direito
Artigos direito outros
Publicado em 14 de fevereiro de 2012. Comente
Porque não devemos criminalizar a homofobia

A homofobia é deplorável. No Brasil, o preconceito e a violência, física ou simbólica, baseada no preconceito são generalizados. Concordar com essas afirmações não implica concordar com a criminalização da homofobia. Trata-se, sim, de um problema social gravíssimo, que deve ser encarado sem meias-verdades ou subterfúgios pela sociedade. Precisamente por esse motivo, a aposta da criminalização não presta.

Muitas pessoas de esquerda acreditam que é possível encampar suas pautas através do direito penal. Pior, ingenuamente se colocam na linha de frente de projetos de criminalização, como se perfizessem uma agenda emancipadora. Por todos, sugiro muitíssimo o artigo seminal da juíza Maria Lúcia Karam, intitulado muito pertinentemente A Esquerda Punitiva, publicado em 1996, na revista de criminologia Discursos Sediciosos.

É que o direito penal não ajuda a resolver problemas sociais. Não foi feito pra isso. Não existe aplicação do direito penal que possa ser misturada com a defesa dos direitos humanos e a proteção da dignidade. Direito penal e direitos humanos são como água e óleo. A única  aplicação plausível dos direitos humanos diante do direito penal consiste no esforço teórico e prático de mitigar o último, desconstruí-lo, contradizê-lo e deslegitimá-lo.

No fundo, os setores criminalizantes da esquerda incorrem numa grosseira abstração. O sistema penal é composto por três sub-sistemas. A polícia, a justiça criminal, as prisões (e outras formas de penalização). No Brasil, nenhum dos três sub-sistemas chega perto de lidar com problemas sociais de um modo eficaz ou emancipador. Os três, aliás, costumam agravá-lo, e mesmo criar novos problemas eles mesmos. O poder punitivo brasileiro é extremamente seletivo. Ele sabe distinguir com implacável ciência o branco do negro, o rico do pobre, o imigrante, o “vagabundo” e a “vagabunda”. Quem já impetrou habeas corpus nos tribunais de justiça para preso pobre ou acompanhou tribunal de júri com réu negro sabe do que estou falando. Trata-se mesmo de uma máquina eficiente quando tritura pobres e negros, mas que confere uma gama jurídica e extrajurídica de atalhos, facilitações, atenuações, salvaguardas, garantias e proteções aos brancos ricos.

A criminalização da conduta 1) não protege a pessoa, 2) não previne a violência, 3) não ressocializa o infrator.

1) Não protege porque, por definição, o direito punitivo se aplica a posteriori, depois do ato tentado ou consumado. O direito penal não desfaz o crime cometido, nem restaura o status quo ante, ao retribuir a violência na forma de castigo. O direito penal não serve a sentimentos privados de vingança, não pode se prestar a aliviar comoções com tochas na mão ou choradeiras televisivas. Do contrário não seria direito, e estaríamos de volta ao século 18, à vingança do rei e aos suplícios públicos.

2) Não previne porque não existe relação de causalidade entre a intensificação da punição e a ocorrência estatística da conduta tipificada. Instituir a pena de morte não significa reduzir os homicídios, mas, simplesmente, que mais jovens pobres e negros serão mortos, agora também fria e ritualisticamente. Do mesmo modo que criminalizar o aborto ou o comércio de produtos ilícitos: apenas desvia a perspectiva do problema real, cria novos problemas no processo, e novamente mais pobres e negros pagam o pato.

3) Sobretudo no Brasil, a teoria da ressocialização não faz o menor sentido. A justiça criminal está longe de ter uma visão humanista e libertária, capaz de inspirar a humanização da sociedade em nome dos altos valores que supostamente promove. A polícia, por sua vez, muito distante de ser educativa. E acho ninguém discordaria que as prisões brasileiras não têm sido bem-sucedidas em sua função pedagógica.

O poder punitivo, ou seja, os três sub-sistemas juntos não têm feito mais do que multiplicar a violência física e simbólica, inscrevendo-a como trauma e neurose nos corpos pobres e negros que são sua principal matéria de trabalho. E quem só aprende a linguagem da violência, só se comunica pela violência, o que, a seu passo, só pode agravar os problemas sociais.

Então o que fazer?

Em primeiro lugar, parar com essa essa aberração punitivista, essa crença ingênua em que precisamos escrever mais um ou dois artigos no código penal, que já tem mais de duzentas tipificações. Não precisamos. O discurso da impunidade é de direita, assim como o clamor punitivista que a grande mídia promove ao redor de casos famosos. A direita, nada ingênua, pragmática e esperta, sabe muito bem que o direito penal exerce um papel para reproduzir e perpetuar os problemas sociais: a desigualdade, a injusta distribuição, a opressão de classe/gênero/raça/sexualidade, as muitas assimetrias e hierarquizações que historicamente atravessam o corpo social. E por isso o defende como pauta número um: combate ao crime, fim da impunidade, faxina ética etc.

O primeiro passo para acabar com a homofobia só pode ser parar de educar as crianças e adolescentes para serem heterossexuais. No século 21, já se tem conhecimento suficiente para se concluir por A + B que outras formas de sexualidade não são anormais, anti-naturais, erradas ou vergonhosas. Isto significa, pela mesma razão, que o heterossexual não é normal, natural, certo ou elogiável, pelo fato de ser heterossexual. Não tem certo e errado na sexualidade, nem norma válida por razões universais ou naturais. O adolescente beijar na boca outro adolescente do mesmo sexo é tão bonito e legal quanto qualquer outro ato de amor.

Hoje, o exame de ultrassom nos propicia não só dar nome aos fetos, mas inundá-los de expectativas e cobranças antes mesmo de nascerem. Não à toa a instituição da família seja tão diretamente responsável pelo conservadorismo e reacionarismo do Brasil. Já nos vemos colocando-os em escolinhas de futebol ou então em quartos rosas com bonecas e outras coisas fru-fru. Que casal “saudável” já prevê na educação de casa a possibilidade de o menino vir a ser gay, a menina lésbica, ou então que ele resolva ser ela ou vice-versa? A heteronormatividade aparece antes mesmo do parto.

Nada fazer contra o senso comum significa conservar essa percepção desigual em relação às múltiplas sexualidades humanas. Homofobia por omissão. A recusa e má vontade do estado em aceitar o casamento ou a adoção por pessoas do mesmo sexo, e em adotar uma educação escolar abertamente pró-gay/lésbica/queer/trans (e não só anti-homofóbica) são fatores que acabam sustentando a homofobia.

É preciso que as forças de esquerda se organizem para lutar contra a norma heterossexual que está na base da homofobia, como célula de um problema social muito mais complexo. Isto pode se dar a) seja saindo do armário, para afirmar o desvio e despedaçar a heteronorma com a paródia e o ridículo, b) seja intensificando marchas, movimentos sociais, mídias e redes sociais para destruir o consenso conservador, predominante na família, no estado e na escola brasileiras.

E os skin-heads da Paulista, e os comandos de caça aos desviantes? É preciso que nos organizemos para nos defendermos deles. Violentamente, se preciso. Por que não mirar no exemplo do Partido dos Panteras Negras pela Auto-Defesa, que deu novo impulso e vitalidade ao movimento negro americano? O direito acolhe a legítima defesa, individual ou coletiva, numa democracia. Mas a polícia é homofóbica… Claro que é, como todo órgão de controle social, e nenhuma lei vai mudar isso. Então que batalhemos para que mais policiais se afirmem como participantes do movimento, que se declarem gays, lésbicas, queers, trans. Porque muitos já são mesmo, não se iludam.

E que se coloquem os mandatários à parede. Que não sejam aceitas desculpas fundamentadas na lógica da estratégia, na tal correlação de forças. Muitos mandatários se recusam até a colocar o problema, a admitir que ele existe. Isto ocorre porque, em parte, estão comprometidos com forças reacionárias ou conservadoras, com a direita, com fundo moral, religioso ou simplesmente classista. Para esses mandatários de esquerda, nada mais cômodo do que contornar toda a problemática, e se restringir a simploriamente propor uma nova lei penal, um novo castigo. Isso é esquerda, outro artigo no código penal?

Esquerda punitiva é outro nome para direita enrustida.

Tags:, , ,
Artigos direito política
Publicado em 5 de fevereiro de 2012. Comente
A relação entre finanças, dívida e luta pela moradia

 

Há uma percepção generalizada que o sistema financeiro é responsável pela crise da economia global. A culpa estaria no excesso de ganância dos mercados, na especulação em detrimento do desenvolvimento, do risco moral e individualismo por parte dos financistas e banqueiros. Essas leituras da crise de uma forma ou de outra costumam conferir um grau de separação entre a “economia real” e as finanças. Como se a saída da crise estivesse em voltar a valorizar mais a primeira. Por isso, prescrevem maior atenção no desenvolvimento do chamado “setor produtivo”, enquanto o “setor financeiro” exigiria maior regulamentação por parte dos estados. Essas leituras deixam de analisar a fundo o vínculo orgânico entre finanças e produção.

Como funciona esse vínculo?

No mundo hoje, a maior fatia do dinheiro não se compõe do papel-moeda como o conhecemos, mas de dívida. É que o dinheiro também é gerado quando bancos emitem débitos sobre si mesmos, virtualmente do nada. As instituições bancárias possibilitam que o dinheiro exista não só como meio de pagamento atual, mas também como promessa de pagamento. Dessa maneira, o sistema financeiro capitaliza o futuro, o que se dá com a emissão de títulos de crédito que representam essas promessas. Ocorre uma entrada antecipada de liquidez (mais dinheiro), atrelada ao pagamento futuro da parte dos tomadores do crédito.

Por exemplo. O sujeito resolve comprar um apartamento a crédito. Vai ao banco, que, preenchidas certas condições, resolve financiar a totalidade do preço de compra. Em contrapartida, é constituída uma hipoteca ou alienação fiduciária. O sujeito recebe todo o dinheiro agora, mas fica vinculado ao pagamento de prestações periódicas, acrescidas de juros e correção, até conseguir quitar o montante total.

Contrariamente ao senso comum, esse fluxo de investimento não está lastreado em alguma riqueza pré-existente. O banco cria o dinheiro ao emprestá-lo ao financiado. A bem da verdade, cria muito mais dinheiro do que o valor efetivamente emprestado. Porque o título correspondente à hipoteca ou fidúcia se desdobra noutros títulos, os derivativos (ou títulos de crédito derivados), que também circulam. Por exemplo, os derivativos que representam a securitização do crédito inscrito no papel original. Por securitização, se entende a repartição sistemática dos riscos (de o devedor não pagar, ou quitar antes da hora, cortando os juros). Isso geralmente ocorre entre o banco que financiou e outras instituições financeiras, como fundos de pensão, fundos de investimento, dívidas públicas etc, que julgam interessante participar do risco para também colher uma fração dos juros e rendimentos.

Essa multiplicação de produtos financeiros injeta ainda mais liquidez, mais dinheiro, mais base monetária para a economia. No final do ano passado, o mercado global de derivativos totalizou US$ 1.200 trilhões (ou 1,2 quatrilhões de dólares), muito mais que o PIB mundial (US$ 70 trilhões) e 50% mais que o volume existente quando da disparada da crise dos subprimes, em 2007-08 (quase US$ 800 trilhões).

Mas o que isso significa?

Significa que o bom funcionamento da economia global está subordinado ao cumprimento das promessas que originam os títulos. Esses fabulosos fluxos de investimento só podem vingar se, no refluxo, na hora das cobranças, acontecer o esperado pagamento das parcelas prometidas. O verdadeiro lastro sobre o dinheiro não é o ouro, o papel-moeda, o banco central, o PIB atual ou outra medida de riqueza existente, mas a confiança. A confiança integrada no próprio sistema financeiro em ser solvável, em garantir a solidez das dívidas e sua titularização, o ritmo equilibrado entre fluxos e refluxos de crédito e débito. Todo o jogo não está baseado na moralidade ou equivalência das operações financeiras, mas no poder de vincular e controlar o futuro, isto é, de governar a não-equivalência, o surplus.

Voltemos ao exemplo do apartamento financiado. Quando o sujeito se dirige ao banco, precisa comprovar a sua capacidade de sustentar os pagamentos ao longo do tempo. Se ele apresentar as credenciais corretas, o banco concorda em emitir o crédito (o dinheiro). Esse dinheiro está lastreado, portanto, na expectativa do futuro dessa pessoa, bem como na capacidade de essa expectativa ser garantida (pelo judiciário, polícia, pela construção de uma moral). Quanto mais “sob controle” esse futuro estiver, quanto mais confiável, menor o risco do investimento, e o risco sistêmico como um todo. O mercado de futuros e derivativos, portanto, reflete a capacidade de o banco prever, vincular e controlar o comportamento da massa de endividados, a fim de gerar rendimentos (os juros) para os credores. Com o desmonte do estado de bem estar social, a popularização do crédito se torna cada vez mais o caminho preferencial para a pessoa ter acesso à moradia, a transporte (leasing, prestações), à previdência (fundo de pensão), ao consumo (cartão de crédito), ao turismo, à saúde (plano de saúde), à educação (bolsas) etc. A massa de endividados tende cada vez mais a coincidir com a massa de trabalhadores.

Daí que, no fundo, essa confiança sistêmica está baseada na capacidade de extrair uma renda da massa de trabalhadores, por meio dos juros. A confiança em questão consiste no poder de o sistema pôr as pessoas para produzir e trabalhar, e assim permanecerem solváveis, bem como em garantir que elas paguem. Elas precisam trabalhar para gerar um excedente de seus rendimentos para o pagamento periódico dos juros e, futuramente, do principal da dívida. Assim, o lastro do dinheiro-crédito não reside na moralidade ou eficiência do sistema. A confiança, no fundo, reside na capacidade de o governo e o sistema financeiro exigirem e obterem de nós, os devedores, que trabalhemos e produzamos ininterruptamente um fluxo de excedente, um retorno garantido, um mais-valor.

Não se trata de um jogo equilibrado entre oferta e demanda. Há uma assimetria no vaivém de fluxos e refluxos. De um lado, a classe rentista; do outro, a devedora; e entre elas uma permanente transferência de renda. O sistema financeiro sempre fica com um a-mais, na figura dos juros. Menos por ganância do que por uma exigência funcional de lastrear a monetização da economia e acumular riqueza aos investidores, reproduzindo relações sociais desiguais. Correm em paralelo dois processos intrinsecamente conectados: crédito/finanças de um lado, produtividade social do outro, e a forma dessa conexão orgânica é a base da economia real mesma, o capitalismo. Um e outro processo se mobilizam reciprocamente, governando as populações e vinculando os comportamentos ao funcionamento geral do sistema.

Contrariamente ao que pregam alguns economistas, o desequilíbrio atual, a crise não nasceu no fato de um lado ter inflacionado de modo desproporcional ao outro. O desequilíbrio é intrínseco desta forma de organização social e reside no fato que o lado da produtividade social, do trabalho vivo, precisa estar implacavelmente vampirizado e controlado, e que a expansão das rendas e a acumulação das riquezas estarem determinadas essencialmente pelo endividamento e exploração do trabalho das populações. Se a confiança sistêmica se baseia neste processo assimétrico, o pretendido “equilíbrio” só poderia mistificar a relação de força e controle social, essencialmente desigual, que faz funcionar a economia real contemporânea, que é a economia financeirizada.

Dito isto, a moradia é privilegiada para a governança social do capitalismo por dois motivos.

Primeiro, por ser um desejo quase universal e envolver um investimento substantivo a ponto de vincular a família a compromissos sérios de trabalho, produção e estabilidade. Segundo, por facilitar escaladas de sobrevalorização associadas a projetos urbanísticos de revitalização (gentrificação, remoção de pobres) pelo poder constituído. Não admira a expansão do crédito e da base monetária vir acompanhada de um inflacionamento desarrazoado dos preços dos imóveis e aluguéis, a partir de uma ação coordenada entre governos, imobiliárias e bancos de investimento. Tem-se assim um modo eficaz de fechar o circuito capitalista entre rentismo, propriedade e trabalho.

Portanto, a moradia e em maior escala a metrópole se torna um terreno extremamente interessante na perspectiva dos movimentos sociais. Pelo mesmo motivo de sua centralidade como elemento da governança, mas invertido. A retomada do poder sobre a produção (presente e futura), dessa potência líquida que as finanças exprimem, encontra nas lutas da cidade um front estratégico. Foi o que aconteceu nos EUA e na Europa, onde a insurreição foi em boa parte pautada pela questão da moradia, qualificando os movimentos insurgentes,  no 15-M e no Occupy. E é o que pode suceder no Brasil, com tantos projetos de gentrificação e inflação imobiliária em curso. Embora, dentro do contexto mundial, por aqui a financeirização (ainda) não se encontre num estágio crítico de refluxo,  é desejável, desde já, compreender as lutas pela moradia como contrapoder ao controle que as finanças exercem sobre o trabalho da metrópole. Expor e desenvolver o vínculo entre finanças e produção é indispensável para o presente horizonte de lutas.

