daí o conceito de lutas abertas, diversificadas, imprevisíveis, às vezes invisíveis. As resistências são globais e podem integrar movimentos distantes entre si: “operários da GM, lancadones mexicanos, tzotziles de Chiapas, MST brasileiro”.

César Altamira tampouco se mostra otimista com o Marxismo Aberto. Repreende a despreocupação com o problema da organização política. As raízes anarquistas fazem os adeptos avessos a organismos de militância e seu “leninismo”. Outra crítica do autor se dirige ao método dialético, ou seja, à totalização das lutas contra o capitalismo como um grande movimento unificado da história. Para o Open Marxism, todo ato de resistência se torna anticapitalista em essência e, cedo ou tarde, se incorpora à revolução. Isto não significa crença na marcha inexorável da história, visto que, de qualquer modo, é preciso haver um ato deliberado de resistência. Mas, como o autor anota, termina por aproximar-se da esquerda ortodoxa e dialética, para quem a própria história é dialética – no seu sentido de negação (antítese), e posterior reabsorção do negado (síntese). No entanto, dialético é sempre o capitalismo: só a ele interessa conciliar as forças e integrar a sociedade numa síntese apaziguadora.

Finalmente, as fichas de Os marxismos do novo século são lançadas no terceiro conjunto de propostas, o Operaísmo italiano, encabeçado pelo filósofo e militante Antônio Negri que, não por acaso, prefacia a obra. O Operaísmo é uma das poucas correntes marxistas do segundo pós-guerra formulada no compasso das lutas. Seu corpo de proposições se constituiu a par das agitações operárias na Itália dos 1960, nas greves selvagens e nos choques com a repressão. Nem teoria prática nem prática teórica: prática prática mesmo. Rebatizado Autonomismo na conflagrada Itália dos anos 1970, Toni Negri e seus correligionários articularam uma frente política à margem do Partido Comunista Italiano (PCI) e das organizações sindicais. Sua atuação incisiva na cena italiana prosseguiu até o final da década, quando a reação disparada pelo assassinato político de Aldo Moro desmantelou o grupo, que terminou por exilar-se na França e mergulhar em estudos mais acadêmicos.

O Operaísmo converge em vários pontos com o Marxismo Aberto. Recusa igualmente a separação entre política e economia. A política se realiza na organização da produção. De maneira similar, coloca as lutas como cifra de toda teoria e toda prática. As lutas operárias condicionam o desenvolvimento do capitalismo que, num segundo momento, busca redimensionar-se para continuar a explorar o trabalho.

Portanto, a passagem do fordismo ao pós-fordismo se deve menos a um desenvolvimento endógeno do capitalismo, do que à ação exógena dos produtores contra o fordismo. O motor da história não funciona com a crise ou as contradições inerentes ao capitalismo, como se possuísse uma bomba relógio, mas através das lutas mesmas. Portanto, para o Operaísmo, o maio francês de 1968 e o outono quente italiano de 1969, bem como todo o movimento social que exprimem, foram vitoriosos. Forçaram o capital a reorganizar-se, e assim precipitaram, pela resistência, a sociedade pós-industrial.

Por um lado, surge um novo sujeito político: o operário social. Este conceito negriano vai além do proletário chão de fábrica, o operário-massa, tão endeusado pelo marxismo ortodoxo, para abranger os informais, os freelances, os desempregados, os marginalizados. Com a nova figura, a produção se dissemina pelo corpo social. As lutas se tornam horizontais e múltiplas. O trabalho pós-industrial se socializa em rede. A colaboração entre operários sociais é imediatamente resistente, e contorna os circuitos de captura e acumulação. Não há aí dialética, nada a ser reaproveitado do capitalismo, e sim simples antagonismo.

