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Publicado em 3 de abril de 2012. Comente
Um Brasil que vive e acontece

Orson Welles em Tudo é Brasil, filme de Rogério Sganzerla

 

É comum ouvir que o Brasil é a terra da diversidade. Um país atravessado por muitas paisagens, climas, raças, costumes, hábitos, culturas, identidades. Aqui, no geral, a mistura deu certo. Com tanta diversidade, não temos as divisões religiosas do Oriente Médio ou da Índia, nem as divisões raciais dos Estados Unidos. Motivo de orgulho nacional. O abrasileiramento da diferença se reflete no nosso caráter não-conflitivo, versátil e diplomático, aspectos valorizados do brasileiro. Aqui, não brigamos: contemporizamos todo sorrisos. Negros, índios e brancos, mulatos, caboclos e cafuzos, portugueses, italianos, japoneses, chineses e poloneses; para o bem ou para o mal, todos contribuíram para construir esta pátria. Somos um caso exemplar num mundo tão intolerante diante da diferença. Qualquer catálogo turístico sobre o Brazil não deixa de exaltar a diversidade do povo brasileiro.

Contudo, comparado com qualquer outro país da América do Sul ou da Europa, a percepção desmorona. Porque, tirando as aldeias indígenas, a sociedade é extremamente homogênea. Uma composição muito semelhante por todo o território nacional, cujo nivelamento cultural se dá pelo próprio sincretismo. A propagandeada diversidade oferece matizes coloridos e muito artesanato e uma indústria do turismo inesgotável, mas o substrato material não varia significativamente, do Oiapoque ao Chuí, das praias pernambucanas ao  Acre. Se você caminhar pelo centro das metrópoles brasileiras, não muda muito o cotidiano, o ritmo, a distribuição dos tempos e espaços, — e apenas observando os acontecimentos talvez você leve um bocado de tempo para descobrir se está em Belo Horizonte, Campo Grande ou Boa Vista. As pessoas vêem os mesmos programas de TV, lêem as mesmas revistas, ambicionam as mesmas marcas, ouvem as mesmas músicas, mantêm religiões similares, têm opiniões parecidas sobre política, economia e futebol. Os comportamentos das crianças, adolescentes, jovens, adultos e idosos variam mais em função da renda, do que da região em que habitam. Sobretudo, fala-se o mesmo idioma: talvez o exemplo mundial mais bem-sucedido de unificação linguística de um território. Pode ter uma ou outra idiossincrasia, mas não vai além disso, idiossincrasia.

Como isso aconteceu?

Tem quem explique a formação da cultura brasileira através da conciliação paulatina das raças, num amorenamento democrático. As raças teriam aprendido a conviver e se misturar saudavelmente. Outros falam num processo civilizatório que, embora tenha mascado gente no moinho da história, acabou pegando o melhor de cada qual: a cordialidade dos índios, a alegria saudável do negro, a racionalidade do branco. Nessa ideia, as raças originais se viram forçadas pelas contingências da história a evoluir, fecundando-se mutuamente, até surgir uma outra coisa, um novo gênero humano, o brasileiro. E há quem diga que a união das raças não passa de embuste, que nunca houve conciliação de nada, e que esse é o velho papo do branco colonizador, desejoso de dominar o colonizado, em nome de elevados ideais patrióticos, do Destino Manifesto do Ocidente. É tornar o índio um bom brasileiro, isto é, patriota e sem terra. Com efeito, a integração nacional sempre foi um projeto político consciente. Das missões jesuítas às bandeiras, das expedições amazônicas ao serviço militar obrigatório, da Seleção Canarinho (1954- ) ao Jornal Nacional (1969- ), de Brasília a Belo Monte.  Uma organização das relações de poder, a fim de governar a população, de modo que ela 1) trabalhe pelo mínimo, e 2) mantenha-se sob controle. Então sempre foi preciso que houvesse algo como um brasileiro, um povo brasileiro, para que o governo brasileiro pudesse governar com eficácia.

Isso por evidente se ramificou historicamente em várias direções, não admitindo dicotomias.

No começo do século 20, o positivismo europeu afetou parte da classe média urbana. O positivismo é um sistema filosófico baseado num humanismo racionalista, em que a sociedade evolui mediante um gradual autoesclarecimento, proporcionado pela razão e pela ciência. É uma ideologia onde o homem moderno se senta no trono da história, com a missão científica de civilizar os primitivos, os ignorantes e a natureza selvagem. Até então, o Brasil se inseria no mundo como natureza, terra de maravilhas e fábulas, melting pot de europeus e exóticos. Com o positivismo, se estrutura pela primeira vez o pensamento progressista, o primeiro programa político que pensou o Brasil como projeto, como uma civilização para superar a condição natural. O lema está na bandeira até hoje. Os positivistas tomaram por programa o fim da República Velha, a modernização da sociedade, a industrialização e a urbanização, a massificação de educação, cidadania e direitos. Esse projeto reuniu da direita progressista (depois udenista, depois militar) à esquerda progressista (cepalina, socialista, petista), no consenso de que é necessário desenvolver o país para sair do atraso e elevar o nível de vida da população. Sucedem-se grandes planos de desenvolvimento nacional, numa política de unificação pela via do progresso, o que vai atravessar a Era Vargas, os Anos JK, a Ditadura Cívico-Militar, até chegar ao século 21 como “desenvolvimento com inclusão social”. O resultado é polivalente, sujeito à polêmica. A crítica que se faz ao desenvolvimentismo é a própria crítica à política de integração nacional, — e com ela a toda uma antropologia do brasileiro.

Ao positivismo modernizador, responderam os modernistas, a partir da década de 1920. Por todos, Oswald de Andrade. Contra toda a ideia de progresso civilizatório, propôs a revolução estética de um Brasil radical. Nem Europa, nem seu Grande Outro: o Nativo lendário. Negando a origem mítica ou qualquer nostalgia, o escritor não sustentou uma essência brasileira. A poesia Pau Brasil invocava um homem tropical em constante transformação, feito ele mesmo de transformação. O Brasil modernista colocava-se em estado de derrogação, tendente a mobilizar-se continuamente, movendo as próprias fronteiras. A história do Brasil rompe em fragmentos, que se recombinam para contar outras passagens. Possibilitam-se novas vozes e narrativas, diferentes na forma e na matéria. A paródia, o pastiche, o folhetim, as coisas mais pop e miscigenadas ocupam o lugar da exuberância selvagem e indianista. O povo é desconstruído como abstração grosseira e cínica. Elementos artificiais e naturais, culturais e identitários se fundem e se reinventam, para reexistir diante da miséria física e intelectual do pequeno burguês, de quem Oswald tinha horror, e quem os progressistas viam como brasileiro  modelo para o futuro. A antropofagia contém duplo antídoto, ao “avante” dos progressistas e ao “anauê” dos reacionários, a quem pretende progredir em direção ao Primeiro Mundo, a quem deseja regressar à pré-modernidade como valor autenticamente nacional.

É que a antropofagia, primeiro formulada por Oswald, sempre foi a modalidade de (re)existência do “brasileiro” soterrado pelos projetos de Brasil. O ameríndio era mesmo antropofágico. E também o negro, a ponto de inventar a si mesmo. E também quem veio fare l´America, mas se ressentia colonizado. O escritor deu expressão poética à imanência do colonizado, quando desliza de sê-lo. Cercados por todos os lados pelos projetos de integração nacional, os colonizados não cessaram de resistir e reexistir, na fronteira mesma do abrasileiramento progressista. As múltiplas sínteses até se chegar ao tecido homogêneo do Brasil hoje não aconteceram sem cobrir um enorme rio subterrâneo de pulsões, insubmissões, diferenças e antagonismos. Na fronteira aberta onde se impôs e se impõe o Brasil; os negros, os índios, os colonos, os pobres em geral não só se apropriaram como puderam das armas culturais do colonizador, mas conseguiram recriar espaços-tempos de alteridade radical. O “povo” nunca quis ser povo, muito menos “nacional-popular”, essa aberração de mau gosto do esquerdismo. As culturas de resistência, sempre tidas por minoritárias e marginais, é onde pulsa a genuína criação antropológica de Brasil. Diante delas, a Cultura Brasileira, — sua diversidade e seu tom cordial, — é um conceito reacionário. Oswald só podia chegar a essa conclusão pensando o Brasil de Paris, já que o Brasil costuma ser a ideia fora do lugar, no sentido de Roberto Schwarz. E em São Paulo, a cidade com menor grau de identidade brasileira, logo, a mais brasileira de todas.

Se, hoje, é palpável a grande síntese do Brasil de classe média, lugar de trabalho, trabalho, trabalho e inclusão social e publicidade de cerveja, existem instabilidades, tensões, fragilidades, pontos de atrito, e inúmeras insatisfações pelo caminho. O Brasil finalmente está se inscrevendo na geopolítica como país de progresso e ciência, quando talvez devesse avançar à natureza. À segunda natureza dos criadores, à pele de cobra de quem se inventa, reinvenção pelos meandros da história, nem Europa, nem anti-Europa. Se o brasileiro se produziu nas relações de dominação; o outro brasileiro, o outro Brasil coexiste de modo incandescente.  Quando viajamos pelo território nacional com nossos olhos colonizados, podemos não enxergar claramente o devir de raças, essa alteridade que resiste, que insiste em reexistir além das diversidades e condescendências do projeto nacional. Sequer podemos vislumbrar onde está a franja de reexistência agora mesmo. Ela todavia emerge nas recusas, revoltas, insurreições, ao extravasar o não-pertencimento, ao querer fazer diferente, muito diferente, forças potentíssimas e irreconciliáveis que não deixam de afirmar-se. Um outro Brasil acontece, um Brasil vivo.

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Publicado em 19 de março de 2012. Comente
O Comum: não mais à esquerda, mais a Oeste

O capitalismo vive mais uma grande transformação. Ainda outra, desde que surgiu na velha Europa. Se existe um atributo indiscutível do capitalismo é a capacidade de reestruturar-se em função das circunstâncias. Nem que precise ceder anéis. Nem que tenha de absorver quem se lhe opõe. O capitalismo precisa de consensos, não hesita em negociar, cooptar, e vai sempre tentar conciliar os contrários. Distribui a falta e forja a escassez para colher o lucro e acumular. Todos podem ser incluídos, enquanto excluídos do principal: a superabundância.  Sua inteligência consiste em mudar tudo para não mudar nada. E assim vai atravessando os séculos, cada vez mais flexível e pervasivo. Sim, de fato, ele atravessa crises. Mas até a crise, na fome que o incita incansavelmente, ele já aprendeu a digerir. Aprendeu a operar na contradição, a fabricar consenso nela, a conservar o poder na tensão mesma dos contrários que ele mesmo sustenta, no double bind entre público e privado, estado e mercado, cultura e natureza. O capital come a crise, afinal, ninguém morre de contradição.

Um modo de ver a atual transformação é pelo avanço dele em direção aos bens comuns e o comum mesmo, enquanto processo produtivo. Dizem isso os próprios gurus do novo capitalismo, como a Nobel da Economia de 2009, para quem agora se trata de governar os comuns. Estamos numa nova fronteira, a dos comuns: com seus novos modelos de negócios, parcerias empresariais, empreendimentos criativos, sustentabilidades. E um novo marco jurídico e institucional: a cama refeita onde passam a dormir estado e mercado, realinhados. O novo reorganiza o antigo: as violências e explorações se reacomodam na versão 2.0 da mesma matriz. Ela não tem escrúpulos em inovar: contemporiza e rearranja. O velho e novo, aos poucos, se conciliam para o interesse geral do status quo. Os lençóis estão manchados.

O campo dos comuns inclui a água e a terra, a geração de energia, a saúde, o cuidado, a educação, o conhecimento, os saberes vivos e práticos, a reprodução das relações, a moradia, a mobilidade, a circulação, a comunicação, o espaço e o tempo sociais, a informação, a sexualidade, a cooperação, as imagens e os sonhos, os desejos e o inconsciente e o pensamento selvagem, as éticas, estéticas e formas de viver e se relacionar e produzir. Tudo isso que é gerado no processo da vida entre todos e para todos, — e que o capital pesquisa, esquadrinha, mede, controla, desapossa, separa, cerca, civiliza, guarnece, vigia, tarifa, garante, extrai rendimentos e acumula para então reiniciar a exploração. O comum não é tanto a natureza nem a cultura. É o que está no meio de uma e outra: a franja constituinte, essencialmente ingovernável, onde algo como uma cultura (ou muitas) e uma natureza (ou muitas) podem acontecer. E onde outras também poderiam, como de fato acontecem.

