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Publicado em 21 de março de 2015. Comente

Putin

Na Rússia, o premiê Vladimir Putin mantém escritório com 400 funcionários para atuar em sites, blogues e redes sociais a favor do governo. A agência, revelada numa reportagem de um jornal local (Moy Rayon), também é conhecida como “quartel dos trolls”. Um dos empregados, chamado Anton, trabalhando em turnos de 12 horas, relata que teve de escrever 126 comentários e publicar 10 posts em blogues para apoiar medidas de Putin, tais como a ingerência na Ucrânia, além de rebater e desmoralizar sistematicamente opositores e dissidentes. Para os especialistas consultados, contudo, o exército de blogueiros e tuiteiros não tem capacidade de convencer alguma pauta ou promover mudanças reais. A eficácia das ações, em vez disso, consiste em confundir os debates, difundir teorias da conspiração e potencializar redes de boataria e desqualificação.

A matéria tem tudo a ver com o Brasil. Aqui o governo brasileiro também banca um cinturão de sites, blogues e tuiteiros cuja função não é apenas defender o governo, mas sobretudo desmoralizar os opositores. A tática consiste em etiquetar a oposição como um todo, de qualquer agenda político-ideológica: coxinhas, golpistas, elite-branca, raivosos, ressentidos, além de partir para a “desconstrução” (sic) pessoal. O recente documento vazado da comunicação do governo fala em reativar um exército de “robôs” usado na campanha eleitoral, além de confundir governo e estado: “É preciso consolidar o núcleo de comunicação estatal, juntando numa mesma coordenação (…)”. O plano declarado é consolidar uma holding de sites, blogues, redes e ativistas sob o comando central do Planalto, uma espécie de bunker ultracentralizado da comunicação social.

Assim como na Rússia de Putin, no Brasil de Dilma “desconstrói-se” a oposição associando-a aos interesses ocidentais de Washington. Argumento geopolítico digno da época do Komintern ou da Guerra Fria, a necessidade de combater os imperialistas exigiria uma férrea unidade contra o “inimigo interno”, seja ele a direita responsavelmente inescrupulosa, seja a esquerda irresponsável porque escrupulosa demais. O “detalhe”, que inviabiliza toda essa construção, é que não estamos em 1935 ou 1975, mas em 2015. Não existe mais bloco socialista geopolítico e muito menos contradição entre governos autoritários anti-EUA e o capitalismo. Os governos autoritários de China e Rússia não somente não configuram qualquer alternativa ao capitalismo globalizado e integrado do século 21, como para alguns analistas, como Slavoj Zizek, eles são o próximo passo, o momento em que democracia e capitalismo se divorciarão inclusive na retórica.

Ficam as perguntas: será que o documento vazado da comunicação social, que parece escancarar o autoritarismo centralista sem qualquer pudor, não indica que seguir o caminho de Rússia e China seja um projeto do governo? A estatização do governo para *facilitar* a gestão capitalista não será um modelo tendencial dos BRICs? Em vez de venezuelização da crise no Brasil, será que o grande risco por aqui não seria uma russificação tropical? Estaríamos apontando mais pra Putin do que pra Chávez?

Publicado em 16 de março de 2015. Comente

Oendulo

Ontem foi um dia histórico e marca um novo ciclo no Brasil. Pela quantidade de pessoas, pela disseminação por todas as regiões, pela heterogeneidade da composição (afetiva, sociológica, regional), mas também por ser o momento em que protestos de rua cristalizaram, pela primeira vez, no “Fora Dilma”. O governo e o PT ganharam as últimas eleições com a polarização, mas agora o pêndulo completa a trajetória. Em meio a cortes sociais, Petrolão e crise ambiental, a tentativa do contra-ato no 13/3 foi uma enorme derrota.

É preciso entender todas as tendências contidas em manifestações desse porte e com essa irradiação. As tendências contra a representação partidária, as tendências que vaiaram Bolsonaro no Rio, ou que criticaram a presença de elementos simpáticos à ditadura, bem como as tendências mais jovens e dinâmicas que organizaram os atos por fora de enunciados midiáticos e grupos organizados da oposição: quem desses esteve em 2013 e com que arranjos de organização estão agora: o que mudou, como, onde, quando?

Se não fizermos o dever de casa, se continuarmos apenas destacando os gomos estragados da laranja, generalizando os golpistas-reaças-coxinhas, favoreceremos exatamente que essas tendências se unam, na integralidade, contra nós mesmos. E aí, como escreveu Safatle ontem, não naufragam apenas o governo e o PT, mas as esquerdas como um todo.

Não é hora de abraçar uma posição amuada ou francamente ressentida. Não adianta acusar o outro de ódio enquanto satura o ambiente de sarcasmos e veemências. Não adianta criticar o nacionalismo enquanto se incorre nele ao elogiar a “Copa das Copas” em clima de “ame-o ou deixe-o” ou ao aderir ao imaginário do Brasil pra Frente cujo emblema é Belo Monte. E não adianta agora reclamar de movimentos como MBL, Revoltados ou VempraRua, se há pouco tempo o governo com Cardozo, sob aplauso dos “progressistas”, coordenava a repressão de ativistas, ou quando Haddad comparou o MPL ao fundamentalismo terrorista.

A hora de mudar a postura se impõe. Nem que seja para dar uma resposta que seja parcial, incipiente, mas em todo caso necessária. O 7 a 1 já aconteceu. Estamos agora indo pro jogo da Holanda.

Publicado em 12 de março de 2015. Comente

Resenha de COCCO, Giuseppe. Korpobraz; por uma política dos corpos. Rio de Janeiro: Mauad X, 2014. 250 p.

Korpobraz

Pobreza e subdesenvolvimento

Sob um olhar paternalista, os pobres são tratados como oprimidos que dependem de uma instância externa para se organizar e lutar por direitos. Uma versão à esquerda desse paternalismo consiste em rebaixar os pobres na mesma medida em que os elogia. Trata-se de uma postura ambígua que, se de um lado festeja a massa alegre e cheia de vida, de outra a confina num mundo simplório.

Para Giuseppe, na esteira de Glauber Rocha, é preciso romper com essa concepção redutora do pobre e resgatá-lo como sujeito político. Para eles, o pobre não é povão. Os pobres não constituem uma categoria sociológica, em oposição às elites e sob a intermediação de interesses por uma classe média inexoravelmente inautêntica.

É preciso romper com a tradição que, de Gramsci às esquerdas da América Latina, fomenta uma consciência nacional-popular com pretensões de galgar o poder, mas que vincula sua trajetória à adesão das massas conscientes de sua missão histórica. O pobre aí não passa de matéria bruta que, no seio do trabalho de base, ganha contornos de classe para empreender a luta contra a burguesia.

O pensamento de Giuseppe/Glauber não separa a pobreza da questão do subdesenvolvimento. O pobre é, imediatamente, o subdesenvolvido. Nisso, seguem a trilha de Oswald de Andrade, cuja antropofagia significava, antes de qualquer coisa, reconhecer a dimensão positiva do pobre. Em vez dos modelos europeístas do desenvolvimento, é sair do subdesenvolvimento pela via do próprio subdesenvolvimento, sua riqueza, sua positividade.

Existe uma estranha afinidade de fundo entre quem, à esquerda, enfrenta o subdesenvolvimento com as várias pedagogias da conscientização, e quem atribui cabalmente ao pobre o caráter de vergonha nacional. A mente colonizada tenta expulsar o subdesenvolvimento pela porta, mas ele retorna pela janela e, uma vez infiltrado na má consciência, leva o subdesenvolvido a cobiçar os limites inferiores da cultura do colonizador, em papel de coadjuvância — que é o máximo que ele vai ter em termos de reconhecimento pelos senhores que escolheu para si.