Por outro lado, o capitalismo reage segmentando o trabalho, frustrando as redes colaborativas, jogando os trabalhadores uns contra os outros: empregados x desempregados, formais x informais. De fato, o estado-plano é transmutado em estado-crise, cuja ideologia vai chamar-se neoliberalismo. O neoliberalismo apregoa que o estado de bem-estar é o grande responsável pela inflação e maiores impostos, quando, na prática, é o próprio capitalismo contemporâneo quem produz o risco, para legitimar-se e melhor administrá-lo. A instabilidade sistêmica visa a manter os operários sociais atrelados aos circuitos de captura e acumulação, ao mesmo tempo que desmobiliza, pelo medo, a articulação política. É o socialismo limão: o lucro é privatizado e a crise socializada.

Vive-se um sistema capitalista global, que pretende integrar todas as pessoas e países num regime de fluxos transversais e verticais. Propicia que todas as pessoas viajem de avião, comprem carros, falem no celular, consumam iogurtes e geladeiras. Mas essa inclusão é também exclusiva, pois o operário social continua expropriado nos ganhos de sua produtividade. A desigualdade permanece, assim como os mecanismos de reprodução da divisão social. Entretanto, é preciso reconhecer que o neoliberalismo não tem como subproduto a miséria e o subumano. No fundo, são achatadas as leituras que o contrapõem a cândidos humanismos, numa dicotomia neoliberalismo x humanidade. Na perspectiva operaísta, a mazela do neoliberalismo está em preservar a desigualdade e a alienação sobre o trabalho, desarticulando as lutas e gerindo os riscos.

Portanto, para o autor, o Operaísmo é o “marxismo do novo século” que melhor responde à sociedade pós-industrial e seu aparato neoliberal. A maior parte da obra esquadrinha a crítica da economia política de Antônio Negri, sua gestação diretamente das lutas dos trabalhadores (nos anos 1960 e 1970) e suas fundações filosóficas (lapidadas a posteriori, durante o exílio nos anos 1980 e 1990). Montado nos seus ombros, César Altamira avança na formulação de uma “teoria do conhecimento materialista”, esboça um “comunismo do novo século” e penetra em temas espinhosos em perspectiva contemporânea: a relação entre teoria e prática, o diagnóstico do presente e as estratégias das redes militantes. Tudo isso sem tirar os pés do chão, sem estridências ou mirabolâncias, com a serenidade de quem viveu o marxismo em toda a sua carga de ilusões e desilusões, de sonhos utópicos e pessimismos românticos, de marchas alegres e porões ensanguentados.

O marxismo do novo século é mais humilde e realista do que o aprendido por mim na adolescência. Quanta diferença de tom, de sobriedade, de maturidade histórica… Mas nem por isso menos pretensioso. Hoje, a revolução pode não ser a conquista do Palácio de Inverno. Pode não ser a instauração de um idílio comunista de paz e igualdade. Pode, aliás, sequer ser televisionada. Mas existem caminhos a ela e a multidão não deixa de percorrê-los, ao som de canções libertárias, transbordante de amor revolucionário. A coruja de Marx não espera a noite para alçar voo e, por mais que o brilho do presente a ofusque, nunca falhará por não ter arriscado voar.

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ALTAMIRA, César, Os marxismos do novo século, trad. de Leonora Corsini, 1ª ed., Rio de Janeiro: Record, 2008. 492 pág. Coleção A Política no Império.

Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi
* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt
* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

Tags:Autonomia Operária, César Altamira, Comunismo, Karl Marx, Marxismo, Operaísmo, Socialismo Real

Literatura resenhas

Publicado em 7 de dezembro de 2010. Comente

A Revolta de Albert Camus.

Já ouvi algumas pessoas declararem que O Homem Revoltado é o melhor livro do século 20. Li e não duvido mais. Se não for, é decerto uma resposta ao século 20. Mas a maioria não pensava assim em 1951, quando foi publicado. Esse ensaio de mais de 300 páginas significou um banho de água fria na esquerda européia. Do intelectual engagé e militante da Resistência Francesa ninguém esperava tamanho anticlímax, numa época que a revolução socialista parecia inadiável no mundo ocidental. Dele, queriam ouvir outro grito revolucionário, mais uma conclamação às armas, no mínimo algumas palavras-de-ordem, mas Camus lhes ofereceu senões e poréns. Ambicionavam por uma mensagem audível, retumbante, implacavelmente dialética, e Camus lhes apresentou um caminho sinuoso, sinalizado por limites de velocidade e placas de “pare”. Um escândalo. Jean-Paul Sartre jamais perdoaria o colega franco-argelino.