—–

Recomendados:

Tudo que há por trás do projeto Nova Luz, por Ermínia Maricato, no Outras Palavras

A crise da economia global, As finanças causaram a crise global? e Planeta Dívida, neste Quadrado

A economia da dívida e o leviatã imobiliário e Cracolândia, drogas, mercado imobiliário e governança da metrópole, por Hugo Albuquerque, no Descurvo

A crise do crédito global, vídeo do youtube

Tags:, , , , , ,
Artigos direito
Publicado em 25 de janeiro de 2012. Comente
Mil Pinheirinhos contra a comiseração desgraçada

Não vou escrever sobre o massacre, a tragédia, a desumanidade de Pinheirinho. Li inúmeros textos exasperantes, tantas análises desesperançadas, tanta crítica pela via negativa. Lendo alguns comentários, parece que um ou outro inclusive torce para que tenha havido mortos (e não duvido tenha). Fico com a impressão que se aparecessem os cadáveres, essas pessoas iriam comemorar, correndo a seus tuíteres e facebooks. Talvez alguns militantes precisem assistir às coisas sofrerem e morrerem, mas sempre à distância, a uma boa e segura distância, para vicariamente viver a indignação redentora, o gozo às avessas do desastre. O mecanismo depressivo culmina na culpabilização da população como um todo. Por que não se revolta afinal?, não é possível, só pode estar alienada pela grande imprensa, ou seriam mesmo incapazes e insensíveis para reconhecer a guerra contra os pobres.

A indignação pode ser apenas o alfa, o grau zero da política, jamais o ponto de chegada. Não discordo que algumas pessoas, diante do bombardeio, se indignem a ponto de fazer a diferença. Essas compreendem ou sentem na pele que Pinheirinho é uma condição que as atravessa. Somente assim, como condição existencial, consegue mobilizar o desejo. Essa potência que nos arranca dos esquemas cotidianos e nos convoca a ser o que não somos. Coloca-nos numa posição em que temos tudo a perder, menos a liberdade. Esse desejo que instiga a ocupar praças e ruas, a envolver-se em organização política, a deslizar da rotina e reinventar o tempo de vida para a gestação de outro mundo. A arriscar o mundinho em que nos acomodamos. Menos conversão do que elaboração. Por que fazer política? Ora, como não fazer? Agora, imediatamente.

A maioria dos indignados, desconfio, se restringe a retuitar, a reproduzir murais de facebook e exprimir sentimentos vagos de revolta. Até que o tópico da vez mude, quem sabe outro quase-estupro em rede nacional (“aquela trepadinha tipo vagabundérrima”, nas palavras de uma amiga). Solidarizar-se moralmente com as vítimas nunca foi suficiente. Elas sequer desejam o nosso apoio moral, esse disfarçado sentimento de pena. Não passa de outro insulto, que repete a humilhação. As redes sociais também contêm dispositivos para desanuviar a própria culpa. E compartilhar da expiação num grande ritual coletivo de má consciência e auto-enlevo. Pintar o governador de Hitler e a juíza de Eva Braun: bodes expiatórios para a servidão voluntária de cada um. Coletivizar a culpa é isentar os algozes, mas culpar somente os algozes é isentar a todos, em erro simétrico. Hitler foi um dos responsáveis, mas também quem assistia a contingentes desaparecendo dos prédios, vizinhos sumidos do nada, e muito convenientemente se convencia que os policiais só estavam cumprindo a lei, que talvez não fosse a solução justa, mas era a solução do estado e vivemos num estado de direito. Então que se há de fazer, né. A lei se cumpre como princípio da civilização, ponto.

Que isso está muito errado é óbvio. Quem se convence disso afogou-se no próprio cinismo. Desde Eldorado de Carajás, São Bonifácio, Candelária, desde as remoções olímpicas das grandes cidades, desde o choque de ordem contra pobres, camelôs e cracolândias, desde o racismo de sempre. Desde Canudos, Palmares, Haximu, Capacete. Que a grande imprensa trabalha para a manutenção da ordem é óbvio. Qualquer um em Pinheirinho sabe porque foram removidos. Sabe melhor do que os acadêmicos de direito. Basta ouvir os moradores. Porque tem muito dinheiro envolvido, porque os poderosos não podem aceitar vida fora das regras instituídas (a propriedade e o trabalho), porque não pode virar um tão mau exemplo para os pobres do mundo. Lidar com um Pinheirinho já dá tanto trabalho, imaginem mil, dez mil ocupações atrevidas? Não pode.

Pra mim, Pinheirinho não pode ser exemplar como repressão violenta do estado, como se pretende gravar na história. Esse é o mau exemplo, que não deve ficar como exemplo. Pinheirinho é exemplar como re-existência diante dessa ação violenta, que é sistemática e permanente. A favela teve a ousadia de politizar-se, produzir ela mesma os direitos, de fazer frente à repressão, de antagonizar afirmativamente. Comprou a briga. Desabrochou uma cultura de resistência, articulou-se com movimentos e sindicatos. Essa afirmação de discurso insurgente circulava na comunidade, conferindo autoestima. Sem nenhuma ajuda do poder público, a comunidade se autoconstituiu em várias dimensões: como tempo social, cultural, político. Estava se virando na pobreza, apesar de tudo.

Quando tentaram negociar, Pinheirinho inquietou-se: por que deveriam se subordinar a projetos de moradia proletária, se havia terra desocupada e abundante para viverem como gatos, animais sociais que já nascem pobres e livres? Por que aderir a um consenso que deprime, à miséria com que tentam comprar-nos? E respondeu com todas as letras que as autoridades estavam erradas, que as pessoas tinham, sim, o direito de ali produzir o seu mundo. Que tinham o direito e que iriam ficar, porque podiam e era isso. Está desvelado o conflito que existia desde o começo, camuflado. O constituinte contra o constituído. O direito achado na rua contra o ativismo judicial, como daquele desembargador orgânico da operação, debelando in loco remédios jurídicos. O direito do comum contra essa concreção do mando capitalista chamada propriedade, uma máscara atrás da qual sempre há dois lados em posição desigual. A legalidade, sim, pode ser apropriada como arma de resistência, não deve jamais ser descartada em princípio; mas que não nos iludemos: na materialidade, o direito estatal não está imbuído de altos valores humanistas, nem pondera valores com imparcialidade, muito menos embute consensos racionais de justiça ou idéias reguladoras de bem.

Meu ponto é que, nos meios de esquerda, a questão de Pinheirinho está desfocando. Está moralizando, tendendo ao esquerdismo fácil. Falam muito da violência do estado, da truculência, da humilhação, dos direitos humanos etc etc. E, em certa medida, se está correto em falar e é verdade e indigna e não é novidade. Não me entendam mal. Mas não se pode perder a perspectiva. A força e inovação de Pinheirinho é que eles resistiram, eles tensionaram até o final, eles foram os inadaptados, os problemáticos, os pinos redondos em buracos quadrados. Poucos estão falando como Pinheirinho foi uma singularidade não porque foram vítimas, mas porque resistiram e cantaram e ainda carnavalizaram a polícia, — uma ousadia inominável ante a corporação mais fascista do estado federativo mais fascista deste país apinhado de fascistas.

Não podemos perder  o essencial, o significado afirmativo e empoderador. Do contrário estaremos fazendo exatamente o que pretendem que façamos: perpetuar a opressão no plano simbólico e botar medo em quem resiste. Torço para que as fotos dos fogos e medos não vinguem. Que continuem a inspirar ações as fotos de Pinheirinho à moda do incrível exército de Brancaleone.  Do contrário, passaremos adiante a mensagem dos poderosos: frisar a consequência exemplar para outros Pinheirinhos do Brasil. Esses mil Pinheirinhos que, sem medo, na alegria e na ousadia, instituem e sustentam outra forma de viver a liberdade e as relações sociais, reapropriando-se da riqueza de todos. Enfim, só os mil Pinheirinhos do Brasil, tensionados e insurgidos, podem comprovar quem são os fracos da história, e quem são os mortos, e quem viverá.

———————–

Recomendo o melhor artigo sobre o caso, por João Telésforo Medeiros no Brasil & Desenvolvimento: Justiça não é pacificação.

Tags:, , , , ,
artes Artigos direito filosofia política
Publicado em 24 de dezembro de 2011. Comente
Eduardo Viveiros de Castro

Introdução livre

Há uns seis ou sete anos resolvi fazer incursões pela antropologia, que pra mim era um continente desconhecido. Procurei um amigo que fazia doutorado na área e ele me passou várias indicações. Mas eu queria saber o que ele achava desse cara badalado do Museu Nacional. E o amigo: “Olha, como antropólogo é um bom deleuziano”. Falou de sacanagem, mas é claro que me interessei na hora. Fui atrás de artigos dele e, com efeito, Eduardo estava embriagado da filosofia de Gilles Deleuze. Não conhecia autor da antropologia tão teoricamente compenetrado. Achava que os antropólogos, assim como advogados e taxistas, eram criaturas menos cerebrais. Essas leituras me ajudaram nos estudos sobre o filósofo pós-estruturalista, aliás, que eu sempre estou mais ou menos estudando. Aí me deparei com as teses sobre o perspectivismo ameríndio e, confesso, num primeiro momento achei aquilo ultrajante. Quem é esse Fitzcarraldo querendo construir uma fábrica de porcelana no meio da selva amazônica? Como assim uma cosmologia comum a todas as comunidades indígenas das Américas? À fórceps? Eu não conseguia imaginar uma cosmologia que fosse comum às pessoas de meu prédio, que dirá uma para os três subcontinentes inteiros. Deixei de lado.

Anos depois estava presente numa comunicação dele, na Casa Rui Barbosa. Tive outra experiência. De repente, vi a coisa toda sob outro ângulo, zás!, percebi que não era nada do que eu tinha achado que era, que tinha sido uma apreensão vulgarizada e banalizada, de primeira hora, e aí pipocaram sentidos políticos, éticos, metafísicos, literários. É incrível como têm autores que você não está entendendo nada, mas subitamente tudo passa a fazer algum sentido fecundo (embora alguns nunca venham a fazer). Então caiu no meu colo um livro de entrevistas revisadas do Eduardo, entre(re)vistas, que é tipo os Grundrisse da nova antropologia, a antropologia simétrica. Uma floresta caótica, mas exuberante de sentidos. Ali, pude vislumbrar panoramicamente a colcha de intuições, sacadas, ousadias, maldades e impudicícias de sua obra completa. Comecei a pesquisá-la mais sistematicamente por conta própria (isto significa ler o autor de a a z), autodidata que sou. Depois encontrei conexões dessa matriz em dois livros por assim dizer mais militantes, da corrente autonomista-marxista: Mundobraz (Cocco, 2009) e Commonwealth (Negri, Hardt, 2009), que em algumas partes montam sobre os ombros do Eduardo. Recentemente, me deparei com um texto seminal dele. Tirando a parte em que afirma estar na menopausa do intelecto. Quando, a meu ver, está na akmê: quando as coisas começam a ficar interessantes. Estou falando de uma conferência que ele apresentou em agosto deste ano pra titularidade na UFRJ, republicada na revista Sopro.

Eu acho sem meias palavras que, no Brasil de 2012, há nesse corpo prático-teórico algo que está na hora certa no lugar certo. Como as massas contemporâneas comem por meio dos blogues, pretendo servir parte do biscoito fino que ele fabrica (ligeiramente diluído), nesta postagem e em futuras. Longe de mim pretender interpretá-lo com precisão acadêmica, mesmo porque não tenho nem almejo as credenciais corretas.

Tudo é Brasil

Oswald de Andrade descobriu o Brasil em Paris, num apartamento na Praça Clichy. Rogéria Sganzerla precisou enxergar o Brasil pelos olhos de Orson Welles, na quadrilogia de filmes que vai de Nem tudo é verdade (1986) a Signo do caos (2003). Só depois de exilar-se, Gláuber atingiu a obra magna de sua vida, a cristologia tropical em Idade da Terra (1980, um tantinho mais pleno que Terra em Transe), enquanto Hélio Oiticica teve de migrar para Nova Iorque amadurecer a sua Mangueira além dos romantismos de classe média deslumbrada. Mas Eduardo Viveiros de Castro foi o único que saiu do Brasil não saindo. Foi descobrir o Brasil entre os índios, entre o que ele não era e por isso desejava. Eis uma prática de amor ao distante: interessar-se pelo que não é meu, pois “a antropologia nos devolve uma imagem de nós mesmos na qual nós não nos reconhecemos” (Patrice Maniglier).

Basicamente, ele coloca um problema. Eduardo não fabulou os conceitos do perspectivismo ameríndio pra dichavar alguma essência oculta, algum núcleo duro do pensamento de todos os indígenas da América. Bem menos (mais) que isso: ele efetua um corte epistêmico, estabelece campos que se polarizam e assim polarizados entram em relação. Interpretações se interpenetram. Portanto, o que ele faz não é exatamente uma teoria dos indígenas pelos brancos, nem exatamente uma teoria dos brancos pelos indígenas, mas uma problemática que resulta dessa interzona entre índios e brancos, entre índios e brasileiros e índios e europeus. Etc! Quer dizer, ele não está fazendo (ainda outra) teoria do Brasil ou do brasileiro. Na realidade, uma das premissas desse problema específico que ele põe é que, — quem diria!, — a idéia mais fora do lugar no Brasil é a idéia de Brasil mesma.

Questão do branco

Eduardo não está preocupado propriamente na questão indígena (no singular). Nesse sentido da questão indígena como um subconjunto das preocupações do branco. Tomar o indígena dessa forma seria reproduzir a pauta da integração nacional: como integrar o índio no Brasil? Como catequisá-lo civicamente, como adaptá-lo ao Brasil do século 21, como incluí-lo socialmente num Brasil maior? Que políticas para o índio? Para a nova antropologia, o xis é menos o índio como elemento brasileiro, do que o brasileiro como elemento índio. De que modo o branco é uma das questões indígenas para os indígenas? Como eles formulam essa relação? E como isso ricocheteia na gente, como auto-antropologia via indígena? Não abrasileirar o índio, mas indianizar outros brasis. Não unificar brancos, índios e negros no Brasil, mas explodir o Brasil em muitos. Pau Brasil, diria Oswald.

Nem mais uma sociologia do brasileiro cevado na diversidade racial, espécie miscigenada para povoar o território e se apresentar à sociedade de nações. Nem mais uma antropologia da natureza indígena, o bom selvagem a preservar-se, numa pauta verde-chique. Nem indianismo nacionalista nem indianismo de butique, ambos coloridos em tecnicolor. O antropólogo sequer está preocupado em definir o índio como o não-brasileiro. Índio é aquele que se garante como índio. Em princípio, todos são índios, até que se prove não sejam. Por que não? Por que deveríamos partir da premissa contrária, que todos não somos? Por que alguém não pode virar índio? Não podem aparecer novos índios, novas aldeias, novas tribos? Querer ser índio pode parecer ridículo e de fato no meu caso seria, mas o que impede que a indianice aconteça em mim? ou a negritude? ou a feminice? o devir-índio, o devir-negro, o devir-mulher? sem banalizar isso? como?!

A etnologia de Eduardo provoca interferências, perturbações, deslocamentos entre os campos que pareciam (e só pareciam) coesos, bem amarrados e seguros. Mas quem amarrava não era por acaso. Por isso, é bem problemático mesmo, e não admira o poder constituído torça o nariz. Quem governa não quer novos problemas. É melhor que cada um fique na sua e não invente moda, isso de ficar criando caso onde não havia. A direita nunca vê problema novo.

Eu não vejo como repensar e repolitizar a questão do desenvolvimento social sem passar por esse problema que o Eduardo coloca. Que não é só dos índios. Do ponto de vista das relações, isso nem é possível: “só dos índios”. Nada “é só de alguma coisa”, porque as coisas da vida não se resolvem em propriedades intrínsecas auto-suficientes. Nada se basta em si mesmo. Tudo está por todos os lados saturado, espantosamente saturado de relações.

É o que ensina o perspectivismo, a ver.

Perspectivismo

É o seguinte. Na nossa mitologia predominante, primeiro éramos todos animais. Aí veio o elo perdido e brotou a espécie humana, que tem algo que as outras não têm. A glândula pineal, a alma, a moral, a linguagem, a razão, o simbólico, o Dasein… você nomeie. Podemos não estar mais no centro do universo, mas dentre os bichos, somos especiais. Sim, somos animais também, mas não só animais. Além da natureza animal, somos dotados de uma segunda natureza por cima, a cultura. Que são muitas. Tem aqueles que acham que todas as culturas dizem a mesma coisa com roupagens diferentes. São os universalistas, geralmente eurocêntricos. E tem aqueles que acham que as culturas são autônomas, que devem ser respeitadas segundo seus próprios valores e normas. São os multiculturalistas, geralmente descolados. Em qualquer caso, o que nos faz especiais é a cultura. Por causa dela, somos superiores a animais, plantas e minerais. Do lado da cultura, ficam as ciências humanas: sociologia, psicologia, direito, ciência política etc. Do lado da natureza, as ciências naturais: física, química, biologia etc. O homem pode ser estudado por um lado, enquanto ser social; ou pelo outro, como ser animal. No século 19, se consolidou uma ciência de transição, a antropologia, que faria a mediação entre cultura e natureza. Sintomaticamente, tomava por objeto de estudo os grupos primitivos, mais próximos da natureza. O subtexto aqui, por óbvio, é que precisávamos dar um jeito de trazê-los para a cultura, civilizando-os (no capitalismo), num contexto de impérios coloniais onde o Sol nunca se punha.