A potência dos pobres

Assumir a dimensão positiva da pobreza, da dor, da fome significa cultivar as insuficiências e esforços, para deles fazer uma força motriz de recriação do sensível. Isto conduz para além do desenvolvimento e seus modelos. Nenhuma concessão, aqui, a fatalismos que se resumem a explicar a pobreza por meio das suas privações, tomando assim a falta por natureza e, portanto, destino. Existe uma potência do subdesenvolvido.

A estética na condição do subdesenvolvimento não pode coadunar com exotismos que enxergam sujeitos fabulosos entre os pobres enquanto os apartam da capacidade de abstração. Desrespeitosa a diretriz de “estar com o povo, minha arte comunica”, tanto quanto qualquer tendência comercial de “atingir o público”. Tão adequada ao primarismo preguiçoso que costuma se esconder nas saias da falsa generosidade, ao pretender “falar coisas simples que o povo entenda”. Daí o combate do cineasta baiano contra a chanchada, que acha genial a desgraça e morre de rir da miséria, mas também contra o realismo socialista, arte comandada por burocratas de partido.

Com Glauber e Giuseppe, o problema da comunicação precisa ser substituído pelo problema da criação, que cria o público de que precisa. Criar é revolucionar, autodotar-se das ferramentas e condições com o que se poderá subverter o pântano apassivador em que a libertação está de antemão frustrada. Precisa-se de um salto qualitativo, um gesto de convocação que abre as cortinas para o teatro da grande política.

Disso decorrem três estéticas, três inquietações materiais de um tempo de luta que pontuam o percurso de Glauber Rocha, inquietações que anseiam por dilacerar expressão e conteúdo.

A primeira estética: eztetyka da fome

A fome aqui é o expressivo dado positivo, retomado do tema oswaldiano da devoração. Manifesto escrito em 1965, sob o rugido do alastramento de guerrilhas, a resistência argelina, o imediato pós-golpe no Brasil, os ventos das revoluções globais.

A eztetyka da fome transpõe à criação o esquema estrutural da obra de Franz Fanon, o teórico das lutas anticoloniais. Essa é sua premência e sua intempestividade, mas também será sua limitação.

A saída da primeira estética é a violência do subdesenvolvido. A violência do oprimido guarda assimetria em relação a do colonizador. Além de condição material, a miséria penetra no espírito e intoxica o colonizado do veneno da impotência. A fome produz fraqueza e delírios. É pela violência, somente, que a grande saúde reanima o corpo dos pobres, reunindo-os na luta.

Daí, em Deus e o diabo na terra do Sol (1964), os revolucionários primitivos sob a liderança cangaceira de Corisco. Quem não aspira à violência, condena-se como Paulo Martins, de Terra em transe (1967), a oscilar entre uma burguesia indolente e o populismo rasteiro da esquerda partidária, ao final sozinho de fuzil na mão.

Em termos estéticos, o lance é violentar, por meio do horror, do grito, da feiura, a sensibilidade forjada pela cultura desenvolvida: sejam aqueles que saboreiam a miséria como dado formal, sejam os que a instrumentalizam para seus projetos socialistas de poder.

Por isso, o povão, à esquerda ou direita, é criação da burguesia e deve ser incessantemente profanado enquanto depósito de esperança. Isso Glauber sabe fazer, em sucessivas e dolorosas provocações pelo que jamais ele seria perdoado.

A segunda estética: eztetyka do sonho

As guerrilhas foram esmagadas, Brasil vive Médici e o mundo das lutas padece o refluxo de maio de 1968, além da morte de Hendrix. Legitimar a violência que nasce da pobreza não desencadeou as forças revolucionárias que ela abriga, perdendo-se num esquematismo sem corpo. Assim como não há conteúdo revolucionário sem estética revolucionária, a insuficiência política ressoa num esgotamento estético. A geração faz uma virada.

Em 1971, Glauber lança o manifesto da segunda estética, em resposta à recepção do filme Dragão da maldade contra o santo guerreiro (1969). A preocupação, agora, é sondar o subsolo mítico do inconsciente subdesenvolvido. Se os primeiros filmes ainda estão assentados sobre uma didática e uma épica, explicação e estímulo, Brecht e Eisenstein; nos anos 70 o cineasta se desvencilha sucessivamente da dialética histórica, mais interessado em ir diretamente ao manancial afro-indígena-brasílico.

Nenhuma pedagogia, por favor. Momento em que Glauber faz a digestão do furacão tropicalista que acabara de passar. Em Vento do leste (Godard, 1969), entre o caminho das vanguardas europeias e a construção do divino & maravilhoso cinema do terceiro mundo, Glauber escolherá o último. A razão que conhecemos é burguesa e ela fala mais alto no estado. A saída da segunda estética é o inconsciente. O conteúdo procura assim a energia subversiva, a afirmação do Outro em relação à racionalidade moderna.

Fanon é deixado de lado. O escritor antilhano repudiava o lado místico da África por considerar que danças e rituais desperdiçavam importantes energias revolucionárias. Já o baiano, ao contrário, prefere a macumba ao panfleto e vê a razão de esquerda herdeira da razão das revoluções burguesas.

É por isso que Glauber, ao conhecer a Teologia da Libertação, não vai interpretá-la como uma conversão de uma fração do cristianismo ao marxismo, mas uma sincretização mística do próprio marxismo. A TL significa antes uma potenciação dos socialistas graças à matriz afro-índio-brasílica do cristianismo, do que dos cristãos pela via do socialismo.

A estética revolucionária, portanto, só pode ser antirrealista, inclusive antineorrealismo e o nacional-popular à italiana. Tal nova atitude de ruptura transborda nos filmes Leão de sete cabeças e Cabeças cortadas (ambos de 1970). A referência não é mais Rosselini, mas Buñuel; não mais Brecht, mas Artaud. E novamente Oswald.

A terceira estética: eztetyka do êxodo

No último capítulo de KorpoBraz, Giuseppe revolve os escritos de Glauber perto da morte do cineasta, em 1981, para assinalar uma terceira estética ou “terceyro modelo”, “terceira força: imagens e sons do povo”, nas palavras do diretor. A longa ressaca da década de 1970 implodiu o imaginário revolucionário e a reestruturação do pós-fordismo parece empurrar o horizonte de lutas até o inefável.

De volta ao Brasil, Glauber parece exilado em seu próprio país. Por um lado, apartado de condições materiais de produção, por outro, execrado pelas esquerdas sobreviventes como maldito irresponsável.

É nessa situação de total precariedade quando emerge Idade da Terra (1980), o último filme. Próximo do muralismo, num encadeamento veloz de temas, Idade da Terra encerra um brutal esforço de metabolização.

“Síntese”, sobretudo, da máxima contradição entre a gradiosidade de um projeto, repleto de amplas panorâmicas em Cinemascope, e a dissonância de sua execução precária. O que aliás acompanhou toda a cinematografia de Glauber, na contingência de atuar simultaneamente como diretor, produtor, publicitário, crítico de si mesmo, tudo.

Depois do cristo anárquico de Buñuel e do materialista de Pasolini, Idade da Terra é protagonizado por quatro cristos (negro, índio, europeu e guerrilheiro) e um diabo (Brahms, o imperialista). Nenhum resquício de pedagogia das massas ou fábulas de consciência, apenas a abertura do leque de intensidades, que saltam das paisagens monumentais e frustram sentidos lineares. O mito de Cristo, miscigenado pelas raízes afro-índio-brasílicas, proporciona a energia vital para, uma vez mais, recompor o sensível das lutas de seu tempo.

Entre birita, pó, carnaval, torre de televisão, o vasto Planalto Central, o desfile de corpos selvagens, minoritários, infartados, operários, utópicos. A “síntese neobarroca” querida por Glauber se mostra, afinal, um grande afresco da brasilidade menor que se recompunha na virada para os anos 80, limiar da crise da ditadura e da aparição de novos movimentos de lutas.