Como se orientar nesta época em que o gênio saiu da lâmpada? Fora das dicotomias onde havíamos atolado o pensamento, fica tudo tão gasoso, impreciso, polivalente… pós-moderno. Tirando os canalhas de sempre, — a encarquilhada elite de coronéis nordestinos e caudilhos gaúchos, da high society paulistana e da corte carioca, e todos aqueles que se acoplaram, como carreiristas, aos projetos de poder estatal, pensando a partir do estado, — dá pra pressentir algumas tendências gerais.

Primeiro, a convergência no altercapitalismo, o destino final do ônibus altermundista, depois de perder todo o viés contestatório e antagonista. É Neil Young cantando Parabéns a você ao planeta Terra no SWU. Esses afirmam o novo. Quantas empresas modernosas! Todas as multinacionais que se prezem já perceberam que podem mercadejar a marca — seu principal produto — com “trabalho social”, “consciência ambiental” e algumas declarações sentimentais em eventos autoelogiosos. É a missa branca do neo-ativismo de classe média, de que a Rio + 20 é emblema. Que se fascina com as maçãs (podres) de Steve Jobs e o jeito (sonso) de Mark Zuckerberg. São empreendedores bem-sucedidos e entendem de seu negócio, então às favas com a teoria e suas abstrações. Que louva ambientes de trabalho típicos da new economy, como no filme A rede social, achando que isso é revolucionário. Duas palavras-chave do altercapitalismo: “consciência” e “responsabilidade”, cada um faz a sua parte para um mundo melhor. E com um robusto discurso da liberdade, como em mercado livre ou indivíduo livre, e um robusto discurso apartidário de indignação, como no movimento Cansei. Para onde vamos com um discurso entusiasmado de reinvenção da roda? que se limita a reproduzir slogans como crowdsourcing, freeware, networking, creative commons, open source, as novas palavras-de-ordem? Nada mais rentável do que casar a publicidade de si mesmo com o avanço empresarial sobre os comuns, que aí significam novos mercados, mais abertos, descolados, livres (grátis).

Segundo, a nostalgia dos esquerdistas, que gostariam de devolver o gênio pra dentro da lâmpada (deles). Esses afirmam o velho. Os comuns no mundo 2.0 verdadeiramente não importam; são acessórios, fetiches, deslumbramentos. Muitos ainda estão procurando algum Palácio de Inverno pra invadir, alguma massa popular para conscientizarem e liderarem, só que não encontram mais o velho operário da era industrial. Não conseguem parar de repetir que o pobre é explorado, a mulher violentada, o negro discriminado, o índio exterminado… como se eles não soubessem muito bem de sua condição. E conseguem tascar um Dilma-Cabral-e-Paes em todas as denúncias. Dá sono. Com seus velhos e dogmáticos capas contando como era bom antigamente, e um punhado de brancos ressentidos falando em revolução em obscuras reuniões de domingo. Em algum momento, essas pessoas devem olhar ao redor, quero dizer, olhar o mundo real (que é delirante), e ver que estão fazendo alguma coisa errada. Isso não está colando, gente.

Se os altercapitalistas abraçaram impudentemente a linguagem do comércio e da mercadoria, pelo menos o seu pastiche irreverente e a sua admissão de pecado podem atrair mais a resistência do que monótonos textos velhaguardistas sobre a universal emancipação humana, passeatas à francesa e a austeridade do alto modernismo. Se a rebeldia contracultural “californiana” e seu ranço antimilitante se conciliam bem com a velha ideologia liberal e uma estética aburguesada, também não dá pra submergir numa má consciência de esquerdista, que ao fim e ao cabo é impotente.

O que se precisa é de uma segunda via ao falso dilema entre os dois piores. Uma que não caia na espiral das sustentabilidades, nessa adaptação progressiva à ordem posta. É o comum político, antagonista, pós-moderno, sim, porém potente: luta de classe e anticolonial. É a alternativa construtiva que incorpora a revolta. A parte de construir, a parte de destruir. A hora de articular e elaborar, a hora de tocar o rebu (a húbris). Que não tem medo de viver em estado gasoso, sujeito aos ventos e volátil às mudanças de temperatura. O comum tem centralidade, mas somente na medida em que é cheio de atritos e conflitos, híbrido, nunca eclético. Tem que ter malandragem e saber a hora de cair fora. Continuar se movendo.

Essa segunda via está nas redes e comuns quando se pautam pela sabotagem e pela reapropriação. É a Wikileaks sabotando o segredo dos estados e multinacionais, essa sim, mídia livre. É o Anonymous sabotando os poderosos pela internet. É o malware que trava a maquinaria de exploração e mando. E também o movimento social difuso, auto-organizado, de download e compartilhamento par a par. É o comum antagonista de Megaupload, mediafire, 4shared, library.nu, do remix e do camelô, da blogosfera suja e dos hacktivistas, de todos esses resistentes do comum que vêm sendo sistematicamente perseguidos. A criminalização, o vigilantismo e a higienização não acometem mais apenas os sem tetos e sem terras, mas todos os internautas que produzem em rede e remixam. Tudo isso resiste, e pode se articular na sua condição comum.

Mas não só. A América do Sul já conhecemos a experiência do comum. Porque jamais fomos modernos. Um espectro longo de etcéteras que se organizam e partilham e se afirmam em meio à ruína civilizatória. Mil Pinheirinhos, culturas de periferias, lutas cotidianas por reexistência nas condições mais adversas, por moradia e transporte, os migrantes nordestinos, os caboclos do Pará, as ocupações autogestionárias, os rappers e os funkeiros, os catadores, os ambulantes, os rueiros em geral, os quilombos urbanos e os acampamentos dos sem terras, os ônibus hackers, os neo-beatniks, os movimentos indigenistas, da Chiapas de zapatistas ao Xingu à Patagônia dos mapuches, e tantos outros que nos são invisíveis.

Enquanto isso, os governos progressistas sul-americanos ainda se miram na velha Europa, onde o capitalismo, na contingência de sua formação, brotou e se expandiu pelo globo, em sucessivas ondas de reestruturação. A mirada de nossa sustentabilidade se orienta para o Leste, na direção do eixo, do Atlântico, num atavismo dos colonizadores que nos invadiram o território e colonizaram as cabeças. Ficamos incapazes da poesia Pau Brasil.

Se existe uma saída potente à crise está na produção do comum, a partir da experiência que já está acontecendo. Não é caso de ir a Leste, esse imaginário colonizado e seus pesadelos americanos. Mas Oeste, numa onda de bandeiras ao avesso, de desapresamento, de reapropriação, em busca dos Eldorados Glauberianos onde viceja a fome por estética. É inverter a dialética colonizadora: a história do Brasil está de ponta cabeça, é preciso recolocar-lhe os pés na terra. E não na Terra. A terra, o desenvolvimento endógeno, manter o contato com o solo, a surpresa e o mistério, onde caminham os índios, todos eles. Não como curiosidade antropológica ou má consciência esquerdista ou consciência ambiental altercapitalista, mas porque o pobre é o índio. É uma perspectiva para pensar e viver bem, as relações sociais e a produção do comum, para pensar a nós mesmos e não o índio, a partir do ponto de vista do índio, indigenizar o Brasil e o mundo, um devir-índio, um devir-Oeste. A saída é para dentro e além, a alteridade alucinatória onde o desejo é violento, a fantasia calça botas e se inventa o novo mundo. Este!

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Publicado em 10 de março de 2012. Comente
Por uma esquerda aristocrática

Camille Claudel

 

Tem esquerdista que adora falar em povo. Essa entidade misteriosa, quase sempre estereotipada: o povo é trabalhador, honesto, humilde, feliz, gente de fé e coragem. Passa necessidades e provações, mas não desiste nunca. Gente orgulhosa de nosso país que encontra forças para fazer dos contratempos uma ocasião para rir, dançar e fazer samba. A sensibilidade no seio do povo pode ser dura, às vezes severa, mas não carece de compaixão e generosidade. Com sua vitalidade, a nação se fortalece no sentimento popular, encontra a verdadeira alma, sinceramente povoada das pequenas felicidades e grandes paixões que nos preenchem de sentido.

Frases assim poderíamos estender até escrever um livro, tão singelo quanto vazio. Intelectuais e artistas, acadêmicos e militantes, na literatura, música, artes plásticas e cinema, na sociologia e na antropologia, não cansam de invocar o povo e opor o popular à elitização, a cultura popular à alta cultura. Dirigem-se ao povo para colher a expressão generosa, num banho de realidade capaz de superar o elitismo de nossa sociedade. É preciso trair a classe, estar perto do povo, falar a linguagem do povo, comportar-se como ele, lutar e sobretudo sofrer com os populares, numa comunhão de solidariedade. Se o populismo direitoso promete cuidar do povo para conservar a ordem e governar a massa, o populismo esquerdista pretende colocar-se em seu nível, horizontalizar-se com ele. Eis um compromisso ideológico: abjurar dos vícios pequeno-burgueses e mergulhar na simplicidade e franqueza de quem é verdadeiramente povo, na cultura e linguagem populares. Quanto mais à esquerda, mais povo.

O que, no fundo, quem diz povo está tentando fazer? Qual a realidade do povo nas práticas e discursos de quem o invoca? O esquerdista, quando apela ao povo, entre profissões de compromisso e carteirinhas de militante, que significa?

Uma perspectiva: o povo como institucionalização da (má) consciência da classe média que se esquerdizou. O povo é o Grande Outro do esquerdismo, a representação de seus nortes mais gerais e crenças mais íntimas sobre a prática política. O pequeno burguês se sente culpado pelos privilégios de elite de que desfruta, não consegue evitar uma pontada de vergonha (entre mil outras culpas e vergonhas) ao falar tão persistentemente do povo e sobre o povo. Quem não consegue esquecer a traição (de classe ou não), carrega a consciência de dívida, e procurará se aliviar com compensações. No plano da organização política, surgem grupelhos esquerdistas de faces consternadas e falas abatidas, obcecados com a própria consciência e a conscientização. Pautam-se pelo ascetismo militante contra a frivolidade, o consumismo, o supérfluo, a sofisticação e a erudição. Limitam-se a repetir à exaustão como os pobres são explorados, as mulheres violentadas, os negros discriminados; como se os resistentes mesmos, — que nunca precisaram de ideologia para orientar a ação política, — já não soubessem de sua condição. Toda uma sensibilidade decorre daí.

Burguesia e pequeno-burguesia são palavras que ainda não voltaram à moda. Mas deveriam. No Brasil, as conquistas de direitos, renda e voz política têm gerado como contraefeito o aburguesamento das esquerdas. Quando falo burguês, falo trabalho, família e progresso: mais empregos subordinados, mais esforço individual, mais carreiras e méritos individuais, mais patrimônio a constituir, e a velha moral de almoço de domingo. O desenvolvimento forja com discurso impermeável e muitos tratores o povo brasileiro: honesto, diligente, cumpridor da lei, respeitável e pai ou mãe de família. Em 2012, o jogo da representação nos governos e partidos está cada vez mais reduzido à oscilação entre pulsões burguesas reacionárias e pulsões burguesas progressistas. O reacionário e o progressista não se excluem: mutuamente se apóiam e se revezam sobre o solo burguês, que é consenso cada vez mais emparedado. O noticiário e as redes sociais se nivelam entre reflexos emotivos e imaginários simbólicos, num comentário geral do irrelevante.

Ao invocar o povo, o esquerdista não está se distanciando do consenso burguês. Como os populistas russos da época dos czares, os narodniks, os esquerdistas querem salvar-se com os seus mujiques. Deus e a esquerda hão de ajudar o povo e aí a revolução virá dos mujiques…  Mas primeiro têm de inventá-los. Ao falar do povo, para o povo e com o povo, acreditam prestar-lhe homenagem (como se precisassem). Porém sua falta de imaginação e ressentimento terminam por ofendê-lo. As premissas implícitas, — “descer” à linguagem do povo, “nivelar-se” com eles, conscientizá-los — esse tipo de percepção só pode ofender qualquer criatura minimamente sensível. Pressupõem uma superioridade mental (e moral) de que não têm direito e uma missão conscientizadora a que não foram chamados. O povo que o esquerdismo representa é o povo do ponto de vista burguês. Só se limita a inverter o sinal da representação. Sem mudança real de conteúdo, as mesmas qualidades desprezadas pelo burguês reacionário se tornam valorizadas pelo esquerdista.