O Homem Revoltado é todo ele arquitetado como libelo contra as utopias. Assim como o contemporâneo George Orwell, Albert Camus criticou à esquerda o socialismo real da União Soviética, contrariando todos os ímpetos e calores dos militantes do Partido Comunista Francês (PCF). A posição não poderia ser mais herética, pois se colocava na cena política e intelectual antes da defenestração do estalinismo por Nikita Kruschev, antes da insurreição húngara contra o imperialismo soviético (ambos os eventos de 1956), e muito antes da primavera de Praga de 1968. Nesse sentido, o escritor antecipou em vários anos a decepção generalizada da esquerda com os rumos do marxismo-leninismo e sua doutrina cultural, o maniqueísmo zdanovista.

Não se trata, no entanto, de um ensaio pró-capitalismo, ou dos muitos panfletos “negros” anticomunistas disfarçados de historiografia imparcial. O livro está mais para autocrítica do que abjuração. E crítica no sentido mais lídimo da palavra: um estudo sobre as condições de possibilidade de seu objeto, ou seja, crítica edificante, propositiva, afirmativa.

É preciso notar que Camus foi do PCF de 1935 a 1937, até ser expulso e declarado “trotskista”, — rótulo intragável aplicado a quem ousa pensar por si próprio em qualquer coletivo de inspiração bolchevique. Envolveu-se com o movimento de independência da Argélia, fundou o Teatro do Trabalho, freqüentou círculos anarquistas e, finalmente, em 1941, aderiu à célula guerrilheira Combat, baseada em Bordeaux, mesmo ano em que finalizou o primeiro e mais conhecido romance, O Estrangeiro. Na clandestinidade, sob o codinome Beauchard, disparou publicações contra a ocupação nazista, até a libertação da França, em 1945. A seguir, condenou o terrorismo nuclear dos Estados Unidos, lançou o segundo romance (A Peste, 1947) e passou o resto da década de 1940 em cafés de Saint-Germain-des-Prés, num vidão de intelectual parisiense.

O Homem Revoltado é uma obra que conjuga estilo e conteúdo. A força dos argumentos vem amplificada pela prosa por assim dizer compacta, em que as frases, além de integrar blocos discursivos, bastam a si próprias, tendendo ao aforismo. A harmonia clássica ilumina a exposição e lhe confere concisão e clareza. Contornam-se as firulas. Nenhum esboço de emotividade transpira pelos capítulos. Um texto seco, direto, viril. Um pensamento feito só de músculos, tendões e nervos.

Há obras ensaísticas pretensiosas, em geral teses sobre grandes temas, que começam muito firmes, porém, chega uma hora em que visivelmente dobram os joelhos. É comum escritores púberes ou acadêmicos deslumbrados proporem mundos e fundos na introdução de seus trabalhos de juventude. Às vezes, até abrem promissoramente a exposição de argumento, exibem o seu talento, mas de um modo ou de outro não são capazes de manter o fôlego. Parece como aqueles corredores diletantes (e exibidos) que, nos primeiros dez ou quinze minutos de uma maratona, até conseguem acompanhar o ritmo da elite. Contudo, passado o entusiasmo inicial, os maratonistas treinados terminam por se destacar da turba amadora, e assumem a liderança até o final da prova. O Homem Revoltado é um livro que mantém o fôlego por 350 páginas.