Giuseppe enxerga, neste último Glauber, a terceira estética. O momento em que as forças emergentes se reconfiguram e escapam das formas nacionalistas e autoritárias. Não mais a libertação pela violência do subdesenvolvido, em Fanon; nem a libertação do inconsciente impregnado nas formas culturais do colonizador, num movimento de dessublimação do tipo freudiano-marcusiano.

A libertação do corpo subdesenvolvido começa a dar-se na potência de arranjos sincréticos de alta intensidade. Recompõe-se na potência das culturas de resistência, lutas indígenas, raciais, das mulheres, de um sindicalismo de novo tipo.

Marcantes na vida cultural desse período, além de Idade da Terra, o trabalho de copesquisa de um Eder Sader, ou então a passagem avassaladora de Felix Guattari com Suely Rolnik pelos novos coletivos, em 1982, numa história até hoje subestimada.

Devir-brasil

No percurso glauberiano, da primeira à terceira estética, de Deus e o diabo à Idade da Terra, a fragmentação do Brasil é exponencial, resultado das miscigenações cruzadas. Estamos longe da literatura de formação nacional ou de um Gilberto Freyre, já que a síntese não admite uma substância propriamente brasileira, por exemplo, a democracia racial. Admite, isso sim, o que Giuseppe chama de devir-Brasil, que imediatamente se contrapõe aos projetos neocoloniais de país, à esquerda ou direita.

No devir-brasil, a mestiçagem não forma um corpo da nação, como desejado pelos ideólogos do povo. O povo está molecularizado em microforças minoritárias, engendradas dos fluxos do Atlântico, da afrodiáspora, dos devires indígenas e dos imigrantes europeus, das tradições caboclas, da cristianização descontrolada. Nesse processo, a classe trabalhadora primeiro virou suco e depois gás, proletariado nômade.

O capital vem atrás, para capturar a fuga, perseguindo-lhe as linhas de fragmentação. O salário moleculariza-se em relações de serviço, flexíveis, enquanto a metrópole se torna a nova fábrica, numa difusão generalizada de circuitos produtivos e circulatórios. Essa mutação qualitativa força as tecnologias de controle a funcionar no aberto, em variação contínua.

As sociedades de controle, de que fala Gilles Deleuze, passam a funcionar por meio da empresa, das finanças e da publicidade, formas moduladas de controle que operam com distribuições esparsas, moleculares, ordenando nuvens estatísticas. Tudo isso que, no Brasil, transformou o país nas décadas seguintes.

Mas KorpoBraz contrapõe-se escapando. A saída da terceira estética, nem violência nem sonho, é a fuga. Menos fugir da pobreza, do que “fazer a pobreza fugir”, nos termos de Rociclei Silva, citado por Giuseppe.

Quando a violência direta é capturada numa dialética estrutural, num jogo estéril entre imperialismos (tema do Império); quando o capitalismo monta seu cativeiro de sonhos incorporando-os à dinâmica do consumo (tema do Controle); a terceira estética vai ao deserto para recompor-se com seus mil cristos entre carne e libertação. Não é mais possível projetar o êxodo num lugar mítico: é corpo de imediata presença, como queria Glauber.

Publicado em 25 de fevereiro de 2015. Comente

Iglesias  e EjerronPablo Iglesias e Iñigo Errejón, do Podemos

Populismos

A diferença do populismo para um discurso liberal clássico está em que, para o primeiro, o povo é algo ainda a construir-se, enquanto para os liberais o povo já está dado. No primeiro caso, a construção do povo implica a construção de uma nova representação. No segundo, cabe à representação apenas contemplar uma sociedade que lhe preexiste, já formada.

No populismo, a história da construção de um povo passa pela divisão entre um “nós” e um “eles”. Denuncia-se a falsa universalidade da ordem representativa existente, que não mais nos representa, para a seguir reclamar uma nova universalidade. Nas revoluções burguesas, foi a luta contra o ancien régime, a partir do que seria possível libertar-se da aristocracia parasitária para formar a nação e a cidadania burguesa, doravante considerada universal. Nas lutas anticoloniais, se lutava contra a metrópole e o imperialismo, em nome da unidade da libertação nacional. Com o filósofo Antonio Gramsci, a construção do povo reúne intelectuais, operários e camponeses numa consciência coletiva nacional-popular, que se liberta dos burgueses.

Já para os tecnocratas, mais ligados ao discurso liberal clássico, não haveria necessidade de construir povo algum: basta escolher as pessoas certas, adotar “ideias que funcionam” e implantar a melhor gestão para cada situação específica.

A construção do nacional-popular

No Brasil, as ideias do nacional-popular estiveram presentes na versão desenvolvimentista, em que a modernização nacional se atrela à emancipação popular mediante ações mobilizadoras, pedagógicas e organizativas. A conquista do poder não poderia ocorrer, simplesmente, com a tomada do estado, devendo passar por um laborioso alastramento cultural e ideológico de formação nacional, desde as bases. O papel dos intelectuais subdesenvolvidos, nesse projeto, consiste em liderar o processo de esclarecimento das massas, segundo um programa emancipador. Evita-se, dessa maneira, cair nalgum determinismo econômico segundo o qual bastaria industrializar o país para formar um proletariado consciente. Sem a tarefa militante de emancipação popular, a modernização invariavelmente produzirá ainda mais dominação de classe.

A teoria política mais próxima dessa promessa nacional-popular, ainda que elaborada no contexto das sociedades industrializadas das economias centrais, é a teoria gramsciana. Para Gramsci, escrevendo na primeira metade do século passado, o exercício do poder no capitalismo não se sustenta somente com coerção e medo. É preciso, sobretudo, fabricar uma legitimidade difusa que, mediante inúmeras instituições coletivas culturais, colha continuamente o consentimento da maioria. A esfera representativa em seu conjunto, formada por governos, partidos e sindicatos pode, assim, operar como se representasse o “interesse geral”, preenchendo fissuras e estancando os desvios.

A ideologia, aí, não aparece como um sistema de engodo sistemático. Como se a ideologia fosse um véu aposto à realidade, um cortinado místico separando as pessoas da verdade sobre as reais relações de poder. Mais do que isso, a ideologia tem um caráter material: determina os comportamentos e se infiltra nos hábitos. O capitalismo, em essência, não engana alguém, e são ingênuas as perspectivas de que poderia perder força diante da denúncia de suas mistificações. As pessoas já sabem que o capitalismo é um complexo de exploração que gera, numa ponta, luxo e desperdício e, na outra, miséria e violência.

Hegemonia e contra-hegemonia

É isto que Gramsci chama de hegemonia: a forma normal de política em sociedades desenvolvidas e complexas, onde vigoram democracias representativas. É uma operação cultural de grande escala, antes que unidade forçada pelo estado, determinando a existência de um grupo hegemônico que se coloca como portador do “interesse geral”. Em termos de hegemonia, o xis da questão não é perguntar como o capitalismo funciona, mas como nós próprios fazemos ele funcionar. O capitalismo tem uma evidência e uma querência, impregnadas, em que estamos implicados ao elaborar o nosso dia a dia, nossos planos e nós mesmos.

O confronto contra-hegemônico, portanto, passa por um enfrentamento igualmente no terreno ideológico e cultural, com a gradual infiltração no sistema e ocupação de posições-chave — o que o teórico marxista chamou guerra de posição. É o esforço de rearticular as identidades políticas para romper a hegemonia e afirmar duas posições antagônicas, nós (o povo) x eles (a burguesia). Quando bem sucedido, isto significa construir o povo noutros termos, segundo uma consciência nacional-popular marcada pela identidade de classe operária e camponesa, a que corresponde a representação socialista.

Laclau e o significante vazio

Ernesto Laclau, o pós-marxista argentino, se distancia de Gramsci ao se afastar da ideia que a contra-hegemonia configura uma luta de classe. Escrevendo no final do século 20, para Laclau vivemos uma realidade pós-ideológica, em que a sociedade não pode mais ser interpretada no esquema dualista das classes. A luta de classe é somente um aspecto, entre outros. A luta de contra-hegemonia se deslocaria, assim, para os novos movimentos que articulam identidades políticas variadas, envolvendo também lutas raciais, étnicas, de gênero, sexualidade, imigrantes.