Na perspectiva ameríndia, muda tudo. Não somente vira de ponta-cabeça, como Marx virou Hegel, muda tudo mesmo. Não são dois sistemas com a mesma estrutura conceitual, análogos. Como disse o antropólogo ao começar a se relacionar com os índios: “o modo como eles não me compreendiam não era o mesmo modo como eu não os compreendia”.

Eles têm não só outro ponto de vista sobre as coisas, mas outro ponto de vista sobre o ponto de vista. O ponto de vista tradicional das nossas ciências cria o seu objeto. Digamos, o sociólogo assume por objetos o fato social, as relações e estruturas sociais, o funcionamento sistemático das sociedades. O biólogo vai perscrutar objetivamente a fisiologia animal, a evolução das espécies, os ecossistemas, as populações e por aí vai. Pros índios, isso não faz sentido. O ponto de vista constitui um sujeito. O perspectivismo subjetiva, enquanto a ciência tradicional objetiva. O outro do índio nunca é um objeto que ele toma como externo a si, que ele então pode dominar e subjugar a sua razão ordenadora. O outro do índio — seja ele outro índio, um branco, um espírito, um animal, um artefato, um fenômeno atmosférico, um astro sideral — está sempre em relação consigo, uma relação social entre sujeitos. A mata não tem nada de natural, é toda ela, de ponta a ponta socializada.

Na mitologia indígena, primeiro tudo era humano. A condição humana está em todas as coisas. Todos os animais eram humanos. Alguns continuaram humanos, somos nós. Outros se desumanizaram, se animalizaram, são os animais. Eu continuo sendo humano e animal ao mesmo tempo, mas os animais idem. Ao fim e ao cabo todos temos formas humanas, num trans-humanismo cósmico. O que difere uns dos outros? É a roupa por cima da forma humana: o corpo. Além do corpo, habitamos a mesma dimensão comum: a alma que foi o nosso uno primordial. Se os europeus enxergam a alma (a razão, a linguagem, o simbólico, a angústia, o cigarro etc) como exclusividade humana, para os indígenas a alma é do mundo. Animismo.Para os indígenas, o que diferencia é o corpo. E esse corpo não é só a pele e tal, mas uma massa heterogênea e relacional de dobras, orifícios, signos e pontos de contato, com que me comunico e me relaciono. Não à toa tanta importância nas operações de inscrição, performance, mutação e transmutação corporais, onde tudo está em jogo. Então o homem não é especial em termos de alma. Ele pode se relacionar no mesmo nível ontológico com animais, plantas, minerais, espíritos, mortos e artefatos. Mais do que isso: os animais, plantas, minerais, espíritos, mortos e artefatos também se relacionam, também tem uma socialidade, também são sujeitos e, mais importante, com uma perspectiva. Vê-se que as relações sociais, a cultura está em tudo. Não tem multiculturalismo, tem monoculturalismo.

Uma onça então é um ser social e tem uma perspectiva. Uma onça se vê como humano. Mas ela não vê as outras coisas como onças. Isso seria relativismo, cada ponto de vista constituir objetos próprios. Nada disso. A onça vê as outras onças como humanos, mas os humanos, esses ela os vê como porcos do mato. A onça vê e degusta o sangue do porco como cerveja. Os porcos do mato por sua vez vêem os porcos do mato como humanos, as frutas que comem como plantas cultivadas; e os humanos que os caçam, os porcos vêem-nos como onças. Os porcos quando pintam não pintam deuses com cara de porco, mas de homem. Não é pra pensar, com isso, que o indígena é um idiota que vê a onça como um humano. Ele vê a onça como onça. Mas também como humano. É um plus. Ou melhor, a vê como tendo a capacidade de transmutar-se em humano, quando assume a condição de sujeito. E assim se relaciona socialmente com ela, o que eu, operando na mutilada metafísica européia, não consigo fazer.

A perspectiva do outro me interpela. Me aciona coisas em mim que eu não sou, e isso pode ser perigoso. Se estou sozinho na mata e uma onça me fita primeiro, estou sendo perspectivado dentro da natureza da onça. Pode acontecer de a onça falar comigo, o que é péssimo. A recomendação, nesse caso, é não retrucar. Não aceitar os termos da realidade colocada pelo sujeito que se empodera, suas leis e posições relativas. Se respondo, aceito a interpelação e sou capturado pela onça, já estou perdido. Da mesma forma, se cruzo com um espírito da floresta, é porque já estou sendo capturado no mundo dele, subjetivado como espírito. A técnica então é se afirmar como uma pessoa, como um ser humano, e aí o espírito desaparece, porque retornei à minha perspectiva/natureza. Mais ou menos como num sonho ruim, quando percebo que estou noutra realidade e me esforço por me convencer que não sou um ser onírico, e consigo (esperançosamente) acordar antes do pesadelo ficar sério demais.

Em suma, a cultura é uma só: a onça é humano e eu sou humano e o espírito é humano, mas não podemos ser simultaneamente. Há uma luta encarniçada de perspectivas, de afetos ativos e passivos disputando primazia. Quem captura quem na sua natureza. Por isso, Eduardo desenvolve que o monoculturalismo ameríndio também é um multinaturalismo, porque existem tantas naturezas quanto modos de sentir, quanto corpos específicos. Não é que eu interiormente mude, é que as coisas mudam, quando passo de uma natureza para a outra. Num estranhamento radical, propõem-se questões bem outras, que não são nem um pouco equivalentes à sonolenta querela entre universalistas e relativistas.

Xamanismo

E quando a relação dá samba? Quando não é só captura? Quando, da conexão entre A e B, pode brotar um C potente? Será que não pode haver casos em que, mesmo percebendo estar nessa interzona burroughiana, eu possa querer me deixar levar pela perspectiva outra, pra ver se rola (um sonho bom, uma utopia…)? Não só ver pelos olhos do outro, mas mundiviver como uma experiência global, com o corpo do outro?, entre os dois corpos formando um terceiro? Um terceiro C que não estava implícito em A nem em B? Que tampouco era o denominador em comum AB, mas uma produção comum ? Essa produção comum depende do bom encontro entre A e B. Mais que isso, de um espaço produtivo de compartilhamento, que propicie os sujeitos existirem como sujeitos, numa produção desejante de devoração mútua. Não adianta celebrar a hibridação pela hibridação, porque só a antropofagia une. Porque nem sempre A e B têm um bom encontro. Pode haver medo, tristeza, ameaça, submissão. Posso me relacionar mal com outros seres sociais. No caso da onça, podia acabar sendo assassinado. No do espírito, podia acometer o sujeito de uma doença. De desgosto, por exemplo, ou esquizofrenia (sempre com expressões corporais), onde ele não conseguisse mais voltar ao corpo são, preso que está ao plano (corporal) dos espíritos.

Têm índios que são especialistas em atravessar as naturezas: os xamãs. Esses são preparados para sair do território social mais seguro, des-territorializar e re-territorializar, sem se ferir no processo. Mais do que atravessar planos homogêneos que se correspondem, como em algum espiritismo europeu, eles conectam-se entre mundos heterogêneos, um multiverso onde não há categorias equivalentes. E assim eles ajudam também a curar quem se adoentou, a comunicar-se com espíritos, mortos, plantas e animais. Como a mata é um magma de relações, seu ambiente está tão emaranhado de socialidade, os xamãs precisam desenvolver um espírito de finura, a fim de distinguir, recortar, escandir, desdobrar, desenovelar. Daí que comer um inimigo seja uma operação tão complexa. Fazem tudo isso não com sofisticadas teorias, mas ritos e pragmáticas corporais, que é onde, afinal, se processa a transmigração. Que não é de alma, que está em tudo, mas do corpo. Então não existe isso de possessão espiritual entre indígenas, mas, sim, metamorfose corporal.

Para Eduardo, na perspectiva dos brancos, o simétrico do xamã não seriam as experiências “exóticas” ou “no limite”, digamos, do candomblé ou das comunidades de viciados ou de punk-roqueiros, como se poderia pensar no senso comum; mas os cientistas, os antropólogos, os juristas. Eu acrescentaria o revolucionário, aquele sonhador prático tal qual o xamã, capaz de transitar da impossibilidade ao acontecimento, fabulando outro território de relações sociais, outra cultura de resistência. Se, na selva capitalista, o estado aparece para a gente como onça, tentando capturar-nos em suas máquinas metafísicas de categorias e tabus, a revolução pode ser esse acordar da servidão voluntária, não lhe dar fé, essa recusa em participar dos termos da realidade normalizada. Sim, da onça a gente tem mais é que fugir, mas nada impede tente pegar uma arma na fuga.

Conclusões provisórias

O perspectivismo pode não servir pra tudo, mas serve pra muita coisa. Tem toda essa senda aberta pra problematizar natureza e cultura, humano e não-humano e assim sucessivamente, contra o monólogo autolaudatório do progresso e da modernidade. Mas também tem aí uma perspectiva da perspectiva que pensa e vive a alteridade de modo rico, riquíssimo. As naturezas em questão não são meramente mundos feitos, com leis prontas e limites bem delineados. São naturezas em constituição, naturezas naturantes, panteístas e panenteístas, em constante transformação. Para o multinaturalismo, vive-se uma realidade social superabundante, onde os corpos podem muito mais do que imaginava a nossa vã ciência. A Amazônia é uma selva cultural que precisamos trazer para nossos modelos de cidade, desenvolvimento e Brasil. Amazonizar outros Brasis. Trocar de roupa: sair dessa lógica de objetivar, dominar, desanim(iz)ar. É tirar a casaca de ferro do desenvolvimentismo produtivista. Não se trata de produzir coisas e culturas como riqueza objetiva, como produtos em si,  mas sujeitos e naturezas como trans-humanização do cosmos, como processos sociais em incomensurável mutação.

Pretendo, mais adiante, refazer os últimos passos do Eduardo, com foco mais no reenvolvimentismo, nessa passagem dele da provocação à proposição. Como alternativa in progress ao modelo de desenvolvimento e de Brasil em que os governos brasileiros se aferraram. É dessa antropologia que, acredito eu, mais precisamos para saber ousar, para ajudar a articular lutas e aproximar interlocutores. Sem nenhuma idéia de vanguarda, de comandar: simplesmente compartilhar e circular conceitos abertos. Não se pode ter pudor de deixar os sentidos políticos extravasarem, ainda que seja uma algazarra de demônios ao meio-dia.

É preciso mesmo uma antropologia que vá ao coração de nossas sociedades complexas. No Brasil de 2011, acho que um sujeito a ser perspectivado é a dita “classe C”. Hoje, tomada como objeto da publicidade, geografia, sociologia, das antropologias assimétricas. Isto significa analisar o processo de transformações que a sociedade passa, bem como o paradoxo da pobreza, potência e carência concomitantes, analisar tudo isso sob a espécie da nova antropologia. Concordo, ainda, que o perspectivismo ameríndio incida imediatamente nas lutas dos movimentos negros, feministas, LGBTTT, queer, imigrantes etc. Todos esses movimentos podem ser libertados de seus identitarismos pelos índios.

Por outro lado, em nota mais teórica, acredito haver inúmeras fagulhas incendiárias entre o perspectivismo ameríndio e um marxismo mais desprendido a partir dos Grundrisse. Entendo a luta pela reapropriação das condições da produção pelos produtores como uma reapropriação subjetiva, do que a perspectiva do capital tenta emplacar como condições objetivas. O capital converte as capacidades desejantes do homem em força de trabalho num processo de objetivação do valor. O excedente das relações e do desejo são aprisionados em mais-valor. Atacar essa lei do valor implica romper a dialética. Porque dialético é sempre o capital, que precisa das contradições tensionadas para manter o homem perto da onça. Quero dizer, prende a gente nas contradições mediante falsas oposições (logo, falsas semelhanças e comunhões), como se o trabalho precisasse do capital e não vice-versa. Todos os conceitos da economia política então se polarizam num antagonismo entre subjetividades, o que aparece embrionariamente em Lukács, mas sobretudo no Marx além de Marx, livro-sementeira de Negri, de 1979. É por aí também que opera o capitalismo cognitivo, colonizando subjetividades e vendendo naturezas. Nesse fio solto, já há primeiras tranças nos trabalhos citados de Giuseppe Cocco e dos pós-operaístas, usando a renovada gramática do comum.

———

Para ler mais:

Livros:

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (org. Renato Sztutman). Encontros. Eduardo Viveiros de Castro. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. [entre(re)vistas]

_______________________.A Inconstância da Alma Selvagem e outros ensaios de antropologia. 1a ed. São Paulo: CosacNaif, 2002.

__________________________.Métaphysiques canibales. Lignes d´anthropologie post-structurale. Trad. Oinara Bonilla. Paris: Presses Uni., 2009.

COCCO, Giuseppe. Mundobraz. O devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro: Record, 2009.

Artigos:

Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio, 1996

“Transformação” na antropologia, transformação da “antropologia”, na Sopro 58 (set 2011)

Desenvolvimento econômico e reenvolvimento cosmopolítico, na Sopro 51 (mai 2011)

Filiação intensiva e aliança demoníaca, 2007

Recomendo ainda, por Cléber Lambert à Revista Fórum:

Discurso às nações indígenas

Vídeo-conferência:

A morte como quase-acontecimento, 2009


Tags:, , , , , , ,
Artigos direito
Publicado em 28 de novembro de 2011. Comente
O que é direito do comum

Verbete elaborado para o dicionário político da Universidade Nômade, a ser lançado em breve. Sintetiza de maneira muito apertada (e dorida, para 6.000 toques) os dois artigos recentes sobre o tema: O comum organiza o direito e Recomeçar o direito no comum. No final, links e referências livrescas para começar nesse campo de estudos e intervenções.


Neste artigo, abordo o direito do comum de uma perspectiva nova. Aqui, novo menos como fetiche do absolutamente moderno do que como desejo de recomeçar. Estamos sempre recomeçando, afinal. O novo não vem do nada. O novo não substitui o velho, o reorganiza. O problema de um novo direito ou uma nova política consiste em como reorganizar as relações sociais. Reorganizar para tornar visível e dizível uma experiência do comum na sua imanência mesma.

O campo que se constitui sob a perspectiva do direito do comum participa da tentativa de formular e disseminar uma resposta à crise do capitalismo global e de seus mecanismos de governança, sua forma-estado e sua forma jurídica. A crise é campo de batalha. O direito do comum só faz sentido como recusa. Uma recusa ontológica à subjetividade do poder constituído, que responde à crise superdimensionando o estado. Seja no norte, com o warfare e a socialização dos rombos deixados pelas bolhas financeiras. Seja no sul, com a “democratização” dos custos sociais-ambientais do desenvolvimentismo.

Mas por que o direito? Por que disputar nesse campo? Não é somente porque a linguagem dos direitos, reivindicatória ou constituinte, seja onipresente nos movimentos sociais e lutas reais com as quais tentamos nos agenciar.

Eugênio Pachukanis, bolchevique revolucionário, respondeu brilhantemente essa questão, em 1925. Muitos marxistas imputam ao direito um papel secundário, no sentido vulgar de superestrutura, mero reflexo do que verdadeiramente importaria: a economia, a política, a sociologia, ou qualquer outro nome que dão a seu deus epistemológico. Mas Pachukanis, leitor rigoroso de Marx, pergunta: por que, afinal, a classe dominante precisa de algo como o direito para exercer a dominação? Por que precisa mistificar as operações do capital com a dialética entre público e privado, entre direito e moral, com o direito penal, o estado e seu interesse geral? Por que não exerce diretamente a dominação de fato, a servidão ou a escravidão? A crítica da economia política e da lei do valor não pode prescindir de uma crítica ao direito.

O direito do comum não se pauta pela dialética entre público e privado. Como se fosse preciso combater a privatização das relações em nome do estado. Ou atacar a estatização em nome dos indivíduos, dos direitos individuais e do privado. Na perspectiva do comum, ambas as posições constituem erros simétricos e se complementam para o funcionamento do sistema. As categorias público e privado participam da mesma forma jurídica, que mistifica a vida social, para a expropriação da produção comum e do comum produzido.
Se essa conclusão foi atingida pelos pensadores malditos da Europa, de Pachukanis a Antonio Negri, que diríamos então imersos na realidade colonizada da América do Sul? Aqui, um biopoder racista e cordialmente violento sempre se exerceu cabeça-à-cabeça com um estado patrimonialista e desenvolvimentista, mais à direita ou à esquerda. O público como superestrutura do privado, como dizia o jurista russo.

O direito do comum não se coloca somente além do estado. É preciso rejeitar também a sociedade civil e não misturar instituições do comum com instituições da sociedade civil. Abolir o estado e a sociedade civil juntos. As instituições da sociedade civil também constituem o outro especular do estado, na medida em que existem para formular-lhe demandas e buscar nele ver-se representadas. Daí o direito do comum não se construa com reivindicações diante do estado. Quando muito, a multidão ocupa-o para formular políticas anti-estatais.