O ponto de partida de Camus é o absurdo. O homem se convence da irremediável ausência de sentido último em todas as coisas. Não tem mais nada sagrado ou transcendente para se agarrar. Bóia no oceano tempestuoso da dúvida. Deus está morto e o céu vazio, desgraçando esta criatura mortal e sofredora. Nessa condição que é a nossa, há duas atitudes possíveis. Ou o homem se rende à contingência e adoenta-se de niilismo, afundando num primeiro momento no mar da angústia e da paralisia, faminto por novas verdades e esperanças, ainda que disfarçadas. Ou se rebela, toma armas contra a injustiça e, firme, tenta de imediato por-lhes fim, agindo na urgência do presente. Uma ética niilista versus uma ética da revolta.

A primeira, a aceitação niilista do sem-sentido, pode levar o homem à tentativa de reintroduzir a transcendência pela via transversa. Daí por diante, o niilismo paulatinamente se transforma em ideologia. Se Deus não existe, pelo menos existe o Partido, a Revolução, o Futuro, então tudo é permitido. O que era rechaço imediato contra a opressão aos poucos ganha status de lógica e sistema. O assassinato cometido no afã dos insurrectos se codifica como justiçamento esquemático, impessoal e desapaixonado. Os tumultos dão lugar à disciplina revolucionária. Os crimes de paixão cedem a vez aos crimes da lógica, — o crime se faz razão e se dissemina silenciosamente, banal e insopitável. Está-se na meia-noite do século e Camus denuncia a revolta traída nos lençóis da revolução.

Aliás, a acusação do ensaísta não se dirige exatamente à “revolução”. O problema de matar “em nome da revolução” não reside propriamente na “revolução”, mas no “em nome”. Não que matar seja automaticamente um ato imoral. Pode-se matar em legítima defesa, por exemplo. Mas seria inadmissível matar “em nome da legítima defesa”. Para Camus, é tão inaceitável matar em nome da revolução, como matar em nome de Deus, da Pátria, da Humanidade. Tudo isso não passa de assassinato travestido de niilismo, a crença no nada das abstrações. Porque é niilista qualquer fórmula que põe o homem, este homem, enquanto “rosto e calor”, como menos importante do que ideologias, dogmas e igrejas, — sejam elas reguladas pela idéia de Deus, da Vontade Geral, da Marcha Inexorável da História ao Futuro.

Perante a tentativa de legitimar o assassinato, o livro recusa tanto a concepção revolucionária, quanto a burguesa.

A primeira concepção agasalha a violência imediata, a brutalidade exercida sem piedade ou comoção, a fim de, esperançosamente, desarticular os mecanismos de violência difusa e anônima. Mata-se visando a um futuro igualitário e sem classes. Eis a subversão da revolta, isto é, o triunfo do niilismo sanguinário, a culminar no terror jacobino, na seita de Nechaev, no nazismo e no estalinismo.

A segunda concepção horroriza-se com a violência imediata e sua face sangrenta, mas aceita a presença difusa da violência, como crime quotidiano do poder: perpetuação da opressão de classe, mediante a “virtude” do porrete estatal. Eis o cinismo de classe-média, o cinismo do desenvolvimento da nação e do povo, em direção a um futuro de glórias. Desculpa para a injustiça do presente, ausência de revolta.

Nem a máquina assassina comandada por burocratas e intelectuais do partido nem a máquina assassina administrada pelos filisteus. Nem a profecia revolucionária nem a profecia do progresso, — duas escatologias, duas tentativas de impor a cidade de Deus na cidade dos homens, com resultado o genocídio.

O autor propugna pela revolta enquanto violência que se faz na hora da ação, na urgência da luta, decodificada e não-premeditada. Uma violência voltada à desconstrução dos mecanismos de violência, aquém da extrapolação utópica, sem a pretensão de legitimar-se nas calendas gregas, sem jamais tergiversar na veemente rejeição à pena de morte. Em todo caso, uma revolta em que cada um é pessoalmente responsável por suas ações, em que morte alguma se justificará com a invocação de letras maiúsculas. Como sustenta Ivan Karamázov, é preciso poupar todos e cada um, sem exceção.