Em momentos de crise da representação, a estrutura vigente de sentido perde consistência. Como se, devido à instabilidade, se abrisse uma brecha no bloco hegemônico, o que Laclau chama de significante vazio. É um lugar estrutural, em que os sentidos passam a flutuar ao sabor dos múltiplos atritos provocados pela contra-hegemonia. A luta culmina seja com a colmatação das fissuras, numa reforma social e do estado que recupera as demandas, coopta os intelectuais e restaura a ordem existente (em termos gramscianos, a revolução passiva); seja com a ocupação do significante vazio por um grupo capaz de afirmar uma nova universalidade, uma nova ordem do discurso atravessada pela totalidade social até então subrepresentada.

Como o leitor vê, Laclau situa o discurso no centro da atividade política. A contra-hegemonia laclauliana envolve uma redefinição discursiva da universalidade. A autonomia do político se dá num embate que, em última instância, se resolve em termos de linguagem. A força só consegue consolidar-se ao rearticular a vontade coletiva num sentido social global. Tal cristalização de identidades políticas até então subrepresentadas determina um novo bloco histórico, numa unidade simultaneamente cultural e política.

Populismo 2.0 do Podemos

Iñigo Errejón, intelectual espanhol do novo partido Podemos, tomou Laclau como referência em sua tese de 650 páginas sobre a chegada ao poder de Evo Morales e do Movimento ao socialismo (MAS) na Bolívia. O autor explica como, depois do ciclo insurgente entre 2000 e 2006, que inclui as contendas da água e do gás, Evo e o MAS conseguiram reconstruir uma hegemonia a partir da integração das lutas sindicais/cocaleiras, indigenistas/camponesas e antineoliberais de esquerda. O resultado histórico foi a sutura de uma nova totalidade discursiva que, superando as partes, pôde ocupar o significante vazio aberto pela crise da representação boliviana, no começo do século 21. Contornando tendências movimentistas, mistificações do indigenismo (e do próprio Evo) e sem “pagar mistério” sobre o paradigma do viver bien e o pachamamismo, Errejón conclui que a transformação social implicou, necessariamente, a reforma do estado e a recriação das instituições noutros termos, ao reconhecer outras identidades políticas como sujeitos ativos do processo.

O plano estratégico do Podemos, hoje a maior força eleitoral projetada da Espanha, é inteiramente baseado nessa concepção hegemonista, que vem de Gramsci, Laclau e Errejón. A leitura é que as jornadas do Movimento do 15 de Maio (15-M), a partir de 2011, romperam o horizonte de sentido do regime monarquista de 1978, em sua alternância entre o PSOE e o PP. Abriu-se com o 15-M, assim, um significante vazio, que entrou em disputa. No entanto, até agora, nenhuma força organizada conseguiu ocupá-lo para conferir um novo sentido social global. Tal incapacidade levou o regime antigo a prolongar-se, apesar da crise destituinte, inclusive iniciando ações de restauração aos moldes da revolução passiva.

O surgimento avassalador do Podemos se explica, assim, por estar no lugar certo na hora certa, assumindo a tarefa de tomar para si o significante vazio do 15-M. Isto implica assumir um discurso capaz de reunir uma maioria social, atraindo segmentos da sociedade que se encontram flutuantes, reunindo as forças dispersas (e dispersadas pela repressão) e os múltiplos sentidos políticos. Daí a ideia, tão presente no discurso de Pablo Iglesias, de tomar o “centro do tabuleiro”. Ou seja, de afirmar uma nova universalidade que seja composta pela integralidade da sociedade pós-15M. Isto significa uma síntese ampla e transversal que, à semelhança do MAS na Bolívia, possa consolidar o ciclo insurgente num novo ciclo institucional, levando à reforma do estado e da representação, a partir dos novos movimentos como sujeitos ativos.

A investida contra-hegemônica do Podemos, segundo a concepção de seus líderes, não é nem frentista — que seria mera unificação quantitativa e tática de forças de oposição — nem imposição vanguardista — uma tentativa de tomada do poder descolada das forças sociais não-representadas. Significaria, em vez disso, uma mudança qualitativa e douradoura no horizonte de sentido, integrando as diversas demandas, desejos e sujeitos políticos para uma nova universalidade concreta.

A crítica ao populismo

Uma primeira crítica das teorias da hegemonia, de Gramsci a Iglesias, está no fato que ela confere demasiada importância aos intelectuais. Evidentemente, intelectual, aqui, não se confunde com acadêmico. Em gramscês, intelectual é qualquer um que produza discurso. Em sociedades do capitalismo tardio, isto significa líderes culturais, músicos, celebridades, âncoras de TV, enfim, a produção de mídia em geral. Nas teorias pós-gramscianas, a comunicação assume uma centralidade grande.

No Brasil, tal tendência pode ser constatada com a profusão de análises que sobrevalorizam o papel da “grande mídia” na articulação da vontade coletiva. Não admira que, segundo o diagnóstico dessa linha hegemonista, um dos maiores obstáculos para a contra-hegemonia consista na impermeabilidade de rádio e TV em relação a identidades políticas subalternas. O “significante vazio” restaria bloqueado.

Para Gramsci, os intelectuais alinhados com forças historicamente emergentes devem mergulhar na atividade militante cotidiana, em participação orgânica na vida prática como construtor, organizador, convencedor. Mais do que fundir-se ao povo, ele estaria trabalhando, assim, para a construção da consciência nacional-popular, que aspira a tornar-se povo.

No Brasil, no século 20, multiplicaram-se os intelectuais, geralmente formados nas camadas médias, que se atribuíram a missão histórica de conscientizar (e, pelo menos num primeiro momento, liderar) os proletários. O que vai desde a pedagogia do oprimido de Freire ou o teatro de arena de Boal, dedicados à ativação de classe desde dentro, até as lideranças de movimentos sociais, como Guilherme Boulos, do MTST.

No “populismo 2.0″ de um Podemos, a leitura é outra. Mudou a composição de classe na base dos movimentos, de maneira que não faz mais sentido organizar no esquema dialético cúpulas/bases. A própria ideia de “trabalho de base” se tornou anacrônica, em termos de maioria social. A diversificação dos espaços sociais, a mobilidade das pessoas entre eles e a velocidade comunicativa impõem outra maneira de abrir brechas no bloco hegemônico. Daí a concentração nem tanto na capacidade intelectual propositiva, de sedução e síntese, quanto na vocalização transversal de amplos setores dispersos e autônomos em seu próprio direito. Desaparece a figura do intelectual orgânico junto às massas, de cariz gramsciano: Iglesias se coloca no cenário midiático como intelectual pós-orgânico, ou melhor, inorgânico.

Multidão x hegemonia

A diferença do populismo para a teoria da multidão, de Negri e Hardt, consiste em que, para a última, a potência não está na construção de um povo. O povo falta na multidão, porque ela consiste de forças singulares que não admitem qualquer tipo de unificação. O “significante vazio”, dessa maneira, não passa de uma abstração estruturalista, que perde de vista como o vazio é produto de um êxodo e não de um deslocamento estrutural. O êxodo vai ao deserto porque está prenhe de mundo e não precisa de significantes.

A crise é gerada pela convergência de plenitudes constituídas por singularidades, do que por alguma lacuna entre identidades e a totalidade. Muda a perspectiva. O 15-M, nesse sentido, é antes uma experiência de viver o “sim”, uma experimentação de cooperação, rede e amor à potência comum, do que um mero deslocamento de significados. O trabalho da multidão não está em consolidar uma “universalidade concreta” mediante a sutura dos sentidos, mas multiplicar pontos de atrito numa variedade de táticas, visando ao aprofundamento das conquistas.