Não sustento que o povo não exista, em absoluto. Abstrações podem ser reais e têm o seu papel e riqueza de determinações, para que a ordem social seja conservada. Sustento, na realidade, que o povo não queira existir. Lute para não existir, para ausentar-se, para abolir-se como abstração real. As mobilizações e tumultos constituintes acontecem para recusar o povo, para sublevar a própria realidade burguesa, — suas representações artísticas ou teóricas e seu senso comum, — onde uma entidade como o povo possa ter lugar, inclusive na versão esquerdista. Na América do Sul, há séculos quem vem pintando o povo são os colonizadores. Macunaíma não fala povo. Oswald de Andrade já pressentia a sua revolta existencial, os tropicalistas aprofundaram a intuição e agora os pós-modernistas sistematizam. Jamais fomos modernos. Mas nós já sabíamos há um tempão. O século 20 inteiro soubemos, e a esquerda burguesa não podia aceitar.

Por isso, um aliado contra o aburguesamento não pode ser o popular que lhe serve de má consciência, mas o aristocrático. O aristocrata como subjetividade cevada no ócio, na reapropriação do tempo para livros, discos, pessoas, filmes, amores, ódios, polêmicas, blogues e amizades. Ele não mediocritiza o mundo: irresigna-se diante do pior e só lhe interessa melhorá-lo, a partir de si mesmo, sem concessões ou meio termo ao aburguesamento, o inimigo mortal. Para a revolta dos dândis contra a massa burguesa, numa recusa radical da representação, da identidade e da propriedade, de todas as pulsões burguesas no esquerdismo e jornalismo, nas forças reacionárias ou progressistas dos governos, grupos religiosos e do “peemedebismo sociológico”. O aristocrata se erigiu inteiro como personalidade de caráter e capricho, e sabe e admite disso, a sua trans-individualidade persistida. Se ele quer o melhor de si, este de si não se resume ao ego e ao narcisismo do burguês (que é em si e para si) , mas o si como força criativa comum, coalhada de outros, com quem elege e partilha de afinidades.

A moral aristocrata confronta a mediocridade que está na base do aburguesamento, com ódio antimoderno ou reinvenção pós-moderna, suas duas maiores expressões históricas. Porque o burguês é o medíocre. Não teria tempo para não sê-lo. O seu tempo de vida no principal ele já sacrificou ao trabalho, à carreira, à família, à acumulação de patrimônio e narcisismo, a sua felicidade de comercial de margarina. Todo o resto não passa de acessório que degenera em atividade mediocritizada: do lazer cultural à leitura dos jornais e jornalistas, das visitas aos museus ao turismo, da impostação “apolítica” anticorrupção à vaga indignação humanista. O senso comum é a propriedade da massa burguesa. O burguês é anti-ócio, criminaliza-o como vagabundos e vadias, sejam eles beatniks ou sambistas, punks, anarcos ou comunistas. Afinal, ao reapropriar-se do tempo vendido, o dândi começa a revolução.

O aristocrata nada tem de afetado ou esnobe (sine nobilitate, sem nobreza), que são modos com que o burguês esconde a sua mediocridade. Faz isso multiplicando títulos, currículos, gongorismos e clichês acadêmicos e profissionais, numa postura arrogante em sua posição de poder e status contra a base da cadeia alimentar capitalista. Ou então falando de cima pra baixo como esquerdista, acadêmico ou não, numa arrogância travestida de condescendência. Se a moral aristocrata não dispensa a erudição seletiva e uma poética guerreira, despreza o academicismo e o tom pacífico e comportado, que tendem a ser aburguesados. O aristocrata não fica acumulando e capitalizando, ele põe tudo em jogo a cada vez, sem medo de cometer a húbris, ou seja, tocar o rebu. Sua produção é para poucos somente no sentido que o bom texto é necessariamente para poucos, e vai ampliando e esgarçando lentamente o rol de leitores na medida em que os cria e se cria pelo bom encontro, em vez de pôr tudo a perder tentando agradar a todos, texto fadado ao “leitor médio” implícito no seu desejo motriz.

É claro que o esquerdismo procura nivelar o aburguesamento com a moral aristocrata que o ameaça. Acusá-la de elitismo, quando, na verdade, pode consistir num antídoto contra a subjetividade das elites, de que o esquerdismo não passa de pulsão. A moral aristocrata ergue barricadas subjetivas à consciência esquerdista de que é preciso descer do dandismo para falar a língua do povo e instaurar a tirania do homem médio, o deserto, a miséria, a cabeça do colonizado. Ela é superabundante, excessiva, desmedida e agressiva, de gestos generosos e sem caridade. O aristocrata não quer ser povo nem não-povo. Nesse sentido, o aristocrata dos trópicos faz luta de classe e é anticolonial.

Se a América do Sul foi revirada pela revolução dos últimos tempos, com a conquista inédita de direitos, renda e voz política, foi graças às esquerdas aristocráticas. Jamais às pulsões burguesas progressistas. A revolução molecular vem da última aristocracia que atravessou o subcontinente: a multidão macunaíma que recusou a ser proletária, massa e povo, articulada singularmente no Partido dos Trabalhadores da década de 1980 (a última composição multitudinária claramente identificável). É Lula discutindo de igual pra igual com Félix Guatarri. Um exército leninista de dândis que fez tudo pra hoje o um milhão de “fundadores do PT” dizerem “yes, bananas!”. Uma força histórica cujo ciclo constituinte agora se engessa, com esse governo “de chegada” que Dilma representa. A massificação dos gostos, o kratos do demos, a dita “Classe C” almejada para o novo povo, não pode radicalizar a democracia, que só importa quando aristocrática. Outros processos devem ser perscrutados na multidão além do povo. Nem democratismo nem aristocratismo. Democracia aristocrática. Lúmpenaristocracia. Esta é jacobina e bolchevique, tropicalista e zapatista, classista feminista queer lulista, tudo ao mesmo tempo, é a ditadura do proletariado ausente, sovietes e delicatessen. Esquerdismo go home. É outra civilização.

Uma boa dose de aristocratismo não faria mal às esquerdas.

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Publicado em 2 de março de 2012. Comente
Identidade e diferença

Na terça-feira passada, aconteceu a segunda sessão de debates da OcupaTeoria*, ao redor do tema “identidade”. Cerca de 40 pessoas ocuparam uma sala do velho edifício do IFCS e a coisa ferveu.

O tema foi introduzido por Paz Berti, militante da OcupaRio cuja aparência e trejeitos lembram o jovem Caetano Veloso. Testemunhou que a vida toda teve de escapar das identidades. No Brasil, está deslocado por ser um imigrante argentino, classificado pela lei como estrangeiro. Recentemente, por não portar documentos e estar junto de moradores de rua, foi “administrativamente” recolhido para o abrigo de Antares, a 50 km do centro do Rio. Na Argentina, Paz também está deslocado. Pois não se encaixa na identidade nacional: ele é natural da Patagônia, uma região pobre no sul do país. Na sociedade patagonesa, por sua vez, também não está no lugar. É que Paz descende de brancos espanhóis e índios mapuches, provocando certa discriminação da parte de ambos os lados. Não é considerado branco o suficiente nem índio o suficiente, não é “gente da terra”. Além disso, Paz fica perplexo quando é estimulado a declarar-se quanto à sexualidade: afirma gostar de meninos e meninas e prefere não ser classificado, ou pelo menos, quando não tiver jeito, classificado como pansexual. O mapuche argentino trabalha como ator e músico, e se sentiu atraído pela cultura de resistência do funk, onde encontrou caminhos livres e companhias para elaborar a sua recusa das raízes, seu êxodo para longe das prisões e perseguições da identidade. Foi motivo parecido que o levou a participar tão intensamente no Occupy. No quesito ideologia, se diz desvinculado de filiação ou preferência de princípio, professando um sui generis “lateralismo”. Ou seja, a habilidade de participar de movimentos e ativismos ficando “ao lado” dos núcleos e lideranças mais ideológicas, identitárias ou partidárias, de saber malandramente dançar entre os jogos de verdade sem se submeter a nenhuma. Paz parece dizer que não participa de ações conjuntas por compromisso ideológico, mas por uma condição que o atravessa, que o faz afirmar-se para existir além do que pretendem que ele seja.

O debate das duas horas seguintes eu nunca presenciei em atividade alguma da academia, de tão produtivo. A história  mais individual e molecular do apresentador foi transposta às múltiplas narrativas das resistências e lutas sociais. A identidade como questão micro e macropolítica. Surgiram exemplos do movimento zapatista, indígena, quilombola, negro-identitário, feminista-lésbico e outros. Comentou-se sobre Subcomandante Marcos e Panteras Negras. Discutiu-se como todas as identidades são construções, sempre em disputa, e onde a sua posição nisso depende de uma relação de força. Não há elementos inatos e todos se tornam o que constroem para si e/ou é construído de fora. Ninguém nasce mulher, torna-se, da mesma forma que ninguém nasce negro, gay, lésbica; senão quando muito numa operação retrospectiva, para o bem ou para o mal, quando da declaração “eu sempre fui…” ou “você sempre foi…”.

Rapidamente, foram desenvolvidos pontos e contrapontos à fala de apresentação. Que as identidades podem ser utilizadas afirmativamente, para alimentar lutas sociais de minorias. Que políticas e movimentos identitários conferem coesão, adesão e força, que fortalecem grupos em condição inferiorizada e oprimida, ao espalhar auto-estima, revolta e uma pauta clara para a organização. Que a desmontagem das identidades, isso de pós-gay ou pós-feminista ou pós-racial, em última instância, acaba casando com o discurso liberal das classes médias brancas ou embranquecidas. É a premissa de que bastaria viver como se não existissem raças (todos humanos!), que elas magicamente deixariam de exercer seus efeitos biopolíticos. Esse discurso cínico de que bastaria agir sem preconceitos, cultuar a diversidade e condenar moralmente o racismo, a homofobia e o machismo, para se gerar uma democracia racial. Como se essas violências não estivessem entranhadas no mundo real, nas relações materiais, na circulação de bens e signos, na divisão do trabalho, no acesso a direitos, renda e voz política. Como se não houvesse uma espécie de racismo e machismo civis. Reduzir a questão do racismo a um problema de consciência, um problema na cabeça das pessoas racistas, — e não do funcionamento social, com consequências econômicas, culturais e psíquicas.

Nada disso, contudo, absolve a identidade de agir como engrenagem de uma máquina política de controle social. É claro que as identidades existem. Ora, o negro, a mulher, o gay existem, e não deixariam de existir se fizéssemos um esforço coletivo de descrença em raças, gêneros, classes, nacionalidades. Diga para o negro numa blitz policial que não existem raças e identidades, ao estrangeiro africano ou boliviano ao procurar trabalho, ao gay numa prisão ou abrigo de recolhimento compulsório, a qualquer mulher voltando pra casa sozinha à uma da madrugada… Na nossa sociedade desigual, se não existissem os negros, seria preciso inventá-los.

Pra que serve a carteira de identidade, o passaporte? Pra que se utiliza a impressão digital, a ficha na delegacia, os cadastros em facebook, hotmail, nas lojas, no serviço do inquilinato, nas agências de crédito? Qual o real motivo de tanto incômodo ante o trânsito anônimo pela internet? Na realidade, existem processos de identificação e mecanismos de fixação com um rendimento político bastante efetivo, que interessam a alguns setores, mas não a todos. A ordem social faz uso de inúmeras determinações coladas nas pessoas, que se tornam individualizadas pelo que supostamente seriam, e é normal precisem continuar sendo. Quer dizer, normalizadas, disciplinadas e cobradas na necessidade de identificar-se permanentemente consigo mesmas. É central. Quem entende a concepção de classe e luta de classe somente na dimensão econômica (economicista), perde de vista como as coações identitárias estão na base. Existe um paralelismo das resistências sociais onde as identidades não aparecem num segundo momento.

As identidades não podem ser desconstruídas somente na teoria, nas ideias. Porque afinal de contas a identidade não está na cabeça das pessoas. Não se trata de reino do voluntarismo, onde eu pudesse me vestir e me despir das identidades como me desse na telha. As identidades só podem ser reconstruídas por quem está resistindo, re-existindo, reinventando outra forma de vida e de relações sociais. As teorias que importam serão aquelas que potencializem essa reexistência. Não me refiro unicamente a quem resiste em movimentos mais orgânicos e institucionalizados. Mas também ao reexistente do dia-a-dia, tratado como fora do lugar, do tom, da norma, que está frequentemente sendo desqualificado, excluído, prejudicado e, no limite, agredido e violentado; porém, apesar disso tudo, reexiste, faz emergir um outro eu. O Eu fervilhar de alteridade e se multiplicar. Essa reexistência depende de organização micropolítica tanto quanto de instâncias mais duras para veicular as vozes reexistentes. E quem reexiste sabe muito bem que pouco adianta simplesmente negar a identidade, tentar esquecê-la, fingir que não opera nele, porque, só com isso, ela não cessará de existir. Porque a identidade não é uma abstração, uma ideia flutuante.