Não reduzir direito do comum ao direito ao comum ou aos comuns [commons]. O direito ao comum é um momento, uma expressão. Não se pode reduzir o direito do comum a uma preocupação com a propriedade sobre as coisas, sejam materiais ou imateriais. Não se resume à tradição que vem da Roma de Ulpiano e do Alto Medievo, da res communis, do ius commune, dos bens e terras comuns. Direito do comum requalifica tudo isso, como instituinte de um tempo e um espaço intensivos de produção e cooperação, mas também como o resultado desse processo social libertador, desse trabalho vivo. Não se atém só à propriedade sobre as coisas e os produtos, ainda que se referindo aos novos cercamentos [enclosures] da propriedade sobre o imaterial. Porém, acima de tudo, ajuda a instituir alternativas ao comando expropriador sobre o processo produtivo, quer dizer, preocupa-se com a sua libertação do trabalho vivo, dentro e contra. Está em jogo mais que os direitos de propriedade: as condições concretas de criação e exercício de todos os direitos.

O direito do comum não se reduz a consensos básicos, a denominadores mínimos. Na perspectiva do comum, as teorias que conferem centralidade ao mínimo existencial ou bens primários ou consensos racionais fundamentais operam de modo conservador. Se o comum se desenvolve com a potência produtiva da vida, no desejo de poder e querer e fazer mais, o direito do comum só pode ser pelo máximo existencial, por um sempre mais como incessante atividade afirmativa de direitos, inclusive novos. Instituir o comum com o direito não pode significar interromper o movimento para constituir-se. Trata-se, na realidade, de um direito que mantenha em aberto o processo constituinte e as virtudes revolucionárias, que sustente a produtividade e os ciclos virtuosos do comum, ajudando a combater a decomposição das relações por forças exógenas ou endógenas. Profundamente materialista, o direito do comum não pode acolher reducionismos lógicos ou formal-deliberativos, tópicas ou teorias argumentativas à moda belga.

Direito do comum também é direito de resistência. Sob o ponto de vista do comum e da produção de direitos, o direito de resistência anima todo o edifício constitucional e jurídico, da mesma forma que o poder constituinte não cessa de pulsar por dentro e contra o poder constituído.

Por último, sem ser exaustivo, é preciso afirmar o direito do comum como potência e não como norma. Busca reafirmar e desenvolver um processo de autovalorização e autoconstituição de subjetividade, pelo podemos e queremos. É o direito de criar direitos. Não é compatível com neokantismos que separem fato e norma, social e valor, realidade factual e jurídica. Que se vêem em monografias de 500 páginas para enunciar as normas/valores/princípios maiores, e então cinco magras páginas para dizer que, doravante, basta aplicar o princípio da efetividade, uma incumbência da política, que os problemas sociais se resolverão gradualmente, com rigor e parcimônia. Ora, efetivar era precisamente o problema inicial, aliás, o problema desde sempre para os pobres e precários.

O direito do comum é um campo ainda incipiente, inovador e radical. Espero ter destacado alguns fios soltos que outros na imanência do movimento real da vida possam pegar e trançar redes. É uma aposta para tentar colocar-se à altura dos tempos, de seus problemas e desafios. Isto implica uma crença excessiva, ou senão é a impotência da esperança. Menos que panacéia, o direito do comum pode servir como ferramenta prática e teórica, na construção paulatina de uma alternativa potente ao capitalismo e o estado capitalista. Uma para afirmar o desejo e resistir e constituir um outro mundo.

========================

Referências básicas:

Online:

O direito do comum: o que existe na fronteira entre o público e o privado, NEGRI, Antonio; trad. por Sérgio Rauber em seu blogue

Direito do comum, vários autores, seminário em Turim, junho de 2011

Direitos emergentes, direito à cidade e políticas públicas, vários autores, seminário em Barcelona, abril de 2011

Do Welfare ao Commonfare, vários autores, seminário em Milão, dezembro de 2011 (material preliminar)

Do público ao comum, vários autores, seminário em Paris, 2010-11

Comum e composição de classe, vários autores, seminário em Gênova, junho de 2011

Livros:

CURCIO, Anna. Comunità, comune, comunismo. 2011, Ombre Corte.

DE PETRA, Fausto.Comunità, comunicazione, comune: da Georges Bataille a Jean-Luc Nancy. 2011, DeriveApprodi.

DEL RE, Alisa (e outros). Lessico Marxiano. 1ª ed. Roma: 2008, manifestolibri.

FLORES, Joaquín Herrera. Teoria crítica dos direitos humanos: os direitos humanos como produtos culturais. Trad. Luciana Caplan e outros. 1ª ed. Rio de Janeiro: 2009 [2009],     Lumen Iuris.

FUMAGALLI, Andrea; MEZZADRA, Sandro (orgs.). A crise da economia global: mercados financeiros, lutas sociais e novos cenários políticos. 1a ed. Rio de Janeiro: 2011, Record.

GROSSI, Paolo. Mitología jurídica de la modernidad. Trad. de Manuel Martínez Neira.     Madrid: 2003, Trotta.
____________. História da propriedade e outros ensaios. Trad. Luiz Ernani Fritoli e     Rocardo Marcelo Fonseca. 1ª ed. Rio de Janeiro: 2006, Renovar.

GUIMARAENS, Francisco de. Direito, ética e política em Spinoza: uma cartografia da imanência. 2ª ed. Rio de Janeiro: 2011, Lumen Iuris.

HARDT, Michael. The Common in Communism. in DOUZINAS, Costas (org.), The Idea of Communism, Londres: Verso, 2010. p. 131-144.

MARAZZI, Christian. Il comunismo del capitale. Biocapitalismo, finanziarizzazione dell’economia e appropriazioni del comune. 2010, Ombre Corte.

MATTEI, Ugo; NADER, Laura. Plunder: when the rule of law is illegal. 1a ed. Malden: Blackwell, 2008.

NAVES, Márcio Bilharinho. Marxismo e direito: um estudo sobre Pachukanis. 1ª ed. São Paulo: Boitempo, 2008.

NEGRI, Antonio; HARDT, Michael. Commonwealth. 1ª ed. Cambridge: 2009, Harvard Press.

NEGRI, Antonio. O Trabalho de Dioniso: para a crítica ao Estado pós-moderno. Trad.     Marcello Lino. 1ª ed. Juiz de Fora: 2004 [1994], Pazulin.
_____________.Poder Constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Trad. de     Adriano Pilatti. 1ª ed. Rio de Janeiro: 2002 [1998], DP&A.

______________.Spinoza. 2ª ed. Roma: 2006 [1998], DeriveApprodi.
______________.La Fábrica de Porcelana: uma nueva gramática de la política. Trad. de     Susana Lauro. 1ed. Madrid: 2008 [2006], Paidós.
_____________.Dentro/contro il diritto sovrano: Dallo Stato dei partiti ai movimenti della governance. 1ª ed. Verona: 2009, ombre corte.

PACHUKANIS, Eugênio. A Teoria Geral do Direito e o Marxismo. Trad. Paulo Bessa. 1ª ed.     Rio de Janeiro: 1989 [1925], Renovar.
_____________________. Selected writings on Marxism and Law. Trad. Peter B. Maggs. 1a     ed. Nova Iorque: 1980,     Connecticut Press.

PENACCHI, Laura. Pubblico, privato, comune. Lezioni dalla crisi globale. 2010.

 

Tags:, , ,
Artigos direito filosofia política
Publicado em 10 de novembro de 2011. Comente
Recomeçar o direito no comum

Texto completo apresentado (resumidamente) ontem no seminário Crise e revoluções possíveis, na mesa Direito do Comum, na Casa Rui Barbosa, Rio de Janeiro.

OcupaRio, na Cinelândia [Foto: Tainá del Negri]

Introdução.

Que ano impressionante, 2011. Alguns dizem que o século começou no 11 de setembro de 2001, mas agora é preciso admitir que recomeçou em 2011. Da Tunísia à Cinelândia, tudo recomeçou. Em meio a tanta violência e tanta ternura, voltou-se a falar em revolução, em lutas antissistêmicas, em capitalismo. Quando a palavra ‘capitalismo‘ chega à boca do povo, algo vai mal no reino. Marx está em voga, fala-se em comunismo, comum, nos comuns e commons, em bens comuns.

Me proponho a tratar de comum e direito do comum dentro de uma perspectiva específica, uma perspectiva nova. Aqui, novo menos como fetiche do absolutamente moderno do que como desejo de recomeçar. Estamos sempre recomeçando, afinal. Por isso, é necessário repetir a memória militante e seus muitos carnavais de sangue e amor de um modo diferente. Não basta ser contra tudo o que está aí e esboçar vagas indignações morais. Repetição e diferença, eis aí o que chamo de recomeço.

O novo não vem do nada. O novo não substitui o velho, o reorganiza. O problema do novo direito e da nova política está em como reorganizar as relações, sejam elas sociais de produção, de poder, afetivas, do mundo do trabalho vivo, da produção social e das lutas políticas. Reorganizar e tornar visível e dizível uma experiência do comum na sua imanência mesma, que já está aí.

Assim como falei em recomeçar e não simplesmente começar, falo agora em reorganizar e não simplesmente organizar. Não há vazio de poder. Não é que as coisas na política estejam desorganizadas e, portanto, caiba a um grupo ou vanguarda impor uma ordem ao caos, uma direção à potência, um comando à anarquia. Nada está desorganizado. Existe, sim, uma organização perversa das relações, baseada no medo e na insegurança, na indução da escassez e da competitividade, e que serve à expropriação do comum pelo capital. Daí ser preciso reorganizar de outro modo o que está organizado como capitalismo funcional.

Devir-índio do comum.

Existem grupos que desdobram o direito do comum na Europa. Sua maior referência é o filósofo autonomista Antonio Negri. Claro que não na Europa hegemônica, em sua academia tão vetusta. Me refiro à Europa maldita, à con-ricerca da Uni Nômade 2.0: ao seminário do Direito do comum em Turim, em março de 2011, à jornada dos Direitos emergentes em Barcelona, em final de abril de 2011, às raias do 15-M, ao seminário Do público ao comum, em Paris, nos dois últimos anos. Certamente, não poderia me propor a apresentar esse campo teórico-prático, o cattivo maestro [Negri] poderá fazê-lo muito melhor daqui a pouco, com mais cupidez e passione do que eu.

Posso, no entanto, tentar dar a minha contribuição como índio. Oferecer uma interpretação como índio que devenho. Isto é, me alimentar dessa pasta nutritiva e, afetando o meu corpo ameríndio, incivilizado, bárbaro, racializado, colonizado e violado na praça, deglutir e compartilhar com a tribo. Partilhar com o Grande Amor, que é o amor de Spinoza, da construção do comum. Acredito, inclusive, que na América do Sul haja muito enraizada uma experiência intensiva do comum, memória viva, atividade laboriosa. Essa fábrica social de sujeitos propiciou a formulação de alguns conceitos potentes para a mudança.

Por exemplo, Oswald de Andrade, a revolta dos caraíbas e a antropofagia. Gláuber Rocha, a estética da fome que na violência das lutas e na experiência produtiva da pobreza comunica a miséria ao colonizador. Eduardo Viveiros de Castro, o perspectivismo ameríndio, a alteridade como ponto de vista que constitui um sujeito, um outro mundo. Giuseppe Cocco, em Mundobraz faz muito bem essa transa entre metafísicas canibais e o autonomismo operaísta da multidão.

Penso também na expressão constituinte da Bolívia, no grupo Comuna que desenvolve conceitualmente o viver junto do movimento indígena. Penso ainda na paradoxal produção na pobreza. Quem nada tem a perder, luta e resiste, quer tudo, guia-se pelo máximo existencial. É a primavera periférica, na cultura de resistência do hip hop, do rap, do funk, a poesia das quebradas, dos negros na universidade, as ocupações de sem terras e sem teto e as acampadas, — e toda essa qualificação subjetiva do que antes era etcétera e agora inunda os espaços sociais e produz.

Tudo isso que, nos últimos dez anos, produziu o comum e por ele foi produzido, inclusive em ressonância com políticas do governo: o Prouni, as cotas raciais e sociais, a reforma universitária, os Pontos de Cultura e de Mídia Livre, a eletrificação rural, o Bolsa Família como embrião de uma renda universal.

Na América do Sul, o comum só é novidade como conceito. Aqui, há séculos luta um povo macunaímico que se recusa a ser proletário. Que jamais se encaixou no bom moço branco, europeu, do welfare, desejoso de mais estado, família e emprego.

Organizar a crise.

O direito do comum é uma resposta à crise. A crise é arena. Disputam-se interpretações. Que ninguém ache que o capitalismo vai mal porque está em crise. Se tem algo que o capital aprendeu, foi a governar a crise e instaurar a exceção. Mobilizar os medos e securitizar o homem. É precipitado afirmar que a crise do capitalismo disparada com os subprimes em 2007-08 atue em desfavor da organização dominante das relações. Os meios de comunicação induzem o pânico e os governos acabam fazendo o que tem de ser feito: empurram goela abaixo o warfare, no norte, e o desenvolvimentismo, no sul.

O capitalismo só vai mal porque nós estamos tornando a situação insuportável.

Vivemos uma nova Grande Recusa, como dos negros no século 19. Recusaram o trabalho, constituíram o comum dos quilombos e devoraram a cultura do colonizador, com o candomblé, a capoeira, a barbárie libertadora. Hoje, novos quilombos são erigidos em prédios abandonados e nas praças da metrópole, novos quilombos digitais ao longo da internet, redes sociais, novas mídias, da cultura hacker.

O direito do comum só faz sentido nessa Grande Recusa de que 2011 é tão marcante.

Além do capitalismo.

Mas o direito do comum não se filia ao anticapitalismo. Por óbvio não é a favor do capitalismo. Mas não se filia ao slogan. Assumir esse slogan dá muito cartaz ao capitalismo. Confessa a impotência diante do leviatã e choraminga estar tudo dominado e consolidado, numa exceção permanente e insuperável. Exaspera a indignação e canta como cisnes ressentidos. Esquerda apocalíptica que reforça a dominação de si mesma. Dominação cujo substrato são essas paixões tristes mesmas. O direito do comum já está inscrito na alternativa constituinte dentro e contra as relações sociais do capital. O capitalismo como o conhecemos já está ruindo, a multidão vaza por todos os lados, a alternativa do comum emerge do movimento real, da nova composição de classe e das lutas globais. Recomeçar e reorganizar!

Mas também não se pode deslumbrar. Esperar algum evento transcendente capaz de mudar tudo. Aguardar o rasgo de fora pra dentro, e então converter-se a esse acontecimento. É preciso trabalhar como formiguinha. Laboriosamente construir e remendar discursos e práticas potentes. Agenciar-se aos movimentos e lutas reais, sem ingenuidades. O movimento gera a crise que gera mais movimento. A alternativa se constrói com laboriosidade e propósito, o capitalismo não cai por si mesmo, pela força de suas contradições internas. No fundo, ele funciona exatamente nessa brecha anômica, nesse vazio de vida, nesse poder de puro mando, entre suas contradições, entre o público e o privado, o estado e o mercado, a liberdade e a igualdade. Aceitar o capitalismo como dialética abstrata significa sustentá-lo, quando ele é essa própria dialética sem saída.

A hipótese: a resposta está na generosidade e revolta do comum. Isto é, a autoconstituição, autoprodução e autolegitimação da vida, da produção de vida, da carne viva da multidão, da experiência paradoxal da pobreza. É um processo de construção que vai recomeçando e reorganizando a produção. Nunca a exceção, que é o discurso do poder constituído. Mas o excesso. Aquilo que desborda das identidades, da tentativa de enquadrar-nos como cidadãos de bem, proletários disciplinados ou meros consumidores passivos da dita classe C.

É afirmação de um espaço produtivo de singularidades e diferenças, dos desejos da multidão, de sua voracidade por mobilidade, cooperação, compartilhamento, hibridização e amor livre e construtivo. O evento revolucionário se constrói paulatinamente, de maneira afetiva, criativa, afirmativa, jamais ressentida e rancorosa.

O futuro presente neste ciclo de lutas se apresenta na cartografia das lutas reais, na forma-rede de sua articulação, na produção de subjetividades, e na crença excessiva que permeia todo esse processo do comum. A multidão põe em marcha um processo de reinvenção que formula, circula, cria, aprende e reaprende.

O direito do comum como máximo existencial.

Mas por que o direito? Por que disputar o direito?

Eugênio Pachukanis, bolchevique revolucionário, respondeu brilhantemente essa questão, em 1925. Muitos marxistas imputam ao direito um papel secundário, no sentido vulgar de superestrutura, mero reflexo do que verdadeiramente importaria: a economia, a política, a sociologia, ou qualquer outro nome que dão a seu deus epistemológico. Mas Pachukanis, leitor rigoroso de Marx, pergunta: por que, afinal, a classe dominante precisa de algo como o direito para exercer a dominação? Por que precisa mistificar as operações do capital com a dialética entre público e privado, entre direito e moral, com o direito penal, o estado e seu interesse geral? Por que não exerce diretamente a dominação de fato, a servidão ou a escravidão? Hoje, o capitalismo é muito mais sofisticado e entrou no estágio 2.0, mas ainda precisa do direito. De uma governança difusa, por meio da regulamentação das finanças, do copyright, das patentes, dos DRM, e de toda malha de controle social/racial que modula a circulação, exploração e produção globais.

Além disso, por uma razão simples, os movimentos sociais e as lutas reais trabalham com a linguagem dos direitos, inclusive reapropriando-se da linguagem do colonizador, tal como o discurso dos direitos humanos.