Para Negri e Hardt, não é que a construção de um nacional-popular esteja moralmente errada porque tentaria unificar a diversidade de identidades políticas não-representadas, a conformar-se segundo outro projeto de poder (“nacional-popular” ou não). É que, primeiro, tais “identidades” não podem ser representadas, porque são singularidades em permanente transformação. E, segundo, porque a tentativa de unificação subtrai o poder próprio da diferença que elas exprimem. É que a potência está com a multidão. O que condiz com o fundo marxista da teoria, visto que a multidão é um conceito de classe e quem faz a revolução é a luta de classe. A essência da multidão é a sua própria potência, no sentido que suas forças singulares são imediatamente produtivas — de formas de vida, afetos ativos, direitos vivos, capacidades criadoras de cidade.

Laclau e Negri divergem quanto às coordenadas da luta nas condições atuais. Se Laclau postula uma era pós-ideológica, em que a luta de classe cede à diversidade de identidades que buscam se afirmar; Negri aponta uma mutação no capitalismo determinada por uma nova forma de vida social, baseada na autonomia dos sujeitos, na colaboração transversal e, na esteira de Deleuze e Guattari, na amálgama entre humano e não-humano, no plano maquínico. Não é que a classe tenha se dissolvido numa diversidade de “novos movimentos”, nos termos de Laclau; em realidade, a classe se reorganiza nas condições da organização social do capitalismo hoje, e é sobre esse terreno que a multidão poderá emergir — sempre no antagonismo e na ação criadora.

A crítica do populismo 2.0

Com o foco na teoria do discurso, o “populismo 2.0″ (Errejón) perde de vista todo o substrato com que funciona o próprio capitalismo. Com as mutações de que falam Negri e Hardt, desaparece qualquer possível divisão entre o terreno material das lutas em que se constituem os sujeitos, e o terreno cultural e ideológico em que são articuladas as vontades coletivas. Não tanto que cultura e ideologia sejam super-estrutura de relações econômicas, — o que seria marxismo vulgar, — mas sim que estão imediatamente atravessadas pelo plano pré-discursivo ou pré-linguístico, o plano maquínico do desejo.

As experiências de luta dos novos movimentos e de ciclos insurgentes — na Bolívia ou na Espanha — produzem transformações no nível da sensibilidade, uma nova maneira de sentir a democracia e a ação comum. Os afetos gerados pelos bons encontros são cristalizados em hábitos, mesclando-se com os comportamentos mais “naturalizados”. Se o capitalismo tem uma evidência e uma querência, tais construções político-afetivas têm o condão de produzir outras evidências e outras querências.

A mudança real não pode ser totalizada em ideologia abrangente que substitui a velha ordem e não procede desta forma, ficando no plano linguístico. Com prioridade ontológica, a mudança real precisa ser metabolizada pelos próprios movimentos minoritários na construção de novos hábitos, afetos e agenciamentos maquínicos. Isto não é privilegiar alguma micropolítica localista romantizada, mas praticar movimentos expansivos com capacidade propagadora de alta intensidade, atravessando fronteiras, identidades, espaços delimitados. Afinal, as minorias são todo mundo.

Muitas transformações, da segunda metade do século passado em diante, dessa maneira, não passam pela reforma da representação, nem pela ocupação de algum significante vazio, de resto um esquematismo a-histórico igualmente vazio. O leitor veja, por exemplo, a revolução sexual e das drogas dos anos 1960, ou então uma série de mutações de sensibilidade que, por vezes, são entendidas impropriamente como “evolução social”, mas que no fundo significam a produção de práticas concretas, afetos cristalizados, hábitos. O plano da linguagem não capta um mundo de fluxos e reagenciamentos operantes diretamente entre os corpos e a composição dos corpos, inclusive com corpos não-humanos, maquínicos, em sua dimensão molecular.

No fundo, a luta da multidão é mais potente do que a construção discursiva de um povo porque opera no mesmo fundo inconsciente da vida comum que o capitalismo coloniza e explora. Isto vale, inclusive, para a questão da mídia, denotando o vício daqueles tão maceteados pela oposição ao Leviatã da “grande mídia”. Nenhum órgão de comunicação tem o poder de emitir enunciados que, uma vez recebidos, passam a circular pelo tecido social. Esta seria uma análise molar e discursiva do fenômeno. O máximo que podem fazer é conectar-se ou conjugar-se a redes de afetos e fluxos desejantes pré-existentes, que adquirem certa consistência. Basta ver como a força de um telejornal de uma grande emissora está, através dos circuitos do desejo, ligada à maquinaria da telenovela e do futebol.

Obviamente, tal percepção não nos deve levar a subestimar o “poder da mídia”, mas a entendê-lo melhor na medida em que nós fazemos ele funcionar (querendo ver o jogo no Galvão, por exemplo).

O Podemos na berlinda?

Disso tudo, não deveríamos cair num esquematismo precipitado. Como se a descrição do MAS a partir do hegemonismo laclauliano, ou a autoelaboração do Podemos por seus professores-ideólogos, fosse determinante para apreender o sentido histórico e material daqueles. É preciso atentar que existe um lag entre o que falam de uma experiência (mesmo aqueles implicados nela), e o que essa experiência nos interpela.

A busca da maioria social do Podemos já foi criticada como captura dos devires do 15-M, vago sincretismo populista, conchavo elástico demais, personalismo de Iglesias ou, como escreveu o antropólogo argentino Salvador Schavelzon, uma tradução político-cultural deficiente (oportunista?) dos experimentos da América do Sul. O Podemos levaria à Espanha não o que de melhor teria sido produzido na América do Sul, mas justamente a parte problemática que tem levado governos a fechar-se em termos de poder constituinte. Seria por demais luta hegemonista, socialista e nacional-popular, e por de menos anti-pós-colonialista, plurinacional e cosmopolítica.

O caso é que, por outro lado, assim como na Bolívia, na Espanha quem disse que o Podemos abafará o povo que falta, isto é, a multidão? Na Bolívia, o fechamento progressivo do governo de Evo e do MAS levou à abertura de novos atritos e frontes de disputa, que se somaram aos anteriores irresolvidos, o que o marxista boliviano (e vice-presidente) Alvaro Linera chama de empate catastrófico. A multidão seguiu atuando com Evo, a despeito de Evo, contra Evo — simultaneamente, segundo uma variedade de táticas.

De maneira semelhante, se o “poder do Podemos” consiste no atravessamento pela multidão, não será um governo podemista refém da força dispersa, que agora nele parece apostar enquanto tática eleitoral? Se a potência está com a multidão, por que ter medo de uma alternativa hegemonista cuja força depende dela em primeiro lugar?

O erro não seria, talvez, considerar o Podemos, em moldes gramsciano-laclaulianos, como uma estratégia de construção de povo — em vez de mais uma das táticas da multidão, uma maneira de concatenar poder e potência (potestas e potentia)? Traçar um destino para a experiência organizativa em face de sua ideologia assumida não é, exatamente, confirmar pela via negativa que aquela ideologia descreve e prescreve a própria experiência?

De onde vejo, essa questão está em aberto.

 

Dedicado ao companheiro sul-americano Santiago Arcos, cujo ímpeto de debate e luta é uma referência de engajamento não-hegemonista.

Referências básicas

BEASLEY-MURRAY. La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos. Eldiário.es, 2015.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo. 34, 2010.

ERREJÓN, Iñigo. La lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del MAS en Bolivia (2006-2009): un análisis discursivo. Tese de doutorado. Madrid, 2012.

FERNÁNDEZ-SAVATER, Amador. Fuerza y poder; reimaginar la revolución. Eldiario.es, 2013.

GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere, 6 vols. Civilização Brasileira, 1999-.

HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multidão. Record, 2005.

____. Commonwealth. Harvard, 2009.

LACLAU, Ernesto. A razão populista. EdUERJ, 2013.

SÁNCHEZ, Raúl Cedillo. O poder do Podemos. UniNômade, 2014.