Essas pessoas muitas vezes resistem dizendo sim!, dane-se! eu sou mesmo!, sou viado, negão, vadia ou índio! e no mesmo movimento, de todo indispensável, reexistem. O único sim que importa é duplamente afirmativo: resiste e reexiste. Pra essas pessoas, em determinadas situações, pode ser um salto existencial enxergar-se, enfim, dessa maneira, encarar como a Sociedade pretende que elas sejam e permaneçam sendo, como tais, e daí exorcizar a identidade e reexistir como algo completamente outro. Ou seja, tornar visível uma violência identitária que se pretende mascarada com a ideologia que não somos racistas, para poder destroçá-la com a paródia, o riso e a legítima defesa. É preciso continuar se movendo, arisco.

Ah, mas teriam identidades boas. Os loucos serem criativos, os negros sexualmente potentes, os índios mais integrados à natureza, as lésbicas mais roqueiras, os gays mais sensíveis etc. Ingenuidade. Como é fácil para quem enuncia os jogos de verdade de uma posição de poder reconfigurar essa (mera aparência de) boa identidade. Fazer do louco um ser perigoso, do negro um ser mais animalesco, dos índios pessoas retardadas no desenvolvimento mental, e gays uns sentimentalistas afetados. Quem detém hegemonia para comandar as identidades, essa seria uma pergunta mais correta.

Penso, inclusive, que em momento algum do debate, inclusive na apresentação do Paz, se cogitou desse conto de fadas pós-identidades que acaba naturalizando ainda mais as identidades, que já são majoritárias. O caso não está em opor identidade à diferença, mas assumir um ponto de vista.

A perspectiva da identidade. Há traços e elementos já constituídos que as pessoas possam aderir, e assim empoderar-se como sujeito coletivo. Então, um exemplo, a luta identitária ocorre saindo daqui: desta identidade coagida e capturada, o negro escravo, o índio inculto ou a mulher frágil; e passar (devir) para lá: o território de uma outra identidade, o negro rebelde, o índio sofisticado e a mulher afirmativa. Não é tanto ser reconhecido pelo status quo, mas construir um outro espaço social. Buscar uma identidade cultural. O problema nisso tudo é que identidade cultural tende a ser conservadora e estanque. Esclerosa-se como tradição, desdobra-se em expectativas e normas e, logo logo, é capturada como produto (negócio cultural, turístico ou folclórico). Toda a vez que um movimento identitário consegue passar de uma identidade a outra situação, precisa recolocar-se em movimento ainda outra vez, porque sucede uma tendência interna de institucionalização, normatização e identificação, que começa a reproduzir os mesmos problemas.

Outra perspectiva é da diferença. Muitas vezes a lógica identitária não enxerga a diferença, e somente consegue pensar na identidade real de que se parte e na identidade ideal a que se quer chegar. Não vê o caminho, o tornar-se, a passagem de uma à outra. E aí toda a diferença é pensada sob o prisma da identidade, deixada em segundo plano. Uma outra proposta, dos filósofos Gilles Deleuze e Félix Guatarri, é pensar a diferença como primeira, uma diferença em si, e só a partir daí as identidades. O que é muito mais produtivo. Penso, desta maneira, em primeiro lugar, o processo e não os produtos, a força constituinte e não o já constituído, a imanência da reexistência às transcendências das culturas existentes. Com isso, posso me concentrar nas estratégias, desejos, organizações que correspondam à uma fuga reexistente das identidades, mais do que ficar idealizando outras identidades.

Não foi isso que fizeram os negros quando fugiram dos engenhos e reexistiram como quilombos? Organizações que reinventaram uma cultura de reexistência, que nada tinha de purista e onde a própria África não era o ideal maior (mesmo porque não se viam como descendentes de uma única nação, a África, uma abstração dos colonizadores)? Não foi assim que surgiu a primeira cultura brasileira de resistência, o candomblé, a capoeira, os ritmos e as lutas dos escravos auto-libertos? Quando os zapatistas deslizam de pautas identitárias e assumem o índio difuso e fragmentado pela sociedade mexicana, não estarão eles também assumindo a perspectiva da diferença, muito mais potente, expansiva e agregadora, do que se limitar a lutar por terras em Chiapas? Não é isso que propõe o antropólogo perspectivista Eduardo Viveiros de Castro, quando provoca que todos são índios, menos quem não é? O que favorece caboclos e outras agregações materialmente não-identitárias queiram tornar-se índios? Por que não? Por que partirmos do princípio que todos não somos algo, e devermos tentar provar, ou conseguir algum parecer especialista ou jornalista, para nos dizer o que somos ou o que eles gostariam que fôssemos? Enquanto a seu passo o poder constituído atribui identidades por decreto e fica por isso mesmo, se não lhe resistimos e nos reexistimos? Pode ser ridículo eu, branco de olhos claros, querer ser negro ou índio, nunca serei mesmo, mas quem disse que não pode acontecer uma negritude ou uma indianice em mim, um devir? E mais. Por que não posso assumir-me feminista, ou então devir mulher, criança, planta?

Isso tudo vale para o exercício da escrita também, que também enfrenta a prisão da identidade para voar como pássaro livre. Eu sou o Bruno e estou aqui, nesta trajetória de textos. Bom, não quero mais ser esse Bruno e agora quero estar ali. Ah, mas isso não condiz com aquele Bruno lá. Que ótimo! Porque não é o mesmo Bruno, não é pra ser. Querer que seja, exigi-lo já é uma tentativa de enquadrar e prender a escrita em certo quadro de referência e de expectativas, num lugar domesticado, bovinamente domesticado. O escritor que não consegue nomadizar-se morre e é enterrado como narrador monofônico da mesma história. Então por que não escrever anonimamente? Aproveito a reflexão do Hugo, do blogue O Descurvo. Porque se vive num mundo obsessivamente controlado onde as pessoas têm cada vez mais receio de vir à praça falar publicamente e opinar, com receio de ficarem queimadas no mercado, mal com algum vago potencial leitor, prejudicadas na sua carreira sacrossanta, — essa carreira filistina cuja meta última só pode ser um caixão de ouro e lágrimas de crocodilo. Então se torna subversivo escrever sem nenhuma moral de estado civil, escrever como exercício de radical libertação de todas as identidades, expectativas e cobranças. Devir palavras. O eu, afinal, é mesmo um outro.

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PS. Dobradinha muito incisiva ao post, por Hugo Albuquerque em 4/3: Sobre identidade e o nome de Deus

* A OcupaTeoria promove encontros entre a experiência do movimento Occupy e teorias que contribuam a um pensamento e ação de transformação social. É uma iniciativa da OcupaRio, que ocupou a Praça da Cinelândia em outubro e novembro do ano passado, e agora continua pulsando em outros territórios e redes da metrópole. A OcupaTeoria nasceu da percepção de que não se deve colocar entre parêntese o debate teórico, para garantir compartilhamentos, confrontos, consensos e dissensos que fortaleçam, tanto o movimento, quanto as teorias. Uma teoria que não se esclerose no status acadêmico ou meramente teórico, um saber vivo, uma caixa de ferramentas. A primeira atividade programada, decidida num encontro no Circo Voador, foi um ciclo de debates e apresentações no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ, perto da Praça Tiradentes. [blogue da OcupaTeoria]

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Artigos filosofia política
Publicado em 22 de fevereiro de 2012. Comente
Como reapropriar uma dívida infinita?

As finanças do grão-duque, 1924, filme de F. W. Murnau

 

Os judeus deviam tudo a seu Deus. Os cristãos já nasciam imbuídos do débito original. Os protestantes aprofundaram e secularizaram a dívida. Nasceu o espírito do capitalismo, quando os estados integraram as dívidas e chamaram a responsabilidade fiadora para si. O que antes eram blocos e pedaços de dívidas, se generalizou como dívida perpétua e irremissível. Não pode mais ser quitada. Não foi feita pra isso. O processo do senhor K jamais chegará a termo e o agrimensor nunca conseguirá ingressar no castelo.

Hoje, a dívida é infinita. A criatura vem ao mundo coberta de deveres. Deve preparar-se para o mercado e a ele servir. Deve projetar a carreira e nela ascender. Deve constituir o próprio patrimônio. Deve cumprir os deveres de indivíduo proprietário. É responsável por seu sucesso e culpado por seus fracassos, empresário da própria salvação. A dívida infinita interioriza-se como vazio existencial, a ser diuturnamente preenchido, num futuro aberto ao nada. Na jaula com a onça, o ser humano se exaspera, se deprime, busca consolos, autoengana-se, e acaba investindo na própria servidão. Acossado de todos os lados por uma cobrança interminável, vive em estado de permanente culpa. Na obsessão de ser bem sucedido, coloca-se cativo de deveres cada vez mais inalcançáveis. Eis o conceito de vida sob o capital.

Em tempos de crise global, a resistência às finanças avança o estado da dívida ao campo do visível. O volume dos débitos supera exponencialmente os créditos. A prometida sociedade de empreendedores desfalece utópica. Os slogans “todos acionistas!” e “todos proprietários!” revelam a premissa e a conclusão: “todos endividados”. Ou pelo menos 99% de todos. Por meio do endividamento direto de famílias e indivíduos, ou de maneira diluída pelas dívidas públicas, o sistema financeiro governa os governos. E os governos discursam que o fracasso é seu, você, que precisa ser mais austero, mais responsável e mais consciente ao consumir, trabalhar e planejar-se. O vazio existencial levado à grande escala conforma a economia política do capitalismo, que produz, reproduz, organiza e distribui a falta.

Que é a máquina representativa senão a institucionalização dessa falta, a presença da ausência? As instâncias da representação estão ocupadas pelos bancos, públicos ou privados, e pelas instituições e grandes grupos financeiros.  Se a dívida é infinita, no fundo todo o dinheiro pertence aos bancos. Eles são os únicos verdadeiramente solváveis. Não admira sejam os únicos com um direito infinito de insolvência. São os primeiros a ser socorridos e salvos, isto é, a se socorrerem uns aos outros, a fim de salvaguardar o todo. A salvação do Banco, afinal, não tem preço.

Mas não nos apressemos em confundir o sintoma pela doença. A crise permanente, um outro nome para a  nossa economia global, não se origina nas finanças. Quem critica as finanças e poupa a  mitológica “economia real” não entendeu a pintura completa. Como se a economia real, ainda que pudesse existir sozinha, não fosse ela mesma causa de problemas sociais, ambientais, trabalhistas, políticos. Essa miopia tanto isenta o bom capitalista produtivo, que seriam melhores do que os banqueiros, quanto pode flertar com o antissemitismo, ao equiparar a dívida infinita do capitalismo com a dívida infinita do judaísmo.

Parte considerável das esquerdas sucumbe ao argumento do capital produtivo. Crê num capitalismo benevolente que promete levar as benesses da modernidade a todos, mediante o desenvolvimento das forças produtivas e a distribuição equitativa dos bens produzidos. Uma UDN vermelha e progressista, que não aprendeu com as lutas generosas do passado. Ela converge no discurso do desenvolvimentismo com o que de mais conservador existe no Brasil.

O sistema financeiro é órgão, não o metabolismo inteiro. As finanças operam no poder do dinheiro, nessa potência liquefeita capaz de coordenar a exploração da riqueza social e controlar a sociedade. Quem tem o capital financeiro decide como, onde e quando investir. E investirá onde tiver garantias e puder prever o retorno dos investimentos. Investirá onde houver formas de governança capazes de mobilizar o trabalho e parasitar os circuitos produtivos a fim de produzir lucro, que retorna na forma de juros. Investirá onde os governantes e gestores demonstrarem reunir as qualidades de mando, eficiência e esperteza para colocar os outros 99% a trabalhar para eles. Investirá onde houver comando, reforçando-o com o poder desigual que o dinheiro invoca. Os mercados querem garantias para abrir os fluxos de dinheiro-poder.

Que é, em grande escala, a operação de investimento senão uma organização global do controle sobre o trabalho para a extração de lucro aos rentistas? Que são as finanças senão o alto comando da produção capitalista pelo globo?

De um lado da equação, o patrimônio do 1% da classe credora, propriedade existente sobre as coisas, que colateraliza e securitiza as operações financeiras. Do outro lado, a produtividade das populações, as suas capacidades de gerar e afetar e comunicar e cooperar e imaginar, que as finanças precisam governar para o lucro. A soma não dá zero. Não existe equilíbrio a restaurar. As trocas desiguais entre uns e outros acabam mistificadas pela dívida infinita, que o sistema financeiro pressupõe e o dinheiro materializa. Essa mediação coloca em contato a propriedade e o trabalho e realiza a crucial travessia da propriedade sobre os produtos à propriedade sobre os processos sociais: a mercantilização da vida. O sistema financeiro fecha o circuito entre moeda, propriedade e trabalho, num conjunto de relações sociais de produção, isto é, a economia real que só consegue funcionar financeirizada.