O direito do comum não se reduz a consensos básicos, a denominadores mínimos, aos princípios que todos supostamente compartilharíamos ou precisássemos. Toda a parafernália do direito constitucional e da teoria da justiça que falam em mínimo existencial, princípios fundamentais, bens primários ou consensos racionais, tudo isso opera de modo conservador. O direito do comum só pode ser pelo máximo existencial, por um sempre mais. Pela radicalização da crise com demandas tratadas como impossíveis pelo sistema vigente, mas que as lutas esgarçam a sua própria possibilidade no concreto.

Demais, o comum é o máximo de conexões e articulações entre as pessoas, nunca seu consenso. Pode haver diferença em tudo, e é exatamente aí, nas questões postas pelo conflito e o dissenso, que se produz o comum e o comum pode continuar produzindo. É colocar em movimento um ciclo virtuoso que as diferenças compõem e se recompõem, e onde nos transformamos nesse processo mesmo. O direito do comum não pode acolher reducionismos lógicos ou formal-deliberativos, tópicas ou teorias argumentativas à moda belga.

Comum e commons.

Não confundir tampouco direito do comum com direito ao comum ou aos comuns [commons]. O direito ao comum é um momento, uma expressão. Não se pode reduzir o direito do comum a uma preocupação com a propriedade sobre as coisas, sejam materiais ou imateriais. Não se resume à longa tradição da Roma de Ulpiano e do Alto Medievo, da res communis, do ius commune, dos bens e terras comuns. Direito do comum requalifica tudo isso, como instituinte do espaço produtivo do comum, e como o resultado dessa produção social. Não se atém só à propriedade sobre os produtos, aos novos cercamentos [enclosures]; mas sobretudo ao comando sobre o processo produtivo, quer dizer, preocupa-se com a sua libertação, dentro e contra.

A questão é mais profunda: a propriedade sobre o trabalho, a apropriação pública ou privada da produção social, o modo como a força de trabalho é constrangida a medir-se, a submeter-se, a neutralizar-se a si mesma. É preciso, portanto, examinar a composição técnica e orgânica do trabalho e as formas de sua alienação direta ou captação indireta. Em vez de fazer ainda mais uma sociologia do trabalho, sim uma nova política e um novo direito. Está em jogo mais que os direitos de propriedade, as condições concretas de exercício de todos os direitos.

Common-fare.

Outra linha do direito do comum está em instituir o comum, em conferir alguma duração às experiências produtivas. As instituições do comum orquestram uma base material e social para que o comum se desenvolva. Na realidade, o próprio comum constrói essa base, autoproduzida. O common-fare daí resultante não se confunde com as instituições do welfare. Este está bitolado no estado-nação e na vontade de proletarizar toda a população com emprego e planificação e família. Desde o ciclo de lutas de 1968, a multidão combate o welfare, para implodir os muros internos e externos da sociedade, a família nuclear e as identidades majoritárias [o homem branco pequeno-sonhador].

O common-fare depende de um direito do comum que não só deslegitime a propriedade em todas as suas manifestações, mas também afirme uma alternativa substantiva à organização da produção pelo welfare. Isto tem vários caminhos, ainda incipientes, e se guiam principalmente pela questão da renda e da mobilidade. Por exemplo, uma renda universal garantida, que o Bolsa Família é somente um primeiro, porém significativo passo. Por que não um Bolsa Família para a África inteira? Outro caminho está no fortalecimento da cauda longa de novas mídias, no empoderamento que a internet possibilita, nas redes sociais, na blogosfera bárbara jamais-progressista. E também na construção de uma universidade sem muros, nunca autossuficiente, aberta aos fluxos e demandas sociais, inundada de pobres, negros, índios, e de todos aqueles macunaímicos que, sim!, sonham com a possibilidade de entrar na faculdade.

Direito do comum como resistência.

Direito do comum é resistente. Hoje, alguns tomos do direito constitucional abordam o direito de resistência. Geralmente, o fazem em duas ou três páginas, de maneira secundária. Desdenham-no como um mero recurso extremo. Somente pode ser invocado no caso da tirania, de uma injustiça extrema, e geralmente como direito individual. O comum, por sua vez, é desde o começo resistente. O direito da resistência anima todo o edifício dos direitos, da mesma forma que o poder constituinte não cessa de pulsar por dentro e contra o constituído. Menos por ser anticapitalista, do que por já se apresentar e construir como alternativa potente ao capitalismo, logo, para desorganizá-lo. E, efetivamente, o comum resiste. Não à toa, na Europa maldita, os militantes do direito do comum criaram e agora circulam o direito ao calote. Estão 99% endividados num sistema injusto? Não paguem nada: temos o direito de não pagar. Querem expulsá-lo de casa? Resistamos.

O direito de resistência, afinal, precede inclusive o direito à existência, à vida. Todos os direitos se conquistaram na resistência, nunca concedidos de mão beijada. Por isso, é fundamental pensar o direito de resistência também coletivamente, como direito ao tumulto. O primeiro a elaborar sobre a produção de direitos no tumulto foi Maquiavel, que coloca o tumulto como condição da democracia. [Nota, a partir da fala de Adriano Pilatti: o caráter mais constituinte e até violento do tumulto maquiaveliano assinala uma diferença fundamental em relação a protestos pacíficos e ordeiros que não passam de missas civis, que o próprio poder constituído incentiva desde a Roma Antiga]. Reorganizar as relações no tumulto e instituí-las como memória e agenciamento, eis aí tarefa conceitual do direito do comum.

Direito do comum como potência.

Quando um movimento social ocupa um imóvel deserto há cinco anos e declara que tem o direito à moradia, ele não está pensando o direito como norma. Não está reorganizando o espaço porque deve, porque é imperativo fazê-lo, mas porque pode. Porque pode e deseja constituir-se. Apesar da consciência de ser ato considerado ilegal, essa declaração tenho o direito! é constituinte. O direito aqui aparece como potência e não norma. Está em curso um processo de autovalorização e autoconstituição de subjetividade, pelo podemos e queremos que se articula com o direito. O mesmo vale para as ocupações do software livre, compartilhamento e hackers na internet, as acampadas nas praças e os quilombos dentro das universidades.

Por isso, tão fundamental disputar o campo do direito, porque os movimentos e lutas já o fazem na prática potente. As instituições do comum não separam os agentes políticos de transformação do que eles podem. Ao contrário, mobilizam e dão consistência à produtividade nas condições de resistência e pobreza.

O exemplo dos sem tetos demarca bem a rejeição do direito do comum a todos os neokantismos. Sempre simplórios, eles permeiam os constitucionalismos e normativismos contemporâneos. Que separam fato e norma, social e valor, realidade factual e jurídica. Que se vêem em monografias de 500 páginas para enunciar as normas/valores/princípios maiores, e então cinco magras páginas para dizer que, agora, basta aplicar o princípio da efetividade, um caso para a política [ou arrogantemente, o ativismo judicial], que os problemas sociais se resolverão gradualmente, com rigor e parcimônia. Ora, efetivar era precisamente o problema inicial, aliás, o problema desde sempre para os pobres e precários.

Direito do comum além do público e do privado.

O direito do comum não se pauta pela dualidade público e privado. Como se fosse preciso combater a privatização das relações em nome do estado. Ou agir contra a estatização em nome dos indivíduos e do privado. Na perspectiva do comum, ambas as teses constituem erros simétricos. A modernidade, logo, o capitalismo opera precisamente nessa contradição insuperável entre público e privado. Público e privado mistificam as relações reais de força e produção. Permitem exercer a dominação de um modo cordial. Constituem, na superfície, a mesma forma jurídica que aliena a produção social na propriedade sobre as coisas e o trabalho, na representação política por parte de partidos, do estado e da grande imprensa.

Se essa conclusão foi atingida pelos pensadores malditos da Europa, de Pachukanis a Negri, que diríamos então imersos na realidade colonizada da América do Sul? Aqui, um biopoder racista e cordialmente violento sempre se exerceu cabeça-à-cabeça com um estado patrimonialista e desenvolvimentista, mais à direita ou à esquerda. O público como superestrutura do privado, como dizia o jurista russo. Não por acaso, a primeira argumentação para expulsar os acampados da praça é que estão ocupando um espaço público.

Quando devenho índio diante dessa recusa ao público, só posso mesmo radicalizá-la. É preciso rejeitar também a sociedade civil e não misturar instituições do comum com instituições da sociedade civil. Abolir o estado e a sociedade civil juntos. As instituições da sociedade civil também constituem o outro especular do estado, na medida em que existem para formular-lhe demandas e buscar nele ver-se representadas.

O direito do comum não se constrói com reivindicações diante do estado. Quando muito, a multidão ocupa-o para formular políticas anti-estatais. Penso, por exemplo, na política dos Pontos de Cultura. Não podem ser classificadas como privatização da cultura, e muito menos como estatização. Penso também a constituição da nova mídia de cauda longa. Uma mídia do comum não acontecerá quando a mídia privada for estatizada, mas quando todos formos mídia, relacionarmo-nos livremente como mídia, e produzirmos multitudinariamente como mídia.

Num governo atravessado pelo nacional-desenvolvimentismo, o direito do comum adquire ainda mais pertinência, porque é preciso contrapor-se a remoções e opressões exercidas em nome do interesse coletivo e da razão de estado. [Nota a partir da fala de Hugo Albuquerque: dispositivo do futuro, que sacrifica pobres hoje em nome de um Brasil maior amanhã, passagem de Lula a Dilma foi passagem da alegria à esperança].

Conclusão.

Sei que a fala foi um pouco macarrônica, mas é assim mesmo. É um campo ainda muito incipiente, inovador e radical. Espero ter colocado alguns fios soltos que outros na imanência do movimento real da vida possam pegar e trançar redes. É uma aposta para tentar colocar-se à altura dos tempos, de seus problemas e desafios. Algumas pessoas sempre desejamos viver o nosso tempo, fazer alguma coisa de minimamente real e transformadora, kairós. Isto implica uma crença excessiva, ou então é impotência da esperança. Menos que panacéia, o direito do comum pode servir como ferramenta prática e teórica. Uma para afirmar o desejo e resistir e cantar. Obrigado.

 

——————————————

PS. Recomendados:

Os paradoxos do desenvolvimentismo nos governos Lula e Dilma, por Hugo Albuquerque, no Descurvo, apresentado no mesmo dia.

O direito do comum: o que existe na fronteira entre público e privado, por Antônio Negri, tradução de Sérgio Rauber, no [... A coisa toda]

O comum organiza o direito, deste Quadrado, apresentado por mim em 21 de outubro no seminário Direito do comum.

Tags:, , , , , ,
Artigos direito filosofia política
Publicado em 21 de outubro de 2011. Comente
O comum organiza o direito

Comunicação apresentada no seminário do grupo Direito do Comum, na UFRJ, hoje.

Design por Alexandre Rodchenko

 

1. O COMUM ORGANIZA O DIREITO.

Vivemos tempos incríveis. Quem diria. Estamos às raias de uma situação extraordinária. Uma transição, um interregno. Que ainda não é e ao mesmo tempo já é, já está. Vívida e vivida. Os referentes dessa revolução podem ser narrados na primavera árabe, na Praça Tahrir e em Túnis, nas acampadas do 15-M e 15-O, nas ocupações de Wisconsin e de Wall Street, nos movimentos multitudinários que atravessam a Bolívia e a Grécia, na onda de revoltados de Londres ou de Jirau, nos insolventes da Islândia e nos indignados pelas praças e ruas e acampadas de velho e novo mundo, os negros e indígenas e palestinos do mundo que lutam por novos direitos, no movimento social por download, cópia livre, remix e remédio genérico, da cultura hacker e digital, do software livre ao wikileaks, da Wikipídia ao anonymous ETC. Esse etcétera, este longo etcétera além da sociologia, das histórias que por enquanto podemos contar, esse etcétera deve ser assumido em sua máxima extensão e in-tensão, como conjunto qualificado de singularidades que ainda sequer têm nome, mas que constitui, na rede convergente e expansiva de produção e diferenciação, um novo tempo, kairós, poder constituinte.

Mas não nos iludamos nem deslumbremos. Isto não pode significar cair num lirismo ingênuo, de anunciar boas novas de consciência feliz e sem rancor, de que a revolução se faz por si mesma, automática, um dois três e já… Não pode significar assumir numa concepção sinceramente eclética de geléia geral da revolução.

Por outro lado, tampouco é caso de nutrir a esperança alguma redenção na figura romantizada da definitiva tomada do poder, como aconteceu na França jacobina, no Haiti negro ou naquele mítico Outubro do calendário Juliano. Muitas vezes, os que se dizem mais revolucionários são os últimos a perceber uma revolução em curso, e quando se dão conta, ela já passou debaixo de seus narizes há muito. Muitas vezes, os revolucionários efetivamente não querem a revolução, pois a transformaram em elemento de sua pulsão de identidade e autoridade teórica.

É preciso lembrar a todos o tempo todo que o novo tempo, intensivo, não acontece sem o trabalho da multidão e está se constituindo. Não se trata de um rasgo messiânico de fora pra dentro, um evento transcendente que a nós só caberíamos, doravante, ser fiéis, como militantes de sua verdade redentora. Demanda a laboriosidade dos militantes, a industriosa constituição de redes produtivas do trabalho vivo, as intermináveis conversas, reuniões, acontecimentos miúdos, articulação, colaboração, desgastes, trabalho de formiguinha. Não basta à esquerda ser Antígona: exasperar a indignação, reclamar dos poderosos, bombardear o poder com demandas impossíveis e esperar por tempos melhores. É necessário também atuar como Prometeu: artifício e engenho, ousar saber!

Nesse horizonte, é fácil juntar-se ao senso comum, sempre conservador, para desacreditar e ridicularizar a revolução 2.0; tudo na normalidade se esforça para deslegitimar o excesso constituinte. Mas na hora em que os diques se rompem e as pessoas recusam a ordem constituída, o estado reconhece muito claramente essa revolução, e a reprime com cassetetes, gás lacrimogêneo, tiros de fuzil, blecautes da internet. A ‘vida real’ forjada diariamente pelo jornalismo, seus telejornais, revistas e notícias jornalísticas, não só forja e cultiva um significado-mestre para o espaço da política, — e aí aparece a crônica da vida política do Brasil, como estado-nação, — como também o cultiva para certa temporalidade dos fatos políticos, impermeabilizando o discurso e desacreditando a prática criadora. Esse espaço-tempo do jornalismo político não permite que as novas forças do trabalho vivo e da revolução sequer sejam enxergadas e pensadas. Essa ‘vida normal’ define a linha do que pode e não pode ser visto, ouvido e pensado. Mais do que dizer e fazer o que se proíbe dizer e fazer é preciso dizer o que é impossível dizer e fazer na realidade estruturada por essa política da representação. É preciso romper a própria história do visível e do vivenciável.

Hoje, vive-se uma crise radical que é da própria temporalidade da política, da organização da produção, da produção de subjetividade. Uma crise que esgarça um novo espaço e novo tempo de lutas e êxodos. Me refiro ao novo não enquanto fetiche do absolutamente moderno. Me refiro ao novo, menos como substituição do velho, do que como reorganização e qualificação dele. A nova esquerda não substitui a velha, reorganiza-a com mais potência. Não poderia mesmo substituí-la por completo, porque nenhuma luta tem vigência se não aspirar à memória militante de eventos revolucionários que inauguraram novas verdades, o maio de 68, a Comuna de Paris, Canudos, a Revolução Cultural Chinesa, e que, por isso mesmo, são eternas. Estão implicados na revolução um novo olhar, um novo escutar, um novo modo de sentir e agir, é sobretudo questão de percepção. Vive-se uma revolução nos modos de viver a liberdade, nos interstícios do real, nas frinchas do campo de possíveis, por meio das redes e fluxos imanentes aos movimentos e mobilizações, que não cessam de diferenciar-se, recusando toda pulsão de identidade, e intensificar-se produtivamente, em ganhar consistência, potência de vida e desejo de fazer. O teste da política radical é aqui, no tempo do agora: Rodes é aqui, dance agora! Uma teoria potente deve levar em conta a sociedade como tal, condições materiais de sua transformação que lhe são internas, e não ideais e teorias que a sociedade cria para si, que a mistificam, que servem para interromper o movimento real e capturar a produção social nas malhas do estabelecido e do funcional, numa gestão da diferença que segmenta o social e modula o acesso desigual aos direitos. E o real da sociedade hoje é a pobreza, a desigualdade social, a socialização da perda, a exploração do trabalho e a captura da potência da vida. E nisso tudo e ao mesmo tempo, a resistência e o movimento que gera a crise, que gera mais movimento. Aí, o paradoxo da pobreza, a mútua implicação de biopoder e biopolítica, o jogo de potência e privação, mas os pobres sabem o que fazem, e são eles, virtuosos na sua reconfiguração das condições dadas de tempo e espaço, proletários ou precários ou simplesmente pobres, eles constroem essa experiência global de revolução que na verdade são muitas revoluções.

Nesse devir revolucionário, nessa experiência tão atuante dos movimentos, é preciso afirmar um novo direito. A revolução não se dá a partir do direito. As grandes transformações não ocorreram através do direito, mas apesar e além dele, muitas vezes contra ele. É preciso assumir a perspectiva que a revolução organiza o direito. Ousar saber o novo direito, ter a audácia de assumir a situação em sua plena produtividade de conceitos e práticas de transformação e levá-la às últimas conseqüências práticas. É investir na coalizão materialista entre o necessário pragmatismo da militância e os grãos de imaginação criadora, na infância do mundo.