SCHAVELZON, Salvador. Podemos, América do Sul e república plurinacional. UniNômade, 2015.

Publicado em 2 de fevereiro de 2015. Comente

Syriza2Vitória da Syriza na Grécia, partido-movimento, de novo tipo, como o Podemos espanhol

 

A conjuntura é paradoxal.

Por um lado, se tem a indignação crescente com os serviços públicos, o custo da moradia, o transporte, a falta de água, além de uma descrença generalizada ante o sistema político de partidos que, no Brasil, mistura oligarquias, mídias e famílias de políticos de todas as bandeiras. Tem surgido uma cidadania à quente, de alta intensidade, contra a casta, uma cidadania insurgente que foi às ruas em 2013, e que segue ativada em diferentes redes e espaços. A vontade é de participação e o desejo, difuso de mudança.

Em 2015, é provável que os indignados vão aumentar em número e na intensidade das demandas. Basta pensar na incapacidade dos governos de enfrentar a crise do Petrolão (corrupção sistêmica), do transporte e moradia (crise da cidade), da água (crise ambiental), da economia (ajuste antipopular), entre outras.

Por outro lado, se tem um momento de dispersão e fragmentação dos movimentos de luta. Por todo fronte parecem voltados a si mesmos, numa autofagia que, no final das contas, é desmobilizadora. Em 2014, os movimentos e ativistas expusemos fragilidades demais, em três momentos críticos: ao se defrontar com a repressão renovada, na Copa do Mundo e finalmente nas eleições.

O sucesso da restauração ao longo de 2014 foi tão grande que, agora, o governismo pretende ocupar situação e oposição, com Dilma e Lula em dialética combinada. Dilma representará diretamente as forças mais conservadoras e oligárquicas, enquanto Lula liderará uma frente de esquerda para fazer oposição a si próprio. Como se Lula não tivesse sido o cabo eleitoral número 1 da reeleição. Aquela, o leitor lembra?, cuja guinada à esquerda não somente não aconteceu (foi exatamente o contrário), como declarações de ministros e assessores revelam que a dita guinada jamais havia sido sequer cogitada. O plano de cooptação sob a legenda do governismo crítico parece, mesmo, ser usar a crise para perpetuar-se jogando factoides para a torcida simbólica “de-esquerda”. O que pode aliás funcionar. Porque o leitor não se engane, nenhum vazio permanece vazio em política por muito tempo: já dizia Foucault que o poder tem horror ao vazio.

O Rio de Janeiro é um case interessante do paradoxo. Cidade em que as jornadas de junho a outubro de 2013 foram as mais potentes, em que emergiu uma constelação de novos coletivos, assembleias, midiativismo, em que a luta, como na campanha Cadê o Amarildo?, amalgamou favela e asfalto.

Foi o lugar em que o Ninguém (nulos e brancos) venceu o candidato da situação, do PMDB, exprimindo a recusa em bloco da população.

Foi nesse estado que um candidato até então desconhecido, Tarcísio Motta, chegou a 9% no primeiro turno (13% na capital). O que foi muito, comparado à candidatura do PT, com Lula no palanque e bem mais recursos, mas que apurou apenas 10%. Com um centésimo dos recursos e sem priorização pelo próprio partido, — o PSOL, mais focado nos mandatos parlamentares, — Tarcísio decolou na última semana saltando de 3% das pesquisas para os 9% das urnas. O salto não foi o partido: como Pablo Iglesias, Tarcísio soube usar a televisão para fazer um discurso firme contra a casta, sem concessões ao “menos pior”, ou cálculos pessoais de alianças com o governismo. Assumiu o legado de junho de 2013 na plataforma, soube usar as redes sociais, e chegou a perguntar, no debate numa grande emissora, se Pezão sabia onde estava Amarildo. Ao fazer isso, Tarcísio carreou a indignação latente e apareceu como única segunda via diante do quadro monótono de candidatos governistas — Dilma se revezava no palanque dos quatro primeiros nas pesquisas (Pezão, Garotinho, Crivella e Lindberg).

Foi também no Rio que os deputados mais votados, curiosamente, foram Bolsonaro (460 mil votos, federal) e Freixo (350 mil, estadual). As projeções indicam que parte dos votos foi comum: a pessoa votou nos dois. Menos do que indicar alguma confusão ideológica do eleitor, esse resultado indica como a indignação, não encontrando vazão no sistema político existente, busca os marcos mais visíveis de rechaço para protestar na urna.

Então, o que fazer diante do paradoxo? É preciso fazer alguma coisa. Renovar-se, fazer apostas diferentes, mudar a prática para que ela não se transforme numa coreografia facilmente previsível e controlável, porque o sistema político não teme radicalidades que não aspirem a conquistar amplos setores da sociedade. As coisas não estão tão óbvias e os dogmas só nos fazem arrastar correntes sobre o que e como fazer.

Fundar um novo partido? Pode ser, mas somente com a condição de ser um partido absolutamente diferente dos existentes, na verdade, um não-partido. Para ser ainda outro partido socialista de esquerda, já existem muitos à disposição, numa luta encarniçada por pequenos pedaços do tabuleiro com que reafirmam suas identidades militantes e ideológicas. Mas a casta não tem medo deles.

As pessoas, talvez, não queiram outro partido. Querem um inteiro. Um partido que seja para desmantelar o sistema de partidos e, diante dos impasses e paralisias, dê um passe para que demandas, desejos e movimentos possam encontrar espaço mais desimpedido. Um partido para nutrir a utopia de viver num mundo sem a casta, representada pelos partidos.

Está claro que vem aí um vazio muito grande, de desencanto e mais indignação, e ele será ocupado de uma maneira ou de outra. Está clara a percepção de que existe uma demanda enorme por experimentações que multipliquem as formas de atuação.

A indignação é o grau zero de qualquer proposta de construção política que aspire a maiorias sociais. Isto significa, também, construir a partir de discursos contra a “classe política”, contra a corrupção, contra a desmoralização dos governos etc, com plataformas e espaços de debate e formulação que possam desenvolver a materialidade dessas questões: o sistema representativo, a corrupção como método de governo, as estruturas mafiosas e corruptas do poder econômico na gestão das cidades, transporte, lixo, construção, ruralismo etc.

Sem ficar sentado em grupelhos ou em casa, nas zonas de conforto, de nariz torcido acusando “protofascismos” — expressão certa de um protogovernismo cujo descontentamento não passa de performance vazia e inócua. O superego esquerdista é invencível: quanto mais tentamos cumprir as inúmeras exigências políticas, éticas e identitárias, mais nos sentimos culpados — porque é assim que funcionam as redes de patrulhamento político-ideológico: fique onde está e depure-se.

É possível que os caminhos tortuosos por onde passam as lutas existentes e tantas outras embrionárias, por qualidade de vida, poder direto de participação e decisão, de conquista de direitos sociais, raciais, culturais, pelo fim de uma corrupção que é a própria forma de governar no capitalismo hoje, e pela expressão das indignações de maneira franca, direta, sem cálculos, tudo isso tenha nos levado a um momento que pede uma ousadia diferente. Como certa vez o MAS boliviano ousou, ou o Podemos espanhol, ou a Syriza na Grécia estão fazendo.

Não uma estratégia, não uma frente, não uma hegemonia — mais despretensioso do que isso, uma tática da cidadania contra a casta, uma aposta cidadanista para reconstruir as lutas a partir do plano institucional e eleitoral. Os lances dependem de nós próprios, e estão em aberto.

Publicado em 19 de janeiro de 2015. Comente

NOM

Tem um conto de Borges sobre os dois príncipes e os dois labirintos. O rei da Arábia morre e, quando num ato solene o testamento é aberto, as disposições se mostram confusas, indecisas. Não fica claro quem é o herdeiro, e seus dois filhos reclamam o reino de herança. Como o acordo é impossível, eles resolvem decidir a questão num duelo. Um duelo diferente. Em vez de espadas ou pistolas, os príncipes farão um duelo de labirintos. Cada um construirá para o outro um labirinto, vencendo aquele que conseguir fazer o mais inexpugnável.