Isto não nos deve levar a demonizar o dinheiro e as finanças em si mesmas, mas em seu funcionamento vampiresco.  Se a vida é plena e a riqueza superabundante, o estado da dívida forja a escassez e esvazia a vida. Então é preciso opor a cupidez infinita por outro mundo à dívida infinita deste, contrapor a renda da vida à cobrança generalizada sobre ela. Como em Fausto, é corporificar um monstro que está possuído por amor. Em vez de um sistema baseado na valorização do capital, baseá-lo na valorização direta das dimensões produtivas da vida. É desocupar o mundo abstrato que capitaliza o futuro, para redimensioná-lo e reorganizá-lo menos como expectativa de lucro do que desejo de excesso para todos. A reapropriação da riqueza social passa pela retomada do sistema financeiro, bancário e pelo dinheiro mesmo, esse poder demiúrgico dissolvente que representa a dívida infinita.

Todo um horizonte de resistência, que enseja e está ensejando o trabalho da multidão, se descortina no presente ciclo de lutas, que 2011 exprimiu tão bem; da reinvenção do sistema financeiro de baixo a cima, e das cooperativas alternativas de crédito, até à extensão do direito à insolvência a todos os cidadãos (e não só aos bancos), quiçá da iniciativa por um jubileu popular e irrestrito, que remita aqui e agora todas as dívidas e pecados, doravante zerados, livres.
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artes Artigos filosofia política
Publicado em 12 de fevereiro de 2012. Comente
O comum e a exploração 2.0

Texto coletivo da rede Universidade Nômade, de que este blogue participa, sobre a farsa encenada no 3º Fórum de Mídias Livres (FML) no Fórum Social Temático 2012, os novos modelos de negócios e suas capturas (Facebook, Google, cultura livre, digitalismo etc), a exploração das redes e a perspectiva do comum. Assume a rede Fora do Eixo como estudo de caso, reconstruindo o debate.

O 3º FÓRUM DE MÍDIAS LIVRES

O 3º Fórum de Mídias Livres (FML), realizado em Porto Alegre no escopo do Fórum Mundial Temático 2012, foi marcado pelo apelo à convergência. Os desafios para a democratização das comunicações no Brasil dependem de uma mobilização abrangente, de amplo espectro articulado em rede, dos grupos, coletivos e veículos que trabalham à margem dos conglomerados das comunicações. A chegada de Ana de Hollanda como ministra da cultura de Dilma, com suas relações íntimas com o ECAD, a dita “classe artística” e a grande indústria fonográfica, acabou por fechar as portas do governo aos novos protagonistas do campo cultural e das mídias livres. Em menos de um ano, o MinC da Holanda tornou-se um reduto de defesa aristocrática da “arte” contra a cultura. Daí os apelos no 3º Fórum quanto ao respeito às diferenças para a expansão de redes contra-hegemônicas ao establishment representado pela indústria cultural nacional e internacional. No “espírito do tempo” dessa convergência, não há lugar para purismos, dogmatismos, academicismos, para qualquer esboço de retorno a formas ultrapassadas de militância, consideradas analógicas ou “1.0″.

A rede Universidade Nômade, inclusive por meio da Revista Global/Brasil, participou dos dois fóruns anteriores, no Rio de Janeiro (2008) e em Vitória (2009). Em ambos, não só debateu horizontalmente, como contribuiu para a formulação de uma frente transversal de construção para as novas mídias livres e/ou redes colaborativas. O que se traduziu, por exemplo, na política dos Pontos de Mídia Livre. Numa perspectiva materialista, de fato, não adianta aferrar-se a elaborações teóricas ou cartilhas utópicas, mas, sim, identificar movimentos e lutas reais que já estão constituindo uma alternativa ao modelo da grande mídia e grande indústria cultural. Desde os primeiros fóruns, consideramos acertado o diagnóstico da importância de colocarem-se tarefas concretas para a coordenação de movimentos sociais, redes militantes e/ou mídias auto-organizadas de cauda longa. No sentido que esses vários agentes (pontos, singularidades) se qualifiquem cada vez mais para, no limite, constituirem-se como uma teia múltipla e politicamente organizada contra o status quo. Noutras palavras, constituirem-se como um comum produtivo, material e antagonista ao capitalismo: seja ele 1.0 ou 2.0, analógico ou digital.

A 3ª edição do FML, no entanto, causou estranheza. Seu calendário, a composição das mesas e suas pautas, foram pré-definidos por um círculo fechado que, quando teve a legitimidade contestada, tentou legitimar-se apelando às atividades de um “comitê executivo”, instituído em 2008, e cujas atividades e deliberações não foram apresentadas aos midialivristas em lista aberta. Em princípio, participaram desse comitê os cabeças de algumas organizações já estabelecidas. Ou seja, a maioria dos midialivristas não participou da construção do 3º FML: um evento pré-formatado e pré-pautado. Essa centralização havia se tornado conhecida pelo vazamento de um e-mail assinado por Pablo Capilé, do circuito Fora do Eixo (FdE). Vide: http://www.4shared.com/office/sgjElRbI/2012_e_as_Redes_em_Rede.html?refurl=d1url 

A mensagem, dirigida a grupos “parceiros”, convoca a formação de redes em rede e contém um calendário e uma pauta completos para 2012. Esse pacote inclui o Fórum de Mídias Livres em Porto Alegre, mas também o Festival Digitália, o Grito Rock, os encontros anuais do próprio FdE e da Casa de Cultura Digital e, finalmente, a decisão já tomada de organizar um Fórum Mundial de Mídia Livre em ocasião da Rio + 20. Entre as redes “parceiras”, citadas porém não consultadas: Pontos de Cultura, Pontos de Mídia Livre e Espaços Hackers. Quando interrogações e vozes dissonantes começavam a se fazer ouvir, o próprio Capilé informou que “não precisamos mais ficar lotando a caixa de emails de ninguém aqui com um debate que será feito a partir de agora em outras listas” Vide: http://www.4shared.com/office/VGSr5KU9/2012_e_as_Redes_em_Rede_-_2.html?refurl=d1url

O 3º FML em Porto Alegre aconteceu num ambiente onde o dissenso foi rapidamente desqualificado, e onde a convergência veio pré-estabelecida de cima a baixo. Uma forma de organização que lembra não só a burocracia estatal, como também aparelhos meramente partidários, em que são camufladas a hierarquização e a fragmentação por meio da mística do consenso. Ao invés de momento para a construção democrática, o FML se tornou o lugar de ratificação burocrática de decisões tomadas antes, alhures e por outrem! O FML tornou-se assim o teatro de mais uma comédia da representação.

Diante disso, vale a pena problematizar o estado do processo de constituição de “mídias livres” e mais em geral o movimento da “cultura” de resistência à restauração no MinC. O que significa o apelo de convergência e ao que, afinal, se pretendem fazer convergir as redes? O que está em jogo nesses consensos cada vez mais impermeáveis e institucionalizados, que são reproduzidos, muitas vezes na sua essência acriticamente, nos fóruns e encontros culturalivristas e midialivristas? O que significa que as redes (no plural) agora devam constituir-se em uma só rede?

AS REDES E OS NOVOS MODELOS DE NEGÓCIOS

De tempos para cá, se tornou costumeira a expressão “gestor de redes” e “redes em rede“. Por gestão de redes se entende a atividade de ligar os pontos e trançar os fios do que passa a ser uma cadeia produtiva. O gestor opera como um agregador dos múltiplos nós produtivos da economia da cultura. Por um lado, gere o fluxo de equipamento e trabalhadores (gestão de eventos, carreiras, plataformas); por outro, o fluxo do dinheiro (editais, patrocínios, investimentos, lucros). Na música, por exemplo, significa articular bandas, casas de show, plataformas, equipes técnicas, promoters, produtores, publicitários, críticos e intelectuais. Essas conexões compõem uma rede que o gestor administra, promovendo o empreendedorismo dos participantes e sob o guarda-chuva de uma marca. A marca, por sua vez, é construída como um modo de engajamento de seus trabalhadores, um jeito característico de trabalhar, vestir-se, negociar, em suma, uma ética e uma estética, uma forma de vida: um coletivo. O objetivo deste concerto passa a ser implementar a marca até se obter um conglomerado de redes, integradas ou “parceiras”. Funciona como um brand management, pelo qual se aplicam e aperfeiçoam processos e técnicas de marketing, determinados pelas oportunidades (e ameaças), com vistas a expandir, controlar e conservar os mercados. O processo vai produzindo sinergia e se constituindo como mercado (cultura) flexível, eficiente, sinergético, horizontal, em suma, livre como na expressão livre mercado . Tudo isso se ensina tranquilamente nas faculdades de economia ou administração da FGV, PUC, da COPPE/AD da UFRJ etc.

A REDE COMO NOVO MODELO DE NEGOCIO

Criado ao redor da música independente (indie), o Fora do Eixo opera mais fortemente na cadeia produtiva da música e se organiza no formato de coletivos de produtores. O FdE, aqui, é fora do eixo produtivo das grandes gravadoras e produtoras, e não somente fora do eixo RJ-SP. Para ser autônomo, é preciso não só fazer música fora do mainstream, mas passar a ter controle sobre os processos de distribuição, divulgação, organização de eventos, parcerias etc. Ele conta com gestores “orgânicos” que se entregam 24 horas para a “causa”, numa moral do trabalho que lembra tanto as vanguardas profissionalizadas de militantes liberados quanto o executivo workaholic das multinacionais. Desde 2005, o FdE se expandiu à margem das redes oligopólicas da indústria fonográfica, de laços amiúde familiares e muito verticalizados. Ele se propõe a desenvolver a cauda longa de produtores e bandas pelo país, sem se subordinar à indústria cultural. Nesse intuito, vem organizando shows, festivais, turnês, encontros, debates e fóruns, fornecendo plataformas e espaço para bandas menores e artistas jovens, iniciantes ou com pequenos públicos. Nos anos Lula, o FdE foi bem-sucedido em angariar sistematicamente verbas de editais do Ministério da Cultura (MinC), bem como patrocínios (que também são públicos) de empresas e bancos.

Assim como outros grupos político-culturais aliados ao MinC de Gilberto Gil e Juca Ferreira, encampou o discurso culturalivrista e digitalista, de contraposição aos atravessadores tradicionais e à supervalorização do artista criador. Trata-se de uma concepção de novos modelos de negócios, adaptados à era digital, às licenças Creative Commons e à riqueza das redes onde a informação não teria rivais.

 Mais recentemente, o FdE começou a se mover para o eixo. Nascido nas regiões centro-oeste e norte, instalou-se com sucesso em São Paulo e Minas Gerais, e agora tenta avançar mais decisivamente para o Rio de Janeiro e Pernambuco. Além disso, começou a buscar parcerias com bandas, por assim dizer, menos alternativas, contratando artistas de maior visibilidade, e também através de conexões mais fortes com o setor público (governos estaduais e prefeituras) e mesmo partidário (por meio do Partido da Cultura, de iniciativa do próprio FdE).

A PRIMEIRA GERAÇÃO DE CRÍTICAS AO NOVO MODELO DE NEGÓCIOS 

 O FdE como rede centralizadora de redes já foi objeto de uma série contundente de críticas. Em geral, essas associam uma análise correta do funcionamento material desse novo modelo de negócios a uma perspectiva teórica e política ambígua, como se o FdE fosse um “desvio” dos princípios da remuneração do “artista” ou até da luta revolucionária. Por corretas que elas possam ser no plano da análise, essas críticas são politicamente insuficientes. Contudo, merecem a atenção dos ativistas.

Dentre as críticas ao FdE, destacam-se: 1) a dependência de verbas estatais, 2) o caráter político do grupo, 3) a exploração dos artistas com o não-pagamento ou minoração dos cachês, e 4) um comportamento predatório dos mercados.

 1) Quanto às verbas estatais, argumenta-se que eles não são sustentáveis como projetos culturais, que o dinheiro público acaba aplicado em iniciativas mais amadoras e de pequeno público. Essa crítica tende a ser reacionária, na medida em que a grande indústria supostamente “profissional” também sobrevive de uma relação preferencial com os governos e, na prática, tende a se beneficiar de montantes bem mais vultosos a título de isenção fiscal, parcerias, facilitações e verbas de publicidade. Todos os artistas medalhões com os quais se identifica a Ministra Buarque de Hollanda recorrem aos subsídios estatais por meio das Leis de renuncia fiscal. Ademais, o Estado tem por função constitucional promover o acesso, a qualificação e a produção da cultura, que é por si mesma um retorno social dos investimentos. O sonho do capitalismo é todos viverem de salário e venda de produtos, duas formas sociais do mesmo fenômeno de mercantilização do trabalho, do mundo da mercadoria. A crise do capitalismo global colocou a nu essas abstrações.