Então, quais são essas forças produtivas revolucionárias que podem reorganizar o direito? Como podemos chamá-las, numa palavra?

É o comum! O comum organiza o novo direito. O conceito de comum, a sua espessura de vida e produtividade e cupidez, confirmam-se a cada nova mobilização e novo movimento neste ano de 2011, ano marcante de tantas surpresas e devires. O comum não é nem coletivo, nem individualista. Está mais para um território produtivo onde se intensifica o tempo e se desfuncionaliza o espaço, determinado pela dimensão relacional, pelo desejo de construir relações, pelo entre as pessoas e que vem primeiro e as constitui enquanto tais, pela produtividade de todos juntos e separados, pelo um trabalho social combinado que viceja graças à sinergia e à cooperação. Muitos autores vêm falando em comum ou commmons, uma das mais fecundas formulações é de Antonio Negri e Michael Hardt: “uma rede aberta e em expansão, na qual todas as diferenças podem ser expressas livre e igualitariamente, proporcionando os meios de convergência para que possamos trabalhar e viver em comum, com a ressalva de que isso não quer dizer que todos se tornem iguais.”

O amálgama de potência e diferença sobredetermina o espaço das lutas e êxodos de hoje. Não se trata de um espaço homogêneo, pós-revolucionário, como se o comum fosse a superação dos antagonismos, da luta de classe, a ilha dos bem aventurados. No contemporâneo, o comum se torna o terreno por excelência em que ocorre a luta de classe e os antagonismos. Elas se movem para a sua dimensão própria. Enquanto isso, os apocalípticos da esquerda lamentam que esteja tudo capturado, que não haja saída para o estado de exceção global, que não haja alternativa senão um obscuro e mistificado rompimento escatológico, a Revolução, com maiúscula, que vem de fora, além do sentido da terra, do fazer material de relações materiais. Tremem e escondem-se inoperosamente, abandonando-se e abandonando o campo político à dominação de uma pragmática direita. É a tristeza da geração, com o discurso amuado: “– ah, perdida geração, o último avião passou e nos esqueceram, na plataforma nos deitamos, esperando, esperando, esperando”. (O. Parolini) Assim, o trabalho do negativo se coloca a serviço da má consciência, na perspectiva do niilismo decadente. Contra essas paixões tristes da ontologia negativa, há toda uma esquerda produtiva, toda uma subjetividade que aposta na perspectiva do comum.

2. PORQUE O DIREITO.

Mas por que falar em direito do comum? Por que o direito?

Por duas razões. Primeiro, por reconhecer como a linguagem dos direitos, da afirmação e reivindicação de direitos, é onipresente na linguagem dos movimentos sociais, dos militantes, das lutas reais com as quais precisamos nos agenciar. Segundo, por admitir como o direito é um espaço prático-teórico privilegiado para o capital. É onde o capital e os estados organizam-se como sociedade capitalista. A forma jurídica é peça fundamental, historicamente moldada para o funcionamento da propriedade, da representação política e da exploração do trabalho. Nesse cenário, ainda é indispensável falar em direito, pelo direito, para o direito.

De duas décadas pra cá, os direitos humanos se tornaram um ponto de encontro entre a esquerda desiludida com o fracasso do socialismo real e o constitucionalismo liberal de direita. Os direitos humanos se tornaram uma cifra universal, abrangendo todo o espectro da esquerda à direita. Com o final do socialismo real e o fiasco dos partidos socialistas no ocidente, a esquerda se intimidou ante as falácias antitotalitárias e vem renunciando ao desejo de revolução e à constituição de sujeitos revolucionários. Ressentiu-se, de má consciência, diante dos livros negros da esquerda do século 20, essa arma ideológica tão bem manejada pela propaganda capitalista do fim da história. Por causa disso, ocorreu então um investimento generalizado nos direitos humanos, um retorno maciço aos neokantianos, à dimensão dos valores como qualificador da dogmática e técnica. Suas formulações mais sofisticadas foram o discurso do pós-metafísico, o direito pós-moderno representado pelos novos transcendentais do jet set acadêmico: seja o consenso principiológico de sujeitos racionais na posição original, sejam mirabolantes códigos da razão prática e teorias argumentativas e da ponderação tópica para a decisão racional, seja a deliberação reguladora e autotransformadora da ação comunicativa — tudo isso para fundamentar e incensar o status quo. Isto é, as democracias parlamentares representativas constitucionais, cuja materialidade consiste no capitalismo pós-fordista de exploração intensiva, privatização da produção social e endividamento maciço.

Um pouco mais simplório, nas academias de direito surgiu o neoconstitucionalismo, com sua tentativa de resolver e enquadrar os conflitos sociais, mediante um renovado recorte entre fato e norma, entre realidade social e valores. É empenhar o esforço teórico na dimensão dos valores elaborados pelo jurista, da dignidade humana, da garantia do mínimo existencial, de mirabolantes técnicas de ponderação e argumentação para obter o consenso do bem a partir do humanamente humano. É a tal afirmação progressiva dos direitos humanos, a teleologia do homem, que toma a forma jurídica por sempiterna e universal. Todo o problema do direito constitucional opera num motor de duplo estágio com um único cilindro: primeiro elaborar o campo normativo, segundo pregar a sua efetivação. Daí a política se resolve no princípio da efetividade, guiada pelos princípios e valores maiores. Aí aposta o pós-positivista e sua reductio ad Hitler, a judicialização da política, o ativismo judicial e a super-jurisdição constitucional, uma nova versão do decisionismo régio-filosófico do Roma locuta causa finita, agora encarnado nos tribunais constitucionais.

Por outro lado, parte da esquerda se entreva numa concepção de reivindicação de direitos diante do estado, a partir dos direitos humanos. Aí se reproduz, ainda outra vez, a lógica do senhor e do escravo. Pensa um direito como reivindicação diante de um altar: a vontade abstrata da lei, o estado, a moralidade, a humanidade do homem. O sacerdote reflete sobre a dupla hierarquia de céu e terra (dever-ser e ser), formaliza as relações materiais para neutralizar a ruptura e, nada inocente, reduz a multiplicidade à escolha entre Deus e o Diabo. São os novos puritanos do esquerdismo dos valores, que, no campo jurídico, aparecem como defensores abstratos de direitos humanos, entendidos como norma e valor. Militância de bela alma, cuja indignação não passa de exasperação moral e canto de cisne. Dessa forma, não podem questionar a normatividade da norma e o valor dos valores, que é precisamente o que estrutura o fundamento real, a constituição material que dá vida ao sistema. Estão, portanto, aprisionados na ordem vigente, e nela se espelham, reativamente, numa moral de indignação que não pode criar.

O direito do comum rompe com todo o humanismo moralista e, se pensa em direitos humanos, condiciona-o à prática potente dos movimentos, a colocar em marcha processos de empoderamento e potência, além e por vezes contra os direitos humanos, compreendidos como tábua de valores a efetivar-se na prática, em mais um neokantismo. Para o direito do comum, a constituição formal não é um direito vivo, mas seu amortecimento histórico e simbólico, a anulação do imaginário revolucionário, a barragem da subjetivação. Dizer que a prescrição constitucional tem força normativa serve para mistificar o fato concreto de que essa mesma constituição estrutura, reproduz e mascara a desigualdade material da subsunção real da sociedade, da exploração do trabalho, da propriedade e da representação política — suas cláusulas pétreas vão muito além das cláusulas.

Demais, para o direito do comum, o pobre não é só carência, mas potência. O movimento dos pobres anseia pelo máximo existencial, por um suplemento de ser, por um excesso constitutivo que permite ir além do fato sociológico para ganhar consistência política. Nesse sentido, a teoria crítica dos direitos humanos de Joaquim Herrera Flores, que subscrevo no seu ânimo libertador e, no que tem de materialista e revolucionária, a crítica por Costas Douzinas.

3. DIREITO DO COMUM = POTÊNCIA.

Aqui, é possível apontar um primeiro elemento do direito do comum. Recusa qualquer perspectiva de pensar o direito como norma. O direito não se separa de seu processo de produção. O comum é produtivo e é produtividade imanente aos sujeitos. Não se distingue das subjetividades em que age, essentia actuosa. O direito é potência, é virtude, é dupla afirmação de vida e da potência da vida que valoriza os valores, menos do que por eles é avaliada. Os valores humanos não avaliam a pessoa, como mais ou menos humano. É a vida, na sua diferenciação infinita, na sua capacidade infinita de afetar e ser afetado, de combinar-se e tecer encontros, é essa vida qualificada, saturada de qualidades, é ela quem avalia os valores, além do homem. Aqui, a referência, claro, é Spinoza.

O direito do comum, assim, não pode ser pensado pela via de instâncias transcendentes ou por máquinas duais de normatividade. É absolutamente imanente à experiência dos novos movimentos, às redes produtivas, aos fluxos livres de conhecimento, afetos, produção e circulação e compartilhamento de conteúdos, imagens, valores e subjetividade, à composição de classe hoje melhor nomeada por proletariado cognitivo ou cognitariado. Isto significa contrapor-se à concepção de movimento social como mera dialética, como mera oposição ao estado, a mandatários, a partidos e governos. Para pensá-lo como força capilar e criativa, que afirma outro mundo mais além, mais rico e mais preenchido de sentidos. Não se guia nem se define pela negação do que está aí. Não está atrelado à lógica representativa, nem mesmo para negá-la, como se fosse partidofóbico. Por isso, a forma-partido é apenas um espaço a ser instrumentalizado pelo direito do comum, mas ao qual jamais se pode pretender ser fiel. Não é admissível, na perspectiva do comum, ser militante do partido mais do que das forças vivas e prometeicas do trabalho da multidão. As verdades políticas que o comum produz e faz circular curto-circuitam as capturas da forma vazia da representação. O direito do comum emerge do movimento infinito que não se interrompe na busca da representação, nas eleições, na tomada do poder, na constituição de um poder duradouro ou institucionalizado. Ele está conectado a experiências de contrapoder e ao poder constituinte.

4. DIREITO DO COMUM ALÉM DO PÚBLICO E DO PRIVADO.

Um segundo elemento para a análise do direito comum consiste em estar além do público e do privado. Isto não quer dizer que o comum seja um terceiro gênero: o público, o privado, e então o comum. Não. Na realidade, o comum qualifica a dicotomia clássica público x privado. Dessa dualidade desliza para afirmar uma diferença em relação a ambos os gêneros, sem se constituir como um terceiro. O direito do comum se pretende a superação da própria separação dialética entre público e privado, que está na base do estado moderno e do capitalismo moderno, em suma, da genealogia da modernidade. O direito do comum não aposta no estado para efetivar direitos, nem no mercado das liberdades privadas, nalgum pluralismo jurídico funcionalista de subsistemas normativos, como garantidor da justiça na sociedade. A própria idéia de justiça como a cada um o seu (suum cuique tribuere) já se pauta por uma lógica distributiva que não questiona o fundamento real, a constituição material por dentro das operações e máquinas jurídico-constitucionais, que cindem o público do privado.

Aqui, não é preciso inovar muito. Basta voltar a um clássico, ao jurista da revolução russa Eugênio Pachukanis. Leitor rigoroso de Marx, Pachukanis prega a abolição do direito e pergunta porque a classe dominante precisa de algo como a forma jurídica para exercer a dominação. Porque ela precisa mistificar a violência simbólica e física de quem manda através das categorias jurídicas e do estado, em vez de simplesmente exercer a dominação de fato, como na escravidão e servidão. Para Pachukanis, a forma jurídica se concretiza historicamente como abstração do processo material da produção, das relações sociais de produção, dos diagramas de poder da sociedade mercantil e da luta de classe, na gênese do capitalismo. Se a teoria do valor aparece como o momento econômico da abstração operada pelo capital, a forma jurídica significa o momento de aparição do sujeito livre e igual de direitos. Existe fetichismo jurídico da mesma maneira que fetichismo da mercadoria. Daí que, na revolução, tanto a forma valor quanto a forma jurídica precisam ser destruídas.

Quando o estado moderno emerge, ele unifica as relações de poder sob o universal abstrato, o que Karl Marx já desenvolvia na Questão Judaica. A forma jurídica organiza a separação entre o interesse geral e o interesse privado, entre o estado e a sociedade civil, entre o direito público e o privado. A sociedade capitalista não significa apostar no privado em oposição ao público, no mercado livre em oposição ao estado, no capital individual em oposição ao capital coletivo. Pachukanis mostra como a sociedade capitalista funciona exatamente nessa contradição entre público e privado, entre estado e mercado, entre individual e coletivo. O público é uma superestrutura do privado, o que não pode ficar mais claro do que em países com história oligárquica, patrimonialista e escravocrata, como o Brasil.

A distância e a tensão entre os dois pólos consistem no ponto em que se exerce a violência e se inscreve a lógica de reprodução e perpetuação como um todo. Por isso, quando a esquerda falha em sair dessa lógica dual, seja apostando no estado ou na socialidade, não consegue romper a estrutura do sistema capitalista. Não há luta real senão além do estado, da socialização do capital, da constitucionalização do trabalho, que não passam de modos de captura no mecanismo mesmo do capital. A revolução passa, portanto, não só pela extinção do estado, mas da sociedade civil enquanto tal, enquanto o outro da esfera estatal. Isto significa recusar  todo o direito que se tenta legitimar por meio da sociedade civil ou de instituições da sociedade civil, o que acaba retornando à mesma lógica da captura pelo outro lado. Em vez disso, é preciso trabalhar na constituição de instituições do comum. Há muitos exemplos, experiências que não são nem estado nem mercado, nem estado nem sociedade civil. Qualificam e estão entre. Pensemos por exemplo nos Pontos de Cultura: eles não são nem estatização da cultura nem privatização da cultura, não estão nos marcos nem de instituto público nem privado… Mas que potência e que produtividade e que funcionamento em rede!

Demais, como terceiro elemento, o comum também precisa ser pensado além da propriedade, pública ou privada, desse instituto nascido na Alta Idade Média a partir da posse qualificada, do dominium. Instituto desenvolvido ininterruptamente através do estado moderno, com a generalização da forma jurídica, até chegar às formas difusas de governança do copyright, do direito à imagem, das marcas e patentes, em suma, da propriedade imaterial. Várias experiências permitem pensar e desenvolver o direito do comum enquanto antiproprietário, desde o novo mundo dos zapatistas, a guerra pela água no movimento constituinte boliviano de Cochabamba, no começo da década passada, — até as experiências do software livre, da rede interconectada de blogues e sites de mídia livre, de compartilhamento e remix. Aqui, vale a leitura dos autonomistas bolivianos, da Comuna, e também o historiador do direito Paolo Grossi.

5. DIREITO DO COMUM x GOVERNANÇA E EXCEÇÃO

Como quarto elemento, o direito do comum tem sido uma resposta eficaz dos novos movimentos e lutas reais contra a mutação do direito moderno em pós-moderno. Desde três décadas, a soberania do estado-nação entrou em crise, dando lugar a uma ordem globalizada que multiplica ordenamentos e governa a vida das populações de modo integrado e difuso. É a passagem do direito de soberania nacional para o direito da ordem imperial, isto é, para a governança. Se a modernidade se caracteriza pela mediação preferencial do estado-nação, seu direito público e privado, sua lógica de propriedade e representação política, agora essa epistème radicaliza a sua crise.

As estruturas de comando espraiam-se além das fronteiras, numa sucessiva reorganização do capitalismo global. A governança atua mediante a modulação dos fluxos e o controle social difuso. É o racismo modulado na questão dos imigrantes, na organização do trabalho mundial entre o dentro e o fora do estado de direito social, entre a maioria de precários e a minoria de beneficiados. Este fenômeno, que Negri assinala na passagem do fordismo ao pós-fordismo, do moderno ao contemporâneo, faz substituir a sociedade salarial pela sociedade em crise permanente, em exceção normalizada. Nos anos 1970 em diante, o neoliberalismo resolveu atacar a força dos trabalhadores, com a precarização e financeirização, o que colocou o endividamento privado como motor da demanda, centralizando o crédito difuso como controle social sobre o trabalho. Emerge o estado-crise. Privado e público se confundem numa sobreposição em permanente crise, que se torna o motor mesmo do capital. Por isso, é precipitado afirmar que a crise do capitalismo de 2007 em diante atua em seu desfavor, reentronizando Marx e o marxismo. Quando o pânico é induzido pelos meios de comunicação, e ninguém parece saber o que fazer: eis aí o momento ideal para nos empurrar goela abaixo a lista de políticas pró-corporações e a intensificação do biopoder e do warfare state, salvar os bancos e controlar os imigrantes.

Nesse contexto, acentua-se a governança da polícia global e da guerra ao terror, mas também a gestão da pobreza, a tentativa de incluir a todos como pobres, como meros consumidores e produtores dirigidos, como enorme contingente precarizado e endividado, constrangido a investir a própria vida nas malhas e circuitos do capitalismo cognitivo. Essa gestão só pode acontecer com uma regulamentação difusa, uma conversão do direito soberano em marcos flexíveis, deslocáveis, em dispositivos de intervenção aleatória. Normaliza-se a exceção, isto é, generaliza-se a captura. Não há mais dentro e fora, apenas um investimento total da vida, também chamado de subsunção real da sociedade. Aí se instaura uma crise irresolúvel entre norma e efetividade, uma corrupção intrínseca dos mecanismos de representação política e da esfera pública. Atua uma soft law em que se esfumam comando e execução, e por isso mais ameaçadora, mais racista, mais controladora, mais policialesca.