O príncipe mais velho começa. O mais novo é encapuzado e levado até o centro do labirinto. Quando tira o capuz, se vê em meio a uma floresta de muros, túneis, galerias, átrios, repleta de armadilhas terríveis e passagens secretas. O príncipe mais novo cuidadosamente começa a estudar o labirinto e, se alimentando de musgos e bebendo a água de veios escavados na rocha, pouco a pouco vai sobrepujando cada obstáculo. Dias depois, ele consegue sair. É a sua vez de jogar.

O príncipe mais velho é agora encapuzado. É levado até o centro do labirinto construído pelo mais novo e quando tira o capuz, toma um susto. Ele vê o horizonte em todas as direções e nenhuma referência. Porque este labirinto não tem muros nem bifurcações a ser escolhidas. O labirinto é um deserto. Desorientado, sozinho no meio do nada, o príncipe mais velho pragueja, erra sem rumo, é enganado por miragens, se desespera, chora, até finalmente resignar-se em sua derrota.

Em 2015, estamos nesse mesmo deserto.

Deserto, em primeiro lugar, do capitalismo. A relação social do capital se aprofundou em todos os níveis, local e globalmente, extensiva e intensivamente. Não apenas englobou a inteira superfície terrestre, como penetrou profundamente na cidade, nos corpos, cognição, percepção, nas mais pequenas e sutis coisas da vida. As tecnologias de controle do capitalismo se tornaram pervasivas: não há mais fora nem um norte claro para orientar-se em meio à vastidão de seu domínio. A exploração hoje abrange todas as esferas de vida e é por isso que a luta na atualidade depende de uma mobilização de sujeitos mais diversificados e híbridos do que outrora, já que a exploração tem muitos nomes.

Deserto, também, do socialismo real. Ele não terminou quando os muros caíram, mas quando foram levantados. Regimes construídos mediante castas dirigentes burocráticas que impuseram planificações desde cima, confinando sociedades disciplinares e unitárias, avessas à diversidade de modos de existência. Muitas vezes, monopolizar o estado com um programa de transição não se mostrou apenas autoritário, como também impotente para superar as condições do capitalismo. O estado simplesmente não se mostrou forte o suficiente, levando o capitalismo global a adaptar-se, seja na figura do capitalismo de estado, seja do socialismo do capital.

Deserto, também, da cena político-partidária, em escala mundial. Mesmo aqueles partidos que, na segunda metade do século 20, exprimiam as forças mais dinâmicas e inovadoras das sociedades, definharam numa triste miséria teórica e prática. Miséria de formulação, ação, mobilização, capacidade de composição com as lutas. Jovens que já nascem politicamente estéreis, capturados por um carreirismo apparatchik, e velhos que morrem muitas vezes ao servir de funcionário do poder. O achatamento dos partidos como a mesma coisa na percepção da maioria da população se deve, primeiro, à acomodação deles dentro de sistemas políticos oligárquicos de controle biopolítico-comunicacional e, segundo, à reprodução identitária, quase neurótica, de ideologias descoladas das forças vivas e produtivas das sociedades, as únicas capazes de regenerar as instituições e repautar a democracia desde suas bases materiais, suas redes de colaboração e reinvenção política.

Isto vale, inclusive, para as esquerdas partidárias, atoladas numa mistura de nostalgia e ressentimento, e rigorosamente ideologizadas (no sentido que Marx empresta ao termo) na gestão da crise e das economias de crise, no serviço sujo de forjar, violentamente quando preciso, o consenso e a legitimidade social que as castas políticas precisam para impor a sua agenda. Reconfortam-se com identidades encarquilhadas que são como moedas cujo valor de face se esfumou pelo tempo, inércia e conforto, com o peso da autoconfirmação dogmática de sua vigência — residual, além disso interna ao próprio sistema que tão impotentemente critica.

Deserto, por fim, ambiental. Deserto que pode ser marrom do assoreamento dos rios, tempestades de areias e nuvens descontroladas de gafanhotos, ou verde dos eucaliptos e plantations, ou azul da acidificação dos oceanos e do recuo do ozônio. Deserto das grandes obras que tratoram sociedades indígenas e quilombolas, dos ribeirinhos, da agricultura menor (onde o “agro” é cultura e ecologia, e não negócio). O meio ambiente entendido, aqui, como sociedade de sociedades: o ambiente de cada grupo são os demais grupos, humanos e não-humanos, numa cosmopoliteia de seres fustigados pelo “ambientalismo de guerra” dos desenvolvimentismos e progressismos economicistas do Capitaloceno.

Mas o deserto é também oportunidade e liberdade. O príncipe morreu de sede porque estava sozinho. Mas quando chegamos ao deserto vindos de muitos lugares diferentes, nossa solidão se encontra com a solidão dos outros. Sozinhos juntos, compartilhamos o desejo de fazer dos nossos êxodos uma nova terra. Nesse êxodo de muitos, o deserto é também acampamento, onde no chá da meia noite se moldam as caravanas e suas armas. Na história, o deserto é onde se criam os povos, numa pobreza que é força, e cuja força persevera enquanto for possível carregar consigo esse deserto constituinte. E dessa forma, na prática, fazer o deserto povoado de solidões se transformar numa solidão povoada de desertos: multidão.

Correm por aí sabotadores mais ou menos conscientes com o ramerrão do “vocês não podem”: as condições não teriam chegado, como se a ação de fazer a história não fosse o único jeito de fazer as condições chegarem. Confortáveis cada um a seu modo, dizem-nos: seria preciso esperar, ser cauteloso etc. O Brasil teria dimensões continentais, a população brasileira não teria reunido as condições de conscientização e mobilização, ainda existira gordura pra queimar ou então não teríamos chegado no fundo do poço. Ou ainda, que seria preciso ter cuidado com a infiltração da Direita, em não fazer o jogo Dela. Direita assim com maiúscula, o grande Outro ameaçador e multitentacular, a Cuca com que nos assustam a fim de conduzir o olhar para longe de nossa capacidade de agir, e de suas próprias íntimas conexões com as oligarquias. Sim, é um país, como outros, tão racista, homofóbico e heteropatriarcal, fatos profundos e não meras reminiscências históricas; mas isto não significa que devamos reencenar essas condições como ameaças onipresentes e superpotentes. Reencenar o trauma também é repeti-lo, na manobra do poder de que nos rendamos ao Grande Projeto — única alternativa etc — daqueles que, em 2015, se limitam a reproduzir o mais do mesmo numa eterna agonia mal-disfarçada e seguramente cínica de opção entre os menos piores. O reconhecimento das condições difíceis não deve inspirar medo, mas coragem e ousadia. Porque o fundo do poço pode ser sempre mais fundo do que se imagina, ao não agirmos. Querem-nos crianças assustadas. Não podemos?

Só um discurso firme de rechaço pode colher a indignação crescente que brota onde quer que se olhe. Indignação que se opõe à antipolítica do “não podemos”, das repressões e criminalizações, das tecnocracias estatais e esquerdismos testemunhais. Há um sim maior nesse não: vontade de participar, desejo de mudança para melhor.

Só as lutas existentes e embrionárias por direitos, pela moradia, tarifa zero, cultura viva, minorias (que no conjunto são todo mundo), ação afirmativa, renda, consumo, ambientais, mobilidade urbana, direito à cidade, produção do comum, bem viver — só essas forças podem pautar e determinar uma agenda positiva. As ideologias devem se amoldar à realidade organizativa e desejante dessas lutas e não o contrário (vício programatista). É preciso reencontrar as palavras novas, as sínteses novas que atualizam as condições de luta em 2015, para dar-lhes materialidade e fazer com que as palavras circulem por eventos com sentido, corpos e afetos. É preciso ter a coragem de sair das zonas de conforto e, na praça onde a democracia se vitaliza, reconstruir-se politicamente.