2) Quanto ao componente político, à direita, a crítica tende a se contradizer, pois a indústria cultural e a grande mídia igualmente mantêm uma agenda política, rigorosamente ideológica mesmo ao silenciar a respeito de suas opções e tendências. A diferença do FdE é assumir agressivamente a pauta política, inclusive no jargão de seus membros. Já na vertente à “esquerda”, o FdE  banalizaria as lutas sociais e marchas, esvaziando o seu caráter conflitivo e antagonista. Sua aparência esquerdista não passaria de estratégia de marketing para cooptar o sentimento de revolta e insatisfação da juventude. Porém, diz-se, não ataca o sistema; pelo contrário, é parte dele. Essas avaliações, das quais o coletivo Passa Palavra é emblemático, acabam reduzindo a crítica à denúncia do desvio entre teoria e prática. É preciso avançar a análise sobre a matriz da exploração no contexto do capitalismo cognitivo, assim como a composição de classe que lhe resiste, o que falta nessas análises em comento. Não percebem como a teoria circula e viabiliza certas práticas e vice-versa, como a teoria é pensamento estruturado e organizado para fazer sentido e ser efetivo em determinado contexto de relações. Numa perspectiva materialista, não adianta acusar o FdE de anticapitalista de menos, ou de falsidade ideológica, mas destrinchar a matriz prático-discursiva que possibilite algo como o FdE avançar ao mesmo tempo sobre mercados e espaços tradicionalmente ocupados pelas esquerdas. O que interessa não é demonizar o FdE, como se fossem “traidores”, mas entender como, por quais mecanismos um novo modelo de negócio avança e consegue fazer operações de hegemonia nas redes de movimento. Até o ponto de ser – mundo afora – apresentado academicamente como “rede de ativismo descentralizado”.

3) Outro bloco de críticas circunda o pagamento dos cachês. O FdE aufere verbas públicas e de patrocínio, porém não remunera diretamente a maioria dos artistas que performam em seus shows e festivais. Geralmente paga passagens, alimentação e hospedagem apenas para os músicos (e não à toda a equipe), o que não deixa de consistir numa remuneração indireta, mas não os cachês. Em parte, isto decorre da própria concepção de cultura como cadeia produtiva. Em vez de ser encabeçada pelo artista-criador, como no discurso reacionário do ECAD e do MinC da Dilma, a economia da cultura se faz com a cauda longa de produtores, trabalhadores e serviços agregados. Daí a menor importância conferida aos cachês, em relação à retroalimentação do processo como um todo. Ao atribuir ao artista um papel quase sagrado na produção, deixando de lado o processo social como um todo, essa crítica também é insuficiente, embora legitima na boca de artistas que se recusam a entrar no esquema do Cubo Card: ou seja de receber pagamentos com base em títulos emitidos pelo próprio FdE, algo como uma moeda complementar.

4) Finalmente, quanto à predação, o FdE não esconde a sua estratégia de inserção e dominação dos mercados. Não à toa, num Fórum de Mídias Livres e no Fórum Social em geral, o extremo pragmatismo de seus membros em contornar debates para concentrar-se nas pautas do próprio grupo e suas possíveis convergências (parcerias e negócios). Atualizando o par estratégia/tática, o FdE não cansa de esclarecer que mantém a hegemonia sobre suas composições com grupos estatais ou privados: o MinC, a Petrobrás, o Itaú Cultural, a Coca-Cola etc, pois estaria “hackeando” essas instituições menos do que sendo “hackeado” por elas. Novamente, neste âmbito, o FdE lembra tanto uma vanguarda leninista (na luta expansionista por hegemonia), quanto uma multinacional (na luta expansionista pelo controle dos mercados). Se o linguajar é “pós-pós”, a prática é bem aquela de uma captura de novas redes produtivas dentro de uma só rede, sendo essa estruturada segundo os métodos mais tradicionais do século 20.   A pauta — importantissima — da flexibilização dos direitos autorais acaba sustentando como que uma “vontade geral”. Ora, quando tratada fora de um contexto de luta contra a mercantilização da vida, a flexibilização dos direitos autorais serve mais ao capital do que aos movimentos. Afinal, no novo modelo de negócios que o Facebook ou a Google expressam bem, enquanto muitos trabalham de graça (free, livre) em frente seus computadores, investindo suas vidas na internet, poucos ganham rios de dinheiro no mercado financeiro. O mesmo vale para o mercado fonográfico, e para cultura digital em geral, onde muitos trabalham de graça enquanto os gestores, ou produtores culturais dos grandes festivais e suas polpudas verbas de publicidade, negociam milhões. Esse é o novo modelo de negócios que tenta rearticular o capital no campo dos comuns, para rearranjá-lo no interior mesmo de sua nova crise. Assim, a multidão é liquidada à crowdsourcing, o objeto da exploração do trabalho livre, no sentido de gratuito.

 Mas, aqui também, o que interessa não é “denunciar” os novos modelos de negócios, mas entender como eles funcionam e por onde passam os conflitos que os atravessam.

A PERSPECTIVA DO COMUM

 É urgente ir além dessas “denúncias”. Isso significa recolocar a questão de um ponto de vista crítico e materialista. Em vez de moralizar a questão ou contornar seus principais enovelamentos práticos-discursivos, se faz necessário tomar mais analiticamente a expansão das redes sob o discurso midialivrista e culturalivrista (da qual o FdE é apenas um detalhe). Trata-se de contextualizar essas dinâmicas produtivas sob a alcunha “cultura livre” ou “mídia livre” sobre o pano de fundo do ciclo de lutas e revoluções que se afirmou, claramente, ao longo do ano de 2011.

As lutas, ocupações, marchas e acampadas globais exprimem um desejo de mudança e uma forma de organização que as conferem um caráter antissistêmico. Contudo, a crise global, essa proliferação de acontecimentos e embates, tanto pode resultar numa ruptura com o capitalismo global financeirizado, quanto numa nova reestruturação e captura, uma nova síntese, em suma, em algo como um altercapitalismo (ou capitalismo 2.0). Esse capitalismo já se anuncia como um regime de acumulação que abre mão da retórica e até das instituições democráticas, servindo como exemplo o caso da Itália, onde o sistema financeiro global decidiu compor ele mesmo o gabinete de governo do país, com o primeiro-ministro Mário Monti. Por isso, é preciso assumir a situação de crise na sua dimensão ambivalente, propugnando pelo aprofundamento do ciclo de lutas, ou seja, pela radicalização da crise. Daí a relevância de uma perspectiva da crise que não perca de vista a dimensão antagonista, em vez de convergir convenientemente para uma síntese neutralizada.

Dito isto, uma boa maneira de apreender as alternativas da crise se dá por meio da perspectiva da constituição do comum.

O comum, na esteira do marxismo operaísta, da filosofia da diferença e da antropologia canibal, é uma organização política das relações produtivas e materiais. Não só como modalidade de convivência, cooperação e produção, mas também como base material para a auto-formação e auto-valorização do trabalho, das redes colaborativas, da criação de formas de vida a partir de formas de vida, da constituição antropofágica de perspectivas de mundos além do capitalismo. O comum está além do público-estatal e do privado, como esfera transversal onde cultura, economia e política se amalgamam gerando potências de vida: biopolítica e auto-valorização. Trata-se da ocupação intensiva do espaço e do tempo, sob outra gramática organizacional. Uma organização heterogênea que se constitui não para nivelar as diferenças, mas para produzir a partir delas, gerando novos entes e processos. Sob a perspectiva do comum, se podem abordar e elaborar estratégias para muitos campos políticos: a gestão de recursos naturais e da própria relação entre natureza e cultura; a produção e reprodução da vida social (saúde, educação, políticas da mulher, ações afirmativas); a geração, circulação, distribuição e alocação de energia, renda, conhecimento e direitos.

 Por outro lado, é preciso admitir que a constituição do comum não ocorre com a produção de um espaço homogêneo e consensual, como se superasse a luta de classe numa convergência definitiva. O comum é substância híbrida que não é eclética, mas atravessada por atritos e conflitos, e que troca energia a todo momento entre as divisões sociais e as pautas políticas, entre a materialidade da pobreza e a reapropriação da riqueza social. Ademais, o comum que interessa é necessariamente antagonista. Mas não é antagonista porque se opõe a alguma grande entidade chamada Capital, ao qual devêssemos convergir para efetuar uma luta contra-hegemônica. O discurso da contra-hegemonia não questiona o poder, mas se limita meramente a disputá-lo, numa prisão dialética. O comum antagoniza ao capital enquanto relação social, dentro da qual estamos todos, da mesma maneira que as relações de poder. Por isso, não tem cabimento dissociar fins e meios, o que geralmente está implicado no par estratégia/tática. A relação social do capital não pode ser combatida senão na afirmação de relações outras, além de seus rendimentos como métrica, exploração e subordinação produtivas. O comum, portanto, é menos o fim do caminho que o ponto de partida, é menos a saída da luta do que o próprio terreno onde a luta entre comunismo e capitalismo passa a acontecer. 

Discordando dos saint-simonianos digitais (ou tecnutopistas) e dos ultra-liberais das redes, é preciso admitir que a centralidade do comum não significa que as dinâmicas produtivas que o constituem não sejam objeto de novas investidas do capitalismo, pós-moderno ou cognitivo. Quer dizer, da reconfiguração das relações sociais atravessadas pela divisão de classe e pelo comando capitalista. O domínio do comum também (ou sobretudo) é passível de expropriação.

 Mas como se controla o trabalho em dinâmicas de comuns criativos e colaborativas? Qual é a tal diferença entre o capitalismo “analógico” e “capitalismo digital” (para usar um dos chavões binários dos intelectuais apologéticos do “pós-pós”)?

Com efeito, o que muda é a exploração: o capitalismo 1.0 organizava a cooperação entre as forças produtivas para poder explora-las. O “comum” era assim “produzido” (e imediatamente subsumido) na divisão capitalista do trabalho (na relação salarial) e explorado indiretamente, por meio dessa divisão técnica. O capitalismo 2.0, ao contrário, explora diretamente o comum (a colaboração) que já existe, como condição prévia: o trabalho colaborativo entre as singularidades (os pontos). No capitalismo 1.0, a exploração determina a colaboração. Um paradoxo que emerge na ambiguidade dos temas do “emprego”. No capitalismo 2.0, a colaboração é condição da exploração e por isso pode acontecer por fora da relação de emprego, na precarização da relação salarial, no terreno da empregabilidade (workfare).

A empresa capitalista, neste cenário, não pode mais controlar diretamente a produção. Porque, na economia da cultura e do conhecimento, a dinâmica do valor está concentrada no capital variável. Noutras palavras, não está mais atrelada ao domínio dos meios de produção e das máquinas, nas condições objetivas da produção, mas na própria subjetividade, na capacidade dos sujeitos cooperarem, criarem em conjunto e se reinventarem. A vida como um todo é investida, à medida que a subjetividade atravessa não só o tempo de trabalho propriamente dito, mas as ações mais cotidianas, o dia-a-dia, a linguagem, a ética e a estética dos sujeitos. É por isso que, no capitalismo cognitivo, a produção social ocupa todas as esferas da existência: o lazer, a educação, os esportes, as relações amorosas, a família, o Estado etc. Não admiram as atividades da publicidade, isto é, a cognição sistemática dos valores de uso, conseguir enxergar valor a ser expropriado por toda parte. Desta forma, busca subsumir as potências de vida em produtos vendáveis, em um imaginário ou em estilos de vida que determinada marca representa. A atividade por excelência do capitalismo cognitivo é o brand management, que opera nas condições subjetivas da produção social.

Por um lado, essa administração capitalista das subjetividades extrai uma quantidade imensa de mais-valor a partir do comum, ao passo que camufla a exploração ao contar com a participação direta dos explorados, assim neutralizando e mistificando o antagonismo entre exploradores e explorados. Por outro, a multidão dos expropriados pode organizar-se autonomamente e dispensar o gestor capitalista. Isto significa conferir um caráter afirmativo, radicalmente democrático e antagonista ao comum. Ou o comum é uma prática política, ou não é.