Mais uma vez, uma resposta está no direito do comum. Só pode haver sucesso no enfrentamento com a governança por meio de uma antagonismo no mesmo plano globalizante e intensivo. Não há espaço para a esquerda retornar inocentemente à lógica soberana, como se fosse possível regressar ao estado-nação. Esta crença tem enredado a esquerda num nacional-desenvolvimentismo já capturado e neutralizado como resistência. Porque a soberania nacional e os estados-nações se encontram ressignificados na ordem global do capital, como seus momentos funcionais. A evasão dos capitais do norte para o sul se explica menos pela inteligência das políticas econômicas dos países do sul do que pela existência de enormes jazidas humanas a ser exploradas. A fronteira do capitalismo cognitivo passou a ser o Brasil, a Índia, a China. Portanto, mais do que reconquistar o público da esfera pública, nalguma nostalgia de um tempo que jamais vivemos, o caso é aproveitar a nova mobilidade e a nova liberdade dos pobres. O direito do comum permite produzir e criar novos direitos, ao reinventar as formas de vida na pobreza. É uma luta de classe dinâmica, uma reposição do antagonismo sob a espécie da resistência, pelo lado do sujeito, de sua qualidade criativa. Se, por um lado, o capital passa a explorar e oprimir as vastas áreas pobres do terceiro mundo, por outro, deflagram-se novos processos constituintes, novas subjetividades que se coordenam no comum.

6. CONCLUSÃO

Disso tudo, não se pode deixar de pensar a realidade brasileira, como membro dos BRIC. Grandes revoltas também acontecem em tempos de prosperidade e aumento da renda. A multidão se guia pelo máximo existencial, pelo sempre-mais. Não é outra a explicação da mobilização político-cultural, a cultura hacker, as dezenas de marchas pelas metrópoles, a insurreição de Jirau, a qualificação do movimento estudantil, jovem e militante no aumento do acesso à universidade, nas ações afirmativas, nas acampadas etc, e mais uma vez, que imenso e desconhecido etcétera temos a compreender aqui, nesse processo tão efervescente. Há aí um fenômeno de direito novo, que contesta a necessidade de interpelar o estado e a opinião pública atrás de direitos. Ou seja, os partidos, a aristocracia togada e a grande mídia. Que decide constituir, nas redes e no compartilhamento, mais ou menos com consciência, as novas liberdades de produzir e se produzir num processo expansivo e intensivo.

A geração, os jovens, os precários, os pobres, os oprimidos, os humilhados, os movimentos insurgentes e a multidão já lutam o tempo todo e se revoltam todos os dias. São múltiplos focos, pautas e frentes das lutas reais que, intensificados em sinergia, aos poucos vão revolucionando, por dentro e para além, o sistema político-econômico, ou seja, a cultura de seu tempo. Constituem, eles mesmos, e no conjunto diferenciado, os horizontes da geração, suas narrativas e organizações, formas de vida, uma nova política e um novo direito.

Menos que panacéia, o direito do comum é uma aposta, uma tentativa embasada nas lutas reais para colocar-se à altura dos tempos e ajudar a criar a sua própria geração. Não faz concessões ao velho direito do estado, da representação, da propriedade, da constitucionalização do trabalho, nem tampouco à governança global e ao estado de exceção permanente. É uma crença excessiva, um desejo de excesso, um suplemento de revolução e de ser, que põe a própria vigência em sua práxis multitudinária.

 

Tags:, , , , , ,
Artigos direito
Publicado em 5 de setembro de 2011. Comente
Da Lei Sinde à Ana de Hollanda: o comum resiste

Texto produzido coletivamente pelo Grupo Direito do Comum, para a frente de intervenções Copyfight, e publicado em 28 de agosto de 2011.

Em 6 de março de 2011, na Espanha, foi promulgada a “Lei Sinde”, pelo que ficou conhecida a disposição 43ª da Lei da Economia Sustentável (LES), — um diploma legal mais abrangente, em vigor desde 2009. Segundo o governo socialista encabeçado por José Luís Zapatero, a LES objetiva modernizar a economia espanhola, principalmente os setores financeiro, empresarial e do meio ambiente. Já a seção citada da LES, a Lei Sinde[1], visa a regulamentar a internet sob o paradigma da proteção à propriedade sobre o imaterial. Na ocasião, o projeto foi aprovado em consenso entre os partidos, unificando o espectro ideológico institucionalizado, num acordo das forças políticas ditas de esquerda (o governista Partido Socialista Operário Espanhol – PSOE) e de direita (o oposicionista Partido Popular – PP).

A campanha governamental pela Lei Sinde foi articulada politicamente pela ministra da cultura Ángeles González-Sinde. Nomeada por Zapatero em abril de 2009, a ministra defendeu que o novo dispositivo era indispensável para viabilizar a economia da cultura na Espanha. Isto não poderia ocorrer sem um efetivo controle estatal sobre os conteúdos circulantes na internet. O fundamento social da lei é que, descontrolada, a internet inviabiliza a exploração econômica da propriedade imaterial, com prejuízos irreparáveis ao desenvolvimento nacional, à geração de empregos, à taxação da atividade e à investigação de crimes cibernéticos. É curioso como, no preâmbulo da Lei Sinde, seja feita referência à crise financeira internacional, disparada em 2008 nos EUA. Para enfrentar a recessão, propõe-se reorganizar a economia espanhola a partir da propriedade intelectual, reconhecendo uma nova fase de oportunidades de desenvolvimento para o país, imposta pela própria dinâmica contemporânea do capitalismo.

Basicamente, num cenário de centralidade do valor imaterial, — logo cultural, na acepção de cultura como processo social imanente de criação, combinação e propagação de valores[2] — dos produtos e processos, torna-se estratégico ao estado disciplinar o fluxo de informações, conhecimentos, músicas, imagens, livros, de todo o tipo de conteúdo passível de apropriação e lucro sob o modelo do copyright. Efetivar o direito autoral e impedir a cópia livre garantiriam a sustentabilidade de um setor econômico dilapidado pela ação generalizada dos piratas virtuais.

Não admira ter se constituído em 2008 uma associação formada pelas grandes empresas culturais e as sociedades de gestão dos direitos de autor (isto é, escritórios para a cobrança sistemática), a “Coalizão dos Criadores”. Nos últimos três anos, esse grupo de pressão conquistou amplo espaço na mídia espanhola, propagando um discurso que buscava apresentar uma suposta aproximação entre o “crime organizado” e o compartilhamento em redes P2P (“ponto-a-ponto”, via programas como emule ou torrent), o download direto e o streaming.

Na prática, a Lei Sinde estabelece a prerrogativa de o governo requerer informações pessoais de usuários aos prestadores de serviços da internet, — servidores e companhias de telecomunicações, — quando da suspeita/denúncia de violação de direitos relativos à propriedade sobre o imaterial. Confere ao ministério da cultura a competência para exercer um papel por assim dizer de polícia autoral, a fim de fiscalizar e zelar pelo patrimônio de terceiros. Na prática, mediante uma comissão de especialistas, o ministério espanhol poderá “adotar as medidas necessárias para que se interrompa a prestação de um serviço que vulnere direitos da propriedade intelectual, ou para remover os conteúdos que vulnerem os citados direitos (…)”.

Mais do que uma decisão circunscrita à realidade espanhola, a entrada em vigor da Lei Sinde se integra ao marco regulatório da internet dos estados-nações da Eurozona. Com efeito, a Lei Sinde nacionaliza uma diretiva aprovada quase por unanimidade (510 a favor, 49 contrários) pelo Parlamento Europeu, em novembro de 2009[3]. De fato, o ímpeto legislativo espanhol não destoa de seus correspondentes francês[4] e britânico[5]. Nessa resolução, no âmbito do novo “Pacote das Telecomunicações” para a União Européia, autoriza-se o corte do acesso a usuários que violem os direitos autorais. Um dos pontos mais polêmicos dessa decisão-quadro européia consiste em dispensar a prévia autorização judicial para a sanção, dando celeridade ao processo administrativo e menos recursos — ou praticamente nenhum — ao cidadão usuário.

Outra peça importante do quebra-cabeças foi revelada pelo Wikileaks, a partir da publicação de documentos sigilosos (os cables) da diplomacia americana. Segundo a reportagem do El País[6], o governo americano de Obama pressionou o governo espanhol de Zapatero por um endurecimento na política de controle da internet e do fluxo de conteúdos protegidos pela propriedade. Em síntese, a embaixada norte-americana ameaça o governo espanhol de incluir a Espanha numa “lista negra” do comércio exterior, devido à postura negligente e condescendente com a pirataria e o uso livre da internet. E sugere que o premiê espanhol siga o exemplo de seu colega francês, Nicolas Sarkozy, adotando uma postura mais inflexível.

É sintomático que os Estados Unidos, — abrigo dos maiores conglomerados da indústria cultural do planeta, — acuse o governo de Zapatero de “promover uma política cultural através da internet”. Os cables desencobertos pelo Wikileaks também revelam como a embaixada americana coordenou-se em sua campanha com grandes empresas das telecomunicações, como a Telefônica, bem como mega-distribuidoras de filmes, como a Motion Pictures.

Por um lado, a promulgação da Lei Sinde reproduziu a tendência européia, quiçá mundial, de enrijecer a disciplina estatal sobre a internet e, tendencialmente, punir o compartilhamento e a circulação livre de conteúdos. Por outro, no entanto, o que sucedeu na Espanha, como resposta social à nova legislação, adquiriu um caráter inédito e singular. Imediatamente depois da aprovação da Lei Sinde, intensificou-se uma mobilização já ativa desde o anteprojeto. Tendo começado vigorosamente nas redes sociais e coletivos virtuais, o movimento não demorou a transbordar nos espaços públicos.

Em abril de 2011, ocorreram várias passeatas a favor do “Manifesto em defesa dos direitos fundamentais da internet”[7]. Redigido coletivamente, o documento discorda da política dos estados europeus em reprimir a cópia livre e controlar a internet, sustentando em contrapartida “uma verdadeira reforma do direito de propriedade intelectual orientada à sua finalidade: devolver à sociedade o conhecimento, promover o domínio público e limitar os abusos das entidades gestores [dos direitos autorais]”.

A indignação ante a Lei Sinde alimentou a insatisfação contra o governo Zapatero e, em última instância, contra o sistema político-eleitoral como um todo. Solapado de bases sociais pela incapacidade de evitar que os cidadãos pagassem a conta pela crise financeira, a revolta diante da Lei Sinde lançou ainda mais centelhas sobre o barril de pólvora da sociedade espanhola. Já antes da promulgação, desde pelo menos 2007, grupos como o Partido Pirata e a Izquierda Unida se contrapunham vigorosamente às tentativas de estados esquadrinharem policialescamente a internet e criminalizarem os seus usuários. Contudo, com a aprovação da Lei Sinde, a partir de março de 2011, praticamente todos os movimentos sociais e/ou organizações ativas de esquerda incorporaram os direitos da rede, o compartilhamento e o livre acesso à cultura via internet, como pautas centrais.

Na medida em que o trâmite legislativo reuniu esquerda e direita partidárias (PSOE e PP), ganhou força o movimento autonomista, que passou a rejeitar em bloco o sistema representativo e sua dinâmica bipartidária no país. O principal aglutinante desse clima de desencanto deu-se com o movimento #NoLesVote, que promoveu a abstenção nas eleições gerais de maio. A oposição à Lei Sinde contribuiu significativamente para engrossar o caldo político-cultural, que viria a culminar no Movimento de 15 de maio (15-M).

A multidão de indignados saiu às ruas, ocupou intensivamente as praças e reinventou modos de produzir e organizar-se numa política cidadã[8]. Clamou por democracia real já, slogan principal dos protestos, logo disseminados por centenas de cidades européias e além. Entre as propostas concretas do movimento, destaca-se: “7. Liberdades Cidadãs. Não ao controle à internet. Abolição da Lei Sinde. Proteção da liberdade de informação e do periodismo de investigação.”[9]

***

No Brasil, há muitas semelhanças com o processo histórico em curso a partir da Espanha. Desde que tomou posse, em 1º de janeiro de 2011, como ministra do governo Dilma Rousseff, Ana de Hollanda tem atuado de maneira similar à sua colega espanhola, a ministra Sinde. Com Hollanda, o MinC igualmente se colocou como pivô para uma campanha política que privilegia a lógica proprietária na cultura, marcada fortemente pelo direito autoral. Sob o argumento que não há alternativa ao modelo capitalista concentrador neoliberal, seria preciso assegurar a vedação da cópia e a exploração da propriedade sobre o imaterial. Somente assim se poderia deflagrar um novo ciclo de aproveitamento das oportunidades do capitalismo pós-industrial, com consequentes geração de empregos e substituição das importações, — ou seja, um novo ciclo de exploração do trabalho agora imaterial.

Foi sintomática, em janeiro, uma das primeiras medidas: a esconjuração por Ana de Hollanda dos sites do ministério do selo Creative Commons, — uma licença mais aberta que o copyright tradicional, assumida como estratégica no governo anterior[10]. Demais, a ministra assumiu uma postura de desconfiança sistemática ante os programas instaurados pela gestão de seus predecessores, durante o governo Lula (2003-10).

Foram seguidamente colocadas para escanteio pelo discurso oficial, as políticas culturais baseadas no compartilhamento de conteúdos e gestão transversal em rede, sob as legendas da “Cultura Viva” e “Cultura Digital” (Pontos de Cultura, Pontos de Mídia Livre, Ação Griô, editais transversais etc). Em praticamente todas as aparições públicas, a ministra e os novos gestores enfatizaram a necessidade de assegurar os direitos autorais e a sustentabilidade. Por este último termo, referiu-se à importância de investir recursos em indústrias culturais nacionais já estabelecidas, que empregam profissionais e são capazes de autossustentar-se (apesar da contradição gritante do raciocínio), bem como de integrar novos setores criativos (gastronomia, videogame, design, decoração etc) ao paradigma da propriedade imaterial.

Em suma, a chegada da ministra Ana de Hollanda simbolizou a substituição do discurso da cultura livre e digital, — tão arraigado nas gestões de Gilberto Gil (2003-08) e Juca Ferreira (2009-10), — pelo da economia criativa[11], um modelo herdado do governo neoliberal de Tony Blair nos anos 1990, que organiza a atividade econômica cultural na exploração do copyright.

Enquanto, na Espanha, existe a “Coalizão dos Criadores”, aqui há o Escritório Central de Arrecadação e Distribuição (ECAD). Instaurado na época da ditadura pela Lei n.º 5.988, de 1973, essa instituição privada de gestão coletiva monopoliza a exploração da propriedade intelectual na música. Constituído por uma tropa de choque de advogados, fiscais e relações públicas[12], o ECAD tem o poder de estabelecer critérios e tabelas de cobrança, e efetivamente cobrar a exibição pública de músicas – supostamente limitando-se àquelas inscritas sob seu registro. Isto vale em espetáculos ao vivo, estabelecimentos comerciais[13], nas TV, nas rádios, no cinema[14], em peças de teatro, no youtube, em blocos de carnaval de rua, e até em festas particulares, como casamentos e aniversários.

Em 2010, o ECAD bateu o recorde de arrecadação, na casa das centenas de milhões de reais, dos quais R$ 346 milhões foram distribuídos aos autores. A sistemática para a distribuição também é decidida “soberanamente” pelo ECAD, ou seja, num processo interno sem supervisão estatal direta, onde as seis sociedades gestoras efetivas[15] repartem os ganhos. O processo de arrecadação e distribuição termina por privilegiar uma minoria de medalhões fabricados pela indústria cultural, em detrimento da cauda longa de artistas, produtores e trabalhadores da cultura, que não recebem quase nada ou precisamente nada. Como, amiúde, os estabelecimentos e shows repassam a taxa de direitos autorais aos próprios artistas, o sistema brasileiro acaba funcionando como um “bolsa família ao contrário”, concentrando renda no topo da pirâmide do show business.[16]

Assim como seu correlato na Espanha, o ECAD integra unha-e-carne a campanha contra a democratização da cultura e o compartilhamento livre na internet. Não por acaso, a reforma da Lei de Direitos Autorais (LDA) brasileira, — a Lei n.º 9.610, de 1998, extremamente rígida e herdeira dos anos FHC, — foi retirada da tramitação legislativa pela ministra. Alegando insuficiente consulta pública, apesar do extensivo processo presencial e online de debate e formulação[17], a atual ministra resolveu submeter novamente o projeto a uma comissão de especialistas jurídicos (mais uma vez em contradição argumentativa), a fim de rever a flexibilização dos direitos autorais[18]. Enquanto isso, designou como nova diretora de direitos autorais uma advogada notória opositora à flexibilização dos direitos autorais, ligada ao ECAD[19]. Até a presente data, a reforma encontra-se obstruída em impasse político, de qualquer modo atendendo à agenda conservadora do MinC do governo Dilma.