A revolta camuseana perscruta por uma justa medida, qual no classicismo latino, por uma clareza de meio-dia contra todas as noites românticas de torpeza e pessimismo. A eficácia não pode derrotar a justiça: os fins justificam os meios assim como os meios justificam os fins. Anseia por um equilíbrio entre meios e fins, entre ação e ponderação, por um antídoto contra as “idéias alemãs”. Refere-se por essa expressão aos calores demasiado iconoclastas e exageros demasiado românticos, ao orgulho luciferiano e às imprecações cínicas. Contrapõe-se assim o autor ao “demasiado” das idéias regicidas, deicidas e liberticidas; às crenças dos “religiosos da virtude” (iluministas), dos “religiosos do crime” (libertinos e poetas malditos), dos “religiosos da história” (marxistas-leninistas). Em todos eles, rasteja o verme de um niilismo que viceja como ideologia assassina.

Por mais que O Homem Revoltado tome Nietzsche como inimigo preferencial, criticando-lhe os conceitos niilistas de vontade de potência e amor ao destino (amor fati), isso se deve atribuir mais à apropriação distorcida que o século 20 fez do filósofo, do que à letra do menos germânico dos filósofos germânicos. Nietzsche encara a filosofia como clínica, e o niilismo como a principal infecção a combater-se. Daí a sua filosofia martelar o metabolismo “alemão”, — ou seja, a sua sisudez burocrática, o seu idealismo inveterado, o seu espírito implacável de sistema, — pródigo em transformar os mais nobres ideais e virtudes em máquinas impessoais de morte. Mas Camus não reabilita Nietzsche, embora ambos os insubmissos simpatizem com ares mais mediterrâneos, greco-latinos ou renascentistas, conforme o caso.

Às “idéias alemãs”, opõe-se o “pensamento mediterrâneo”, uma metáfora que nada tem de bairrista. Enlanguescido à beira de nosso mar, acalentado pela brisa seca, ligado intimamente à terra ensolarada e ao corpo sensual, o homem mediterrâneo não sucumbirá às profecias, não trocará a sua alegria e liberdade por promessas de salvação ultraterrena. Generoso e irresignado, ele diz ‘sim’ à vida, em toda a sua tragicidade e absurdo, mas está pronto para o ‘não’ diante da mais tênue injustiça. Sua dignidade consiste na revolta e através dela se percebe unido aos outros homens. A eles combinado menos por ideologias abstratas, do que pela potência de insurgir-se, pela prática comum de direitos concretos. Pela luta em nome de coisa alguma, luta pela afirmação do que eles são: corpos livres, sadios e invioláveis. “Eu me revolto, logo existimos.”

Logo após a publicação de O Homem Revoltado, Sartre reagiu ferozmente e encheu Camus de contestações e ironias. O livro foi repudiado pela esquerda quase unanimamente. Seria esquecido rapidamente, era o veredito de seu tempo. Hoje, soam óbvias as objeções camuseanas ao otimismo e fervor revolucionários, bem como o diagnóstico do totalitarismo disfarçado de revolução, principalmente por parte da URSS. O Homem Revoltado, que rendeu um Nobel a Camus em 1957, tornou-se um dos livros mais admirados pelas letras mundiais, senão _o_ mais admirado.

É para perguntar: e na nossa geração? seria, hoje, jogar um balde de água fria em quem sequer conhece o fogo, em quem nem pensa em ateá-lo a nada? A mim, foi alimento do mais nutritivo. Confirmou-me que compreender e sentir o absurdo não significa aceitá-lo, mesmo sabendo da fatuidade última e da tragicidade inescapável da condição humana. Por isso mesmo, precisamente por causa desse reconhecimento dilacerado, é preciso não aceitar e revoltar-se. Uma revolta que não pode sucumbir a apelos transcendentes, ao retorno dos deuses, à epidemia de niilismo passivo. É preciso livrar-se dos ídolos da tribo, suas promessas de paraíso e suas certezas oficiais. A pureza do homem revoltado, a justa medida de sua revolta está em perseverar sempre revolta, — mesmo que isso signifique a derrota, mesmo que isso signifique o aniquilamento.

Tags:Albert Camus, Generosidade, Revolta

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