VOLTANDO AO CASO DO FORA DO EIXO

A extração de mais-valor do comum no Circuito FdE não reside, como supõe certa crítica moralista, em algum desvio ou malversação de verbas públicas. Não é que as planilhas não fechem, como se houvesse um rombo escuso. O FdE é bem sucedido (a maioria das vezes) em abrir integralmente as planilhas orçamentárias e prestar contas da aplicação dos recursos. É que, dentro da lógica da teoria do valor, a expropriação do comum não aparece. Pensado isoladamente, caso a caso, o capital investido na produção dos eventos e na gestão das carreiras corresponde à remuneração das partes envolvidas e aos custos operacionais e comerciais. A questão é que, ao assumir o brand management “Fora do Eixo”, sucede uma valorização paralela e cumulativa. A acumulação de valor se dá na integração, na sinergia, na socialização dos múltiplos trabalhos e projetos tomados isoladamente. Daí a formação de um autêntico capital social, de uma intensificação da produção em rede. Essa valorização difusa supera, exponencialmente, a possível extração de lucro dos empreendimentos isolados. 

A riqueza das redes (Y. Benkler) aparece, por conseguinte, não da produção de lucros por edital ou evento, mas por meio da apropriação global do valor cognitivo: exploração do comum! Se o FdE reúne confiança coletiva para emitir débitos contra si mesmo, como promessas de pagamento sob o seu guarda-chuva, como o cubocard, isto se deve, em boa parte, ao lastro conferido pelo capital social (“In FdE We Trust!“). O comum é expropriado e se torna renda: não é por acaso que o próprio Capilé fala de um subprime do FdE! Nessa gestão rentista, quanto mais redes parceiras (“redes em rede“), quanto mais expansível o FdE se afirmar como brand, maior a captura da produtividade difusa: as redes que caem na rede. Nesse sentido, o FdE é o antípoda da política dos Pontos!

Isso aparece, evidentemente, nas polpudas verbas de publicidade, no interesse que grandes marcas e empresas manifestam em relação aos enfim reencontrados representantes da nova juventude, das lutas da geração, do estilo indie, descolado, alternativo etc. Ao não pagar cachês e informar que a planilha fechou, que não sobrou nada, redes como o FdE deixam de divulgar a cadeia produtiva da cultura em sua inteireza, em sua verdadeira cauda longa de circuitos de valorização e apropriação. Num contexto nacional de ascensão de renda e consumo, no interior e nas periferias, o interesse pelos novos mercados consumidores é redobrado. Não soa ilógico, portanto, o FdE propor a participação da Coca-Cola em uma marcha da liberdade em São Paulo, mesmo sem a marca estar diretamente exposta no evento. E é aí, também, que aparece o caráter não-transversal do “movimento”. Não admira, ainda, o caminhar do FdE em direção ao eixo. Trata-se de um ciclo, onde o indie, o alternativo, o independente rapidamente se integram no novo mainstream. Os gestores 2.0 das redes em rede aos poucos mostram a face como os novos capitalistas, afinados com o discurso altercapitalista da sustentabilidade, do cool e da indignação seletiva. São gestores do comum que precisam abafar a qualquer custo o antagonismo e o dissenso, ao mesmo tempo em que mistificam a exploração dos comuns com discursos enviesadamente radicais e antissistêmicos.

… E O HOMEM CORDIAL VIROU “PÓS-PÓS”

O debate nas redes passou a ser patrulhado pelo mais último jargão: todo dissenso é rancoroso, desatualizado, analógico. O discurso tem que ser “novo” e “pós” e, nessa medida, será “digital”, plugado, pós-rancor. O homem cordial passou a esconder seu autoritarismo soberbo atrás do pensamento binário do “Pós-Pós”.

 Ao expor o processo interno de centralização dos calendários de eventos, o FdE não faz mais do que revelar novamente a relação do capital (social). Discordâncias e dissensos significam inscrição em “listas de queimados”, expressando o comando subjacente à gestão das redes. Ao pautar o Fórum de Mídias Livres com o discurso da convergência, ele e suas redes parceiras não fazem mais (e não permitem que se debata mais) do que uma reprodução e alastramento do modelo deles, que, do ponto de vista do novo negócio, vem dando certo. Vem dando certo porque se concilia bem com o funcionamento do Estado e do mercado, quiçá de modo mais eficiente e sinergético do que os modelos antigos, oligárquicos e familiares.

A apropriação do comum depende que todos não só participem da contra-hegemonia, mas invistam a subjetividade, que sejam subsumidos como subjetividades. Não basta trabalhar, é preciso se integrar 24 horas por dia à “causa”, e com entusiasmo. O discurso do pós-rancor aí se inscreve funcionalmente. Assim, se alguém dissente, só pode estar numa vibe ruim, rancorosa, e isso não é só ruim para o consenso, mas para a própria subjetividade que depende da cooperação engajada e integral em primeiro lugar. O capitalismo cognitivo prescreve mais uma subjetividade do que tarefas propriamente ditas. Daí é preciso que todos cooperem felizes numa lógica de trabalho grátis (free, livre), ou do contrário não se pode extrair a renda do comum. No fundo, talvez, o capitalismo desde sempre seja gestão de redes com o propósito de obter mais-valor e acumular a riqueza. E desde pelo menos o modelo japonês, que a sociologia do trabalho conhece por toyotismo, subsista a ideia de gestão horizontal de redes, um outro nome para o controle dos trabalhadores. Por isso, às vezes, a resistência por dentro do comum pode se dar com a não-colaboração. Através da não-colaboração, a ética hacker se mostra mais potente, hackeando consensos e comitês. A ética hacker nesse sentido é uma prática sabotadora e radical. A colaboração entre os hackers se dá através da não-colaboração com práticas antidemocráticas, cada ato de desestabilização e/ou destruição feito pelos hackers é também um ato de cooperação, entre singularidades que se mantêm enquanto tais: o fazer-se da multidão!

O BRASIL VIVO COMO POLÍTICA DO COMUM

Nos últimos tempos, tem ficado claro como é indispensável produzir o dissenso por dentro dos fóruns, congregações, discursos e práticas do culturalivrismo, midialivrismo e digitalismo. Da mesma maneira que tem ficado claro que a democracia depende das praças Tahrir, Puerta del Sol, Liberty Park e de Pinheirinho. Para que tudo isso não convirja nalguma matriz para um novo capitalismo e não a sua ruptura. É preciso, imediatamente, romper certos consensos, não só sobre a cultura livre, mas também sobre o código aberto, o software livre, a horizontalidade de redes e os creative commons.

Isso pode acontecer, como propomos, dentro de uma perspectiva antagonista de comum. Sair dos cercamentos (enclosures), com efeito, não significa contornar a apropriação do trabalho, mas somente um tipo dela. Tem acontecido uma verdadeira multiplicação das formas rentistas de valorização do capital, que poucos têm se proposto a analisar, mais preocupados em ver a questão como um problema jurídico ou de sustentabilidade profissional.

Embora o software livre conviva bem com marcas consagradas, ele permanece como importante terreno de lutas, que pode e deve ser articulado com as lutas pelo hardware livre e pela banda larga, onde persiste uma gigantesca extração de renda. As lutas não podem ser resumidas às frentes digitalistas, nem a um retorno nostálgico ao 1.0, de tomada dos meios de produção simplesmente objetivos. De qualquer modo, é fundamental repensar as formas de organização, para contestar o núcleo do modo de produção na apropriação do trabalho social. Só assim se pode manter aberto o horizonte de lutas, contra as sínteses conciliadoras. Confrontado pelo ciclo de lutas, o capitalismo se reinventa, e as teorias precisam se colocar à altura das lutas que estão a um passo a frente.

Não há solução dos quebra-cabeças da gestão e da sustentabilidade, a não ser em lutas e políticas públicas que assumam as dimensões biopolíticas da produção do comum. Está em questão o reconhecimento das dimensões produtivas da vida e da diferença como condição da geração da própria vida. Enfim, não se trata de organizar um show, ou um festival, ou um projeto, mas uma política viva, permanente, da cultura do trabalho, uma política do Brasil vivo. A política dos Pontos de Cultura, aliando dinâmicas de redes e formas transversais com uma base material de renda e liberdade, já é um esboço dessa saída potente à crise, contra todas as tentativas de reestruturação do altercapitalismo ou capitalismo 2.0. A política dos Pontos afirma experiências do comum, tão inovadoras e potentes, ao intensificar a produção desejante e os processos de auto-valorização e autonomia e, assim, abrir todos os mercados e marcas à multidão de diferenças e à proliferação de lutas sociais que é o comunismo mesmo, aqui e agora.

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Rede Universidade Nômade, 11/02/2012 (original aqui)

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Artigos filosofia política
Publicado em 3 de fevereiro de 2012. Comente
A greve de fome do Caboclo Menino

O Dragão da Maldade contra o Santo Guerreiro, Gláuber Rocha, 1969

 

Eu conheci o Pedro no primeiro dia da OcupaRio. Foi naquele 22 de outubro ensolarado, a Cinelândia tomada de vida e agitação, uma semana depois da decisão de acampar pra valer. Logo no comecinho das atividades, se formou uma roda de poesia. As pessoas subiam no banco da praça e declamavam, ecoadas pelo megafone humano. Coisa bonita de ver e participar. Teve Manoel de Barros, Pessoa, Hilda, Faustino, Brecht. O Pedro foi lá e recitou não lembro qual poema. Troquei uma ideia. Me disse que era um marxista, que chegara a hora de fazer história. Respondi que também era, naquela brincadeira batida da tendência groucho. Comecei a falar das lutas reais da cidade do Rio de Janeiro e ele me disse que era a primeira mobilização de rua de que participava na vida. Na hora, me pareceu mais um louco entre tantos varridos, loucos por vida que éramos. Adicionei-o às redes sociais, onde ele era o Barão das Macaúbas.

O segundo momento em que o encontrei foi numa assembléia de sábado, à tardinha. Pedro foi ao centro e anunciou que leria um manifesto. Recordo que alguém levantou questão de ordem, imagine se cada um quissese ler o seu, seriam 200 manifestos. Ele insistiu, ganhou a causa. E foi lendo, em tom de manifesto, cinco, dez, vinte minutos. Na roda, conforme o tempo passava, as mãos balançando em sinal de agrado foram diminuindo, substituídas pelos códigos de “mais foco” e “conclua!”. Até que não dava mais e interromperam o Pedro, contrariado. Mas no final ele foi aplaudido. Um companheiro abraçou-o. Depois, em casa, li o texto com calma, gostei de algumas coisas, mas não curti a mensagem universalista por trás do discurso da revolução. Independente disso, achei sensacional a atitude de ler uma peça elaborada com esmero de véspera, em meio àquele assembleísmo sonolento de falas ralas e manobras de “consenso”.

Pedro ficou sumamente injuriado com a recepção do manifesto. Abandonou a ocupação. Mudou o codinome online para Caboclo Menino e passou a criticar a acampada da Cinelândia no grupo do Facebook. Queria mais assembléias, organizadas de outra maneira. Alguns encararam como intransigência de menino mimado, mas outros como personalidade forte, como indignação que recusa transigir.

No mês passado, teve a desocupação do Pinheirinho. As redes sociais inundaram de protestos. Entre tanta comoção, me saltou aos olhos um aviso no mural do Pedro, onde ele informava que estava partindo pra São José dos Campos. Nos dias seguintes, Pedro passaria a relatar a vivência na pele da neurose. Essa neurose institucionalizada que muitos pobres do Brasil conhecem bem, porque costuma se abater sobre eles. Aí o caboclo perdeu a meninice. Estancou num impasse neurótico, numa impotência induzida que é o próprio rendimento do estado policial. A cada mensagem no Facebook, num tom cada vez mais taxativo, Pedro se contorcia com as palavras para tentar exprimir minimamente o que vivera, com a gravidade e a premência com que vivera. Mas não dava conta, e o impasse foi cedendo lugar a um fanatismo moral, em defesa dos desabrigados de Pinheirinho. Pedro falava imbuído da autoridade absoluta, invocando a vergonha e convocando à luta sem tempo para poréns ou senões. Ao ler essas mensagens, eu vislumbrava os seus olhos chamejando de um fogo selvagem, entre o ódio e a paranoia, um fanático pacifista voltando dos fogos e medos da guerra.

Mas eu não condeno esse fanatismo.