Se, na Espanha, a Lei Sinde adensou a mobilização das redes até o ponto de ebulição do 15-M, colocando em marcha pessoas e grupos até então alinhadas ao PSOE de Zapatero; no Brasil, também houve uma sonora resposta social, inclusive dividindo fileiras dentro das próprias bases sociais do governo. As primeiras atitudes do MinC sinalizando a nova orientação movimentaram as redes sociais e coletivos político-culturais[20]. Circularam textos e discursos, articularam-se alianças e contratendências, para opor-se à guinada política do ministério[21]. Centenas de coletivos, organizações e ativistas assinaram uma Carta Aberta à Presidenta Dilma Rousseff[22] pedindo a continuidade e retomada das agendas político-culturais do governo anterior. Na esteira dessa carta, foi lançada a rede MobilizaCultura[23], que hoje reúne insatisfeitos e concentra as ações de resistência aos rumos conservadores do governo. A pauta da cultura livre terminou por alimentar um ciclo de passeatas no primeiro semestre de 2011, especialmente a Marcha da Liberdade, organizada em mais de 40 cidades brasileiras[24]. Nesse contexto de protestos ao novo MinC, merecem ainda ser citadas as caravanas dos Pontos de Cultura à Brasília, a ocupação da FUNARTE em São Paulo, e a pressão pela instauração de uma nova CPI para investigar a falta de transparência e cartelizarão do ECAD. O que, de fato, se concretizou no Senado Federal, em junho, contando 27 assinaturas de senadores[25].

Se é possível apontar uma distinção positiva entre a Espanha e o Brasil, está no fato de o governo brasileiro, ao contrário do espanhol, não ter encampado o discurso vigilantista de criminalização dos cidadãos na internet. Por aqui, a tentativa de identificar e punir os usuários de download, streaming e compartilhamento P2P é capitaneada pela oposição. Trata-se do projeto retomado em junho deste ano pelo deputado federal Eduardo Azeredo, do PSDB[26], especialmente em virtude dos recentes ataques à sítios eletrônicos de órgãos do governo brasileiro, enfrentando massivo movimento organizado de resistência, sob o slogan Mega-Não[27].

Na mesma da legislação espanhola, o projeto de lei, que ficou conhecido como “Lei Azeredo”, estabelece a obrigatoriedade dos provedores de acesso à internet manterem um registro das informações trocadas através de seus sistemas e até mesmo de comunicar às autoridades estatais qualquer informação em seu poder que traga indícios de um possível crime, em uma clara violação à privacidade dos usuários de tais serviços, além de tornar ilegal a recente e importante prática de certos governos de se criar redes públicas de acesso sem fio (o “wi-fi”).

Além de trazer uma vigilância permanente sobre as trocas de informações pela rede mundial de computadores, a “Lei Azeredo” acrescenta diversos novos crimes ao já extenso rol de delitos previstos pela legislação penal brasileira e sem atenção às particularidades do mundo da informática. Exemplificando, a mera produção do chamado “código malicioso” é punida com pena de um a três anos de prisão, embora esta criação faça parte de pesquisa na área de segurança de sistemas examente com o intuito de prevenir ataques que de fato visem a produção de danos concretos. Destaca-se que a lesão corporal, prevista no Código Penal, traz uma pena de três meses a um ano. Ou seja, para o legislador seria mais grave criar um código que poderiam, em tese, ser utilizado para produzir danos a sistemas informacionais que lesionar a integridade física de uma pessoa.

Apesar do impulso inicial dado ao projeto em virtude dos ataques mencionados e da cultura do medo diante das potencialidades da internet, repercutida principalmente pela grande imprensa, a “Lei Azeredo” ainda não reuniu o consenso entre esquerda e direita, como sucedeu com a Lei Sinde. Em audiência pública realizada em julho na Câmara dos Deputados, parlamentares da base defenderam a necessidade de se aprovar o Marco Civil da Internet antes que se passasse uma lei criminalizando condutas .[28].

O projeto de Marco Civil, diferentemente da “Lei Azeredo”, garante a inviolabilidade e o sigilo das comunicações via internet, apesar de deixar aberta a possibilidade para que outras leis regulem o fornecimento dos registros de conexão para autoridades estatais, como o faz a “Lei Azeredo”. Resta ver qual será o futuro deste recente debate legislativo e pressionar para que o resultado final não seja a mera incorporação dos interesses do capital transnacional na legislação nacional.

***

Mais do que um problema jurídico complexo, o que está em jogo na questão dos direitos autorais ou, mais amplamente, na propriedade sobre o imaterial, é a própria forma de organizar a sociedade e seu modo de produção de bens e valores.

De um lado, um modelo que privilegia a separação da produção social em lotes e mercadorias, com preço, devidamente quantificadas pelo dinheiro, exploradas oligopólica e sistematicamente por grandes conglomerados e empresas. É o discurso “cultura & mercado”, pra quem a economia da cultura constitui um “setor” e seus trabalhadores uma “classe”, encabeçados pela superior “classe artística”. Estratégia que induz a escassez para vender a monocultura.

Esse discurso amolda-se a uma nova matriz do capitalismo global, — concomitante às matrizes industrial e agrário-feudal, ainda incidentes — baseado na exploração do trabalho imaterial e na captura da produtividade difusa, imanente às redes sociais (online ou não) e à colaboração transversal.

Trata-se da reedição de uma forma jurídica desenvolvida na baixa idade média, a propriedade privada, sob nova roupagem e nova direção. Mutatis mutandis, assim como o estado e o direito estatal foram os principais catalisadores para a cultura proprietária, primeiro europeia, depois planetária — quer na sua salvaguarda quase sagrada, quer na exploração do trabalho combinado social — atualmente, a propriedade sobre o imaterial passa pelo mesmo processo de formalização jurídica e repressão estatal.

Como defendia o jurista da revolução russa, Eugênio Pashukanis, não adianta simplesmente ocupar as instâncias estatais para conferir-lhes um sentido libertador. Faz-se necessário desarticular as próprias estratégias de mercantilização e privatização, intrínsecas ao direito vigente, que precisam das categorias, formas e institutos estatais. Neste sentido, imprescindível restar claro que a disputa não é pelo conteúdo das leis que regularão a propriedade imaterial; ao contrário, a luta é pelo questionamento do próprio tratamento legislativo-jurídica da propriedade imaterial, em nome de sua proteção e lucratividade. Afinal, a crítica deve recair especialmente na forma (no sentido dialético emprestado por Marx, como momento qualificado do processo dinâmico de contradições internas) da regulação legal, para além dos conteúdos das leis.

Nesse sentido, a importância de investir no outro lado desse jogo antagonístico. Se o movimento dos indignados 15-M ensina algo, é como começar a constituir uma democracia fora dos critérios e parâmetros viciados da representação moderna, asfixiada, — pelo menos certamente na Europa, — entre uma direita fascistizante e uma esquerda desenvolvimentista. Uma resposta estaria em apostar no menos pior entre os mundos da representação. Outra, mais radical, mais pashukaniana, pode ser considerar as duas piores, e apostar noutro modo de produzir e viver a liberdade.

É aí que o outro mundo surge como inovação radical, onde se resiste produzindo o comum das relações, compartilhando, remixando, reconstruindo as narrativas sociais e políticas. Uma outra modernidade, onde a cultura não é um setor, um mundinho, e o artista não é um profissional, uma “categoria”; mas sim onde a cultura qualifica o mundo, e onde todos somos criadores-produtores de todas as categorias sociais. A cultura é mesmo transversal a todos os processos sociais e não há dinheiro capaz de quantificá-la na sua qualidade irredutível, no seu excesso social sempre em transbordamento das mercadorias e propriedades.

Por isso, outro ensinamento do 15-M está em mostrar como a forma comum de organizar e produzir, própria das redes colaborativas da cultura, tem aplicação imediata no movimento social. Pode-se vislumbrar, nesse sentido, a articulação das marchas da liberdade de 2011, tão afinadas com as lutas LGBT, feministas e pela legalização das drogas, com movimentos sociais mais “duros“, como da moradia, do trabalho informal, das cotas raciais/sociais na educação pública.

Em conclusão, é certo que não é mais possível, hoje, acatar passivamente um discurso insultante que adjetiva milhões de internautas como criminosos. Por terem a audácia de compartilhar livremente o saber socialmente produzido, por nutrirem a utopia de viver num mundo em que não se precise de mediações entre os valores e os produtores de valores. Como se fossem apenas obscuros coletivos hackers ou oportunistas piratas a fazer download de músicas e filmes, xerocar livros e recombinar incessantemente todo o tipo de conteúdo cultural. E não a própria sociedade, que constituiu nas redes um movimento social irrefreável e irreversível, com autonomia global, organizado sem centro, sem bandeira, sem discurso unificado, mas nem por isso menos potente ou efetivo.

Rio de Janeiro, 28 de agosto de 2011.

GRUPO DIREITO DO COMUM.

————-

REFERÊNCIAS:

(somente as não citadas nas notas de rodapé)

BOUTANG, Yann Moulier. Capitalisme cognitif. La nouvelle grande transformation. 1a ed. Paris: 2008, ed. Multitudes.

COCCO, Giuseppe. A crise do MinC no governo Dilma: levar a sério a questão do valor. 2011, artigo in Revista Global Brasil n.º 14

http://www.revistaglobalbrasil.com.br/?p=676

CRIBARI, Isabella (org.). Produção cultural e propriedade intelectual. 1a ed. PE: 2005, Massangana (Fundação Joaquim Nabuco).

LAZZARATO, Maurizio; NEGRI, Antonio. Trabalho imaterial. 1a ed. RJ: 2001, DP&A.

MARX, Karl. Grundrisse. Manuscritos econômicos de 1857-1858: Esboços da crítica da economia política. Trad.: Mario Duayer (supervisão editorial e apresentação), Nélio Schneider, Alice Helga Werner e Rudiger Hoffman, 1a ed., SP: 2011, Boitempo.

ORTELLADO, Pablo. Capitalismo e cultura livre. 2011, artigo in blog pessoal: (http://www.gpopai.org/ortellado/2011/06/capitalismo-e- cultura-livre/)

PASHUKANIS, Eugênio. Teoria geral do direito e marxismo. SP: 1989, Renovar.

—————-

NOTAS:

[1] A Lei Sinde pode ser consultada na íntegra em http://boe.es/boe/dias/2011/03/05/pdfs/BOE-A-2011-4117.pdf (p. 190 e ss.)

[2] Para a concepção social e socializante de cultura, professada pelo presente texto, remetemos aos artigos de Idelber Avelar, na Revista Fórum (http://revistaforum.com.br/idelberavelar/2011/07/04/sobre-o-conceito-de-cultura/) e Rodrigo Guéron, na Revista Global Brasil (http://www.revistaglobalbrasil.com.br/?p=756)

[3] Conforme reportagem do El País: http://www.elpais.com/articulo/tecnologia/Parlamento/Europeo/aprueba/unanimidad/directiva/acceso/Internet/elpeputec/20091124elpeputec_5/Tes

[4] http://www.lavanguardia.com/internet-y-tecnologia/noticias/20090512/53701782923/francia-aprueba-la-ley-para-cortar-internet-a-quienes-realicen-descargas-ilegales.html

[5]http://www.elpais.com/articulo/internet/Reino/Unido/estudia/aplicar/canon/conexiones/banda/ancha/elpeputec/20090129elpepunet_6/Tes

[6]http://www.elpais.com/articulo/espana/EE/UU/ejecuto/plan/conseguir/ley/antidescargas/elpepuesp/20101203elpepunac_52/Tes

[7] http://www.rtve.es/contenidos/documentos/derechos-fundamentales-internet.pdf

[8] Sobre as formas de organização e decisão internas às ocupações, vale a leitura do artigo do filósofo italiano autonomista Antônio Negri, quando de sua vivência pessoal dos acontecimentos, disponível em versão traduzida no portal Outras Palavras: http://www.outraspalavras.net/2011/06/08/15m-redes-e-assembleias-por-antonio-negri/

[9] O “Documento Transversal” com as propostas completas do Democracia Real Ya! em http://www.democraciarealya.es/documento-transversal/

[10] Sobre o assunto, contestando a concepção que o Creative Commons atrapalha o interesse da cultura nacional, o artigo de Pablo Ortellado em seu blog: http://www.gpopai.org/ortellado/2011/02/os-nacionalistas-da-cultura-%e2%80%9ccreative-commons-e-entreguismo%e2%80%9d/

[11] A diferença de paradigma entre o MinC dos governos Lula e Dilma é o tema de dois artigos aqui sugeridos, que contrapõem economia criativa e cultura livre/economia social da cultura: http://www.gpopai.org/orthttp://www.mobilizacultura.org/2011/05/13/de-que-ana-de-hollanda-tem-medo/ellado/2011/04/a-economia-criativa-e-a-economia-social-da-cultura/ (por Pablo Ortellado) e http://www.mobilizacultura.org/2011/05/13/de-que-ana-de-hollanda-tem-medo/ (por Bruno Cava). Também recomendamos o artigo de Bárbara Szaniecki e Gerardo Silva ao Portal Outras Palavras, sobre a aplicação do modelo da economia criativa da cultura, no Rio de Janeiro: http://www.outraspalavras.net/2010/09/28/rio-dois-projetos-para-uma-metropole-conhecimento/

[12] A “taxa de administração” consome uma fatia próxima dos 30% do total arrecadado em todo o Brasil, uma proporção que vem crescendo ao longo dos anos.

[13] Inclusive as músicas ambientais, as “musiquinhas” que tocam em consultórios, academias, hotéis, mercados etc.

[14] À taxa de 2,5% sobre todos os ingressos vendidos em território nacional, como informam os próprios bilhetes.

[15] Das quais duas mantêm maioria absoluta, mais de 60% da participação e poder decisório: a União Brasileira de Compositores (UBC) e a ABRAMUS (Associação Brasileira de Música e Artes), que, por sua vez, sofrem influência, senão ingerência direta, de seus grandes clientes, os Big Four da indústria cultural americana: Sony, Warner, EMI e Universal (onde cai por terra qualquer associação do ECAD e da atual LDA aos “interesses da cultura brasileira“). Boa síntese do quem é quem no ECAD no blog de Flávio Loureiro: http://blogdoflavioloureiro.blogspot.com/2011/02/quem-e-quem-no-ecad.html

[16] Sobre a “cartelização” do ECAD, artigo da Revista Carta Capital de agosto de 2011: http://www.cartacapital.com.br/politica/ministerio-da-justica-aponta-atuacao-cartelizada-do-ecad

[17] Consultar, por exemplo, http://www.gpopai.usp.br/cm/

[18] Vale remetermos a ainda outro texto de Pablo Ortellado, em crítica à reapreciação do projeto, sob novas regras, pelo MinC: http://www.gpopai.org/ortellado/2011/04/revisao-da-revisao-governo-de-continuidade/

[19] http://www.movimentoculturabrasil.com.br/blog/?p=3853

[20] Bom resumo dos primeiros embates entre as posições políticas foi compilado por Rodrigo Savazoni, em http://www.trezentos.blog.br/?p=5580

[21] Bastante sintomático da oposição “interna” aos retrocessos do MinC do governo Dilma foi o artigo a quatro mãos, pela deputada federal Manuela D´Ávila (PCdoB/RS) e Francisco Solaña, do Gabinete Digital do governo gaúcho de Tarso Genro (PT): http://www.trezentos.blog.br/?p=5707

[22] http://www.mobilizacultura.org/site-em-construcao-2/carta-a-excelentissima-presidenta-dilma-roussef/

[23] http://www.mobilizacultura.org/

[24] http://www.marchadaliberdade.org/

[25] http://www.mobilizacultura.org/2011/05/11/conheca-os-27-senadores-que-assinaram-pela-abertuda-da-cpi-do-ecad/

[26] http://www.cartacapital.com.br/politica/o-ai-5-digital

[27] http://meganao.wordpress.com/

[28] Texto completo do projeto de lei em http://www.gpopai.org/ortellado/wp-content/uploads/2011/08/marco_civil.pdf Para uma discussão crítica preliminar do tema, sugerimos outro texto de Pablo Ortellado, em seu blog: http://www.gpopai.org/ortellado/2011/08/rapido-comentario-sobre-a-versao-final-do-marco-civil-da-internet/

 

Tags:, , , ,
123

  • O autor

    Bruno Cava - RJ

    Não sou mais criança o suficiente para ter livros a escrever. Não há mais obra magna. O livro é só um nervo de uma vida mais repleta e carnuda, que um dia sangra em palavras. Escrevo porque, intoxicado de tempo e memória, não sei me expressar de outra forma. É preciso ser duro e viril porém delicado; ter finesse, sutileza, veleidade; é preciso engajar-se num estilo, ainda que inacabado; é indispensável ao escritor uma tenaz autocrítica, por-se em guerra não somente contra o meu tempo e a minha geração, mas sobretudo contra mim mesmo.


  • Assíduos

  • Facebook

  • Virtual

  • Últimos pitacos

  • Posts mais recentes

  • Divulgue o blogue

    Coloque o selo em seu blog colando o código abaixo em seu template.

  • Somos membros

  • Tuíter

Quadrado dos Loucos - Prosa, crítica, crueldade e desejo.

Copyleft © 2012 - Desenvolvido por Renan Halphen