Aí veio o anúncio da greve de fome. Por Pinheirinho, Pedro decidiu entrar em greve de fome por uma semana. Na última mensagem, declarou o amor pela comunidade removida pelo governo de São Paulo. E pronto, sem hesitar, fez do seu jeito, ai de quem tentasse dissuadi-lo. Foi pra frente da central de jornalismo da Globo, no Jardim Botânico, e se algemou. Aos poucos, foram chegando simpatizantes, interessados, curiosos da própria emissora, da base de trabalhadores. Alguns eram da OcupaRio, outros nem o conheciam. O protesto ganhou corpo nas redes sociais, reuniu pessoas, um real envolvimento. Descontraído, sem a atmosfera de ascetismo típica de ações de auto-imolação. Afinal de contas, a proposta é uma semana e não mais. Pedro foi entrevistado, produziu-se mídia, dispararam debates, articulações. Frisou não ser herói e não parece mesmo apaixonado pela própria imagem de crucificado.

Eu não julgo o ímpeto e a loucura dos outros, na contingência das lutas.

Causa perplexidade. Ser necessário alguém abrir uma greve de fome para chamar a atenção. Propor-se a sofrer em nome dos outros, para ser ouvido de verdade. Ser necessário prejudicar a própria saúde, voluntariar-se a um risco todavia desnecessário, tudo para dotar-se da aura de virtude, da auréola militante. Como se o ato do sofredor o convertesse num portador da verdade. Como se não bastasse o sofrimento de quem foi expulso de casa à força de bombas e cassetetes e ativismo judicial. Então é preciso sofrer ainda mais; é preciso que um branco, ilustrado, classe média, também sofra, para que os outros levem a sério o sofrimento. Em meio às intermináveis ondas de vaga solidariedade e burocráticas declarações de apoio, não se pode negar que o ato de Pedro se diferencia. Há aí uma potência ambivalente, um delírio glauberiano, entre um salvacionismo ascético e um milenarismo marxista, entre Cristo e Canudos, entre a fé e a revolução.

Nesta altura, circulam muitas opiniões sobre a greve de fome, além dos esperados apoios, alianças e elogios diante da atitude. O debate se descortina e já vi gente cogitando em ampliá-la, em adotá-la por tática recorrente. Uma discussão estratégica. De qualquer modo, fica claro como não dá pra falar em abstrato sobre a greve de fome. Na brecha do tempo de onde escrevo, tudo são vetores, percepções, sutilezas, contingências, narrativas. É possível uma greve de fome por uma semana que reinvente a greve de fome? em vez de ato redentor pela via do martírio, um protesto alegre, paródico, midiático, que potencialize a causa? onde está o fiel da balança: afirmação do sofrimento ou moralização da causa? exibição narcísica ou chamado militante? mortificação das lutas? individualismo disfarçado de abnegação pelo coletivo ou construção do comum?

Quem sou eu para condenar o ímpeto e a loucura dos outros!

A greve de fome de Pedro já é bem-sucedida como mídia tática e mobilização. Que não glorifiquemos o sofrimento, a fome e a morte. O que, num país terceiromundista, não afetaria além de certa classe média que já se sente impotente e culpada diante da miséria e da violência. Essa greve é positiva, sim, porque, sobretudo, até agora evitou misturar-se com a morte, com a pulsão de morte, com o suicídio, ainda que no horizonte, ainda que sugerido. Esse jejum não está na tradição do último recurso, como nos casos de Bobby Sands, das feministas americanas, de Potti Sriramulu, dos presos políticos de Guantánamo, de quem apodrece nas salas 101 pelos escuros da história e não acede outro caminho. Essa greve está mais para a paródia, para o riso do grande coringa que transfigura as derrotas em memória. Mesmo porque a OcupaRio, sim, é vida, é mais vida, e Pinheirinho, sim, Pinheirinho tem que viver. Com a morte não se brinca, porque ela não existe. Que a morte e suas imagens inspirem as forças da direita.

Por tudo isso, até agora, está sendo positivo, a ação ao redor do Caboclo Menino assume um sentido afirmativo em construção, nas ambivalências e perplexidades do concreto, como tem de ser e como acaba sendo de uma forma ou de outra, fora das abstrações teóricas e utopias de cátedra. Que não se perca em si mesma, e prolifere vida.

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Pedro e a Globo: seis dias algemado em greve de fome, Correio do Brasil

Próximo ato público sobre Pinheirinho no Rio, sexta-feira, 03/02, 17:00 no Largo da Carioca

Dez mentiras que cercam o Pinheirinho, post-síntese por Hugo Albuquerque, no Descurvo

Pinheirinho e o futuro das lutas, por Idelber Avelar, na Revista Fórum

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Artigos filosofia política
Publicado em 3 de janeiro de 2012. Comente
O futuro do Brasil é o Xingu agora

Muitas vezes os debates chegam a níveis sofisticadíssimos que faz falta uma formulação sintética, inclusive com sabor de ingenuidade. Têm horas que o óbvio se torna subversivo. O leitor veja o caso da construção da usina de Belo Monte. Tantos relatórios de 200 páginas sobre a matriz energética, tantos argumentos elaborados de prós e contras, estudos socioambientais, estatísticas geográficas e projeções econométricas… é para inglês nenhum botar defeito. Mas quem sabe seja caso de buscar o essencial. Poderia ser: olha, não é complexo, é só parar de tacar fogo na Amazônia, respeitar o espaço dos moradores e não destruir o ambiente. Brecht certa vez disse que as lutas frequentemente pedem formulações grosseiras. Que brutalizar uma discussão pode ser a melhor tática. Mas na fala de Eduardo, desculpe-me Brecht, o antropólogo conseguiu uma síntese ao mesmo tempo simples e profundamente conceitual, e sem brutalizar, sem perder a ternura. Mostra uma vez mais como o simples e o complexo, o básico e o elaborado não se opõem. Questão de poética.

O Brasil não é mais o país do futuro! Agora, é a nossa vez. Não é mais a nação do atraso, que não pode ser séria. Não é mais vergonha se declarar brasileiro nas lojas e pontos turísticos de Nova Iorque ou Paris. É, gente, o brasileiro agora é respeitado. Brasileirização não é mais sinônimo de favelização do mundo. Não cabe mais a sacanagem que fizeram com a gente no filme Brazil (1985), de Terry Gilliam.  Agora, somos a sexta economia, sede da Copa e das Olimpíadas. Terra de Belo Monte e Pré-Sal, fiadores de um porvir de glórias. As décadas perdidas ficaram pra trás. Uma sucessão de êxitos nos trouxe aqui: redemocratização, controle da inflação, combate da corrupção, crescimento econômico e inclusão social. Tudo é possível: elegemos um sociólogo ateu, um operário nordestino, uma guerrilheira inquebrantável, — esculpida como gestora eficiente e impoluta. Presidenta séria para um país sério. Nós, o Brasil do terceiro milênio, quanto orgulho de cantar o hino em Teresina e chorar de emoção. Momento dramático, explica o locutor.

Qual não será o anticlímax patriótico quando se concluir que, em vez de país do futuro, o Brasil está virando o país do passado. Se o futuro estava contido no horizonte de seu progresso, então não era futuro, mas imitação. Como papagaios, imita-se a trajetória dos Estados Unidos, da Europa Ocidental, do Primeiro Mundo. Descoloniza-se para virar metrópole e reproduzir os mesmos preconceitos, ignorâncias e assimetrias. Derramar sobre o Brasil do futuro uma imensidão de pastos inférteis, plantações de soja, estradas, hidrelétricas e parques de extração e processamento de minério. Explorar tudo o que o país oferece para gerar riqueza e distribuí-la aos brasileiros. Transformar a Amazônia em Iowa e subsumir o multiverso amazônico no paideuma estiolado do brasileiro. Estiolamento causado pela velha mídia, pelo emprego subordinado e que totaliza o tempo de vida, pelo shopping, pelas novas promessas de salvação divina ou terrena.

Mas a colonização nunca é um processo de fora pra dentro. Não vem de além-mar para expropriar a nossa riqueza natural. Oswald sabia muito bem que o colonizador sempre esteve dentro e precisava ser devorado. É o índio que devora o branco e se articula nas redes, é o branco que devora o índio pra lutar contra o branco, à moda do Bacharel da Cananéia. Afinal, quem coloniza a terra são suas próprias elites econômicas, aninhadas às elites globais. Assim foi a Terra Brasilis, dos sesmeiros aos banqueiros da Av. Paulista, dos barões do café ao agronegócio, dos empreendedores industriários à new economy, dos cavaleiros de Cristo aos senhores parlamentares, dos missionários jesuítas aos empresários pentecostais. Mas os escravos são os mesmos. São os índios, negros, colonos calabreses e japoneses, caboclos, sertanejos, favelados, rappers, funkeiros, poetas da rua, angolanos, bolivianos — e um comprido etcétera que nem podemos enxergar. Para os pobres, não faz diferença descolonizar para virar metrópole, porque a metrópole nunca esteve distante. Elas sabem que a fronteira entre colonizador e colonizada não é uma questão nacional; não caem no conto do vigário que os imperialistas nos dominariam do outro lado do oceano. Eles não são bobos anti-imperialistas e sabem muito bem chamar o inimigo pelo próprio nome.

Ah, que interessante, Don Manuel, esses paninhos, comidas, espelhinhos, o consumo disso e daquilo… mas, e aquela espingarda ali, quanto é?

Então, futuro mesmo, só valorizando o que o Brasil já é. Mas um outro Brasil. Ou melhor, outros. Muitos outros. Os brasis menores do Xingu, onde se começou a organizar o movimento indígena, do Acre, da Roraima, da Raposa do Sol, da Amazônia inteira, os sertanejos e os caiçaras e muitos outros. Mas também os índios urbanos: os pobres nas periferias, favelas, ocupações, internets e quebradas, que inventam e reinventam modos muito ricos de viver e produzir. Essa riqueza multinatural pode brasileirizar o futuro. Isso que os Estados Unidos e a Europa nunca foram nem nunca serão. Os governos pretendem aplainar os muitos Brasis num único, o Brasil Maior, com a benção de emotivos patriotas. Ou seja, acabar com isso de índios, negros, caboclos, ribeirinhos, angolanos, bolivianos… Isso só serve como folclore e diversidade cultural, mas como cidadania não importa: é tudo brasileiro e ponto! Ou não é, e aí não pode ficar no território nacional. Ou se enquadra na identidade brasileira do Brasil Maior, ou é imigrante ilegal, é gringo sans papiers.

Pretendem proletarizar a todos, gerar empregos enquadrados para todos nessa colonização intensiva e extensiva, a cada um o seu lugar e o seu filão, incluir socialmente a todos. Brasil para Todos deixa de ser muitos Brasis, mas todos num único Brasil Maior. Isto é, inscrevê-los num espaço homogêneo que quantifica as formas de vida e nivela naturezas culturais na cidadania e direito estatal. Quantificar para medir impactos e compensações, custos e benefícios, danos e indenizações, riqueza e distribuição. O modelo de desenvolvimento reduz tudo, todas as desmedidas dessa imensa riqueza que é o único futuro real, à única perspectiva: do colonizador, da metrópole, da modernidade, do capitalismo.

Se existe um fio vermelho na antropologia perspectivista de Eduardo Viveiros de Castro está nessa devoração que ele propõe do desenvolvimentismo. Não significa nenhuma nostalgia do bom selvagem, — algum paganismo preservacionista para que as minorias continuem protegidas em suas (inexistentes) identidades culturais ou habitats naturais. Está-se falando não só do direito de virar outra coisa que não o brasileiro, mas de reinventar o brasileiro como muitos. É preciso assumir as perspectivas muitas, — dos índios, negros, bolivianos, favelados etc etc — para reinventar toda a métrica, a cosmologia, a antropogênese.

Não é colocar a sociedade contra a economia, buscando tensionar o estado num sentido, numa histeria esquerdista que contorna o fato de sociedade, economia e estado funcionarem juntos. Nem investir numa ecologia da sustentabilidade, que no fundo não passa de uma nova segmentação do capitalismo, a dos produtos ecológicos, de alimentos orgânicos a festivais de rock. Trata-se, eu penso, de destruir, pelas mobilizações e tumultos, a própria base antropológica disso tudo. A começar pela percepção do colonizador de que a finalidade do homem é o trabalho e, do trabalho, a riqueza; enquanto esse homem é colonizado; o trabalho, alienado; e a riqueza, algo exterior e estranho ao próprio homem.

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  • O autor

    Bruno Cava - RJ

    Não sou mais criança o suficiente para ter livros a escrever. Não há mais obra magna. O livro é só um nervo de uma vida mais repleta e carnuda, que um dia sangra em palavras. Escrevo porque, intoxicado de tempo e memória, não sei me expressar de outra forma. É preciso ser duro e viril porém delicado; ter finesse, sutileza, veleidade; é preciso engajar-se num estilo, ainda que inacabado; é indispensável ao escritor uma tenaz autocrítica, por-se em guerra não somente contra o meu tempo e a minha geração, mas sobretudo contra mim mesmo.


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