Os quatro desertos determinam quatro ecologias, ou ecossistemas de organização cidadanista: contra as forças agenciadas do mercado pelo estado (deserto do capitalismo); contra as forças agenciadas do estado pelo mercado (deserto do socialismo real, estatista); contra as castas políticas, essas oligarquias na base dos mercados e estados, um emaranhado de famílias, grupos proprietários, setores macroempresariais e partidos políticos de todas as cores e ideologias (deserto político-partidário); e contra a devastação material e imaterial, humana e não-humana, resultante da ação coordenada dessas forças no Capitaloceno (deserto literal). Quatro desertos fazendo convergir muitos povos na construção de uma segunda via, cevada pela cidadania insurgente e seus diversos momentos de luta.

O príncipe foi ao deserto porque queria tomar o reino para si. Mas os escravos, quando vão ao deserto, desejam cortar a cabeça do rei e fazer um governo dos muitos, numa democracia transversal e renovada. Talvez o grande erro esteja em buscar a saída do labirinto com nortes e certezas, em vez de construí-la nós próprios.

 

Fala revisada apresentada ao seminário Queremos, em São Paulo, 17/1/2015, na sessão de abertura com Célio Turino.

Publicado em 10 de janeiro de 2015. Comente

LEtar

O islamismo não é a religião dos pobres da Europa, assim como o cristianismo não é a religião dos pobres no Brasil. Os pobres não *pertencem* a nenhuma religião. Seria desmerecer a experiência da pobreza ao mesmo tempo que supervaloriza o pertencimento a alguma religião. São os pobres, — os imigrantes, os precários, os explorados, aqueles que experimentam cotidianamente a privação, o estigma, a dor, a injustiça social, — eles é que em primeiro lugar tomam posse das religiões, que as fazem pertencer a si como peças do mosaico da vida. Os pobres é que as ocupam e nelas moldam uma mensagem de amor, dignidade, de jamais aceitar a condição de derrotado e avançar sobre o improvável. Os pobres do mundo é que brotam na religião a expressão da força que já os possui, os possui num nível corporal, emocional, imediato.

As formas de cooperação, solidariedade e caridade articuladas pelas religiões não são mérito de igrejas, dogmas, doutrinas, ideias descarnadas ou santos sacerdotes. Esses são meros representantes, por vezes usurpadores da vitalidade maior e tão mundana da relação de pobres e religiões. São arranjos muito concretos, domésticos, diretamente materializados. Cada casa com sua capelinha, moradores ajoelhados ante padroeiros e protetores, entre mandingas, terços e rezas, uma religiosidade apegada ao concreto, em que Jesus, a Virgem, os santos e orixás caminham conosco, também estão conosco, somos juntos, sua face, sua verdade carnal e sem intermediários.

Cânones da ciência social brasileira, como Sérgio Buarque de Holanda, não hesitaram em aí lamentar a ausência de “sentimento religioso profundo e consciente”, como se a tal “religiosidade de superfície” não fosse a mais densa (a pele é o mais profundo). Porque a melhor banhada na riqueza da vida, suas tribulações, delícias, generosas coisas do mundo.

Quem persegue o rigorismo da fé para esculpir o crente de mármore, que busca pertencer rigorosamente à religião, dar-lhe o corpo e a alma, esses não são os pobres, pelo menos não enquanto viventes e resistentes diante dos desafios e dificuldades. São, antes, os teocratas, os mercadores de paixões tristes, os vendilhões do credo, os dogmáticos da letra, os arrogantes da moral, bem como todas as seitas grandes ou pequenas que falam *em nome* de Deus.

Estes impulsionam atos extremos como de Anders Breivik ou dos irmãos Kouachi, no epicentro de movimentos identitários, catárticos, pedagógicos e moralizantes. Nada tem a ver com amor e pobreza. Quando, ruminando mensagens de rancor, eles pegam em armas e levam a violência ao grau do terror, não o fazem em nome dos deserdados. Não se defendem os pobres cometendo crimes em nome de Deus. Quem mata pela vingança divina não assume a face do oprimido nem faz teologia da libertação. Pelo contrário. Está do lado antípoda da experiência religiosa, no lado dominante e opressor, o lado castigador, punitivista.

Admitir qualquer ideia de “violência do oprimido” no ataque ao Charlie Hebdo é trair o oprimido duas vezes, na causa e na consequência. É negar a força da pobreza e a religiosidade nela. Que estranho meio caminho esse de quem se coloca entre chargistas assassinados e seus covardes assassinos. Que estranho sociologismo de esquerda.

Publicado em 5 de janeiro de 2015. Comente

Entrevista com André Barros, realizada por Bruno Cava para a rede Universidade Nômade. Publicação original em 29/12/2014.

FUMAR

BC – Você tem atuado sistematicamente nos movimentos pela legalização da maconha, em especial, na organização e defesa jurídica da Marcha da Maconha. Quais foram os avanços conquistados pela Marcha e, em termos de expansão do movimento, quais suas perspectivas?

André Barros (AB): A Marcha da Maconha foi o primeiro movimento social de rua da nova geração que tomou o país nas jornadas de junho de 2013. Convocada horizontalmente, sem líderes, sempre foi fortemente reprimida pelo sistema penal punitivo. Mesmo claramente garantida pelo artigo 5º, inciso XVI, da Constituição Federal, policiais, promotores, juízes, desembargadores utilizavam as mesmas práticas da ditadura militar/empresarial de raízes escravocratas. Em 2008 e 2009, marchas da maconha foram proibidas por meio de decisões tomadas na calada da noite por plantões judiciais, claramente orquestradas em conjunto com ações inominadas propostas pelo Ministério Público. Assim, em 2009, nós, da Marcha da Maconha do Rio de Janeiro, protocolamos uma representação, com todas as ações e decisões judiciais que proibiram os eventos, na Procuradoria-Geral da República. Baseado em nossa representação, o órgão máximo do Ministério Público propôs assim uma Ação de Descumprimento de Preceito Fundamental – ADPF 187 e outra Ação Direta de Inconstitucionalidade – ADI 4274. Ambas ações ficaram paradas no Supremo Tribunal Federal. Em 15 de junho de 2011, quinze dias depois da violenta repressão sofrida pela Marcha da Maconha de São Paulo, o STF julgou nossa causa e só então declarou que o nosso evento estava garantido pela Carta Política da República Federativa do Brasil, a nossa Constituição Federal, por 9 votos a zero. Toda essa resistência foi fundamental para que a maconha fosse debatida livremente no Brasil , pois, antes, qualquer evento sobre o assunto, criminalizado como apologia, era fortemente reprimido. Nossa perspectiva é de que as marchas se fortaleçam e se multipliquem nesse imenso país para acelerar o processo de legalização da maconha. Depois, vamos rir de toda essa farsa e ridícula criminalização da planta da paz. E outras lutas virão, pois a multidão nunca vai parar.

BC – Segundo Michel Foucault, a questão de certas substâncias, as ditas drogas ilícitas, não se resume à proibição moral ou a uma irracionalidade sistêmica, considerando que existem drogas mais nocivas que são lícitas e mais socialmente aceitas. Para o filósofo, existe toda uma economia de ilegalidades, uma nuvem de práticas e formas de exploração e poder ao redor da proibição, um mercado capitalista com a agravante de a concorrência se dar pela via armada e da imposição do terror. No Brasil, quem seriam os maiores beneficiários dessa economia subjacente à proibição de certas substâncias? Como o sistema político, em seus financiamentos e territórios eleitorais, convivem com essa economia?

AB: A resposta está na própria pergunta. Essa guerra às drogas é uma farsa. Trata-se de um mercado de toneladas de maconha e cocaína distribuídas em caminhões de carga, aviões, helicópteros e navios, que proporcionam acumulações de bilhões de capital. São os ricos que produzem essa guerra racista entre os pobres, pois são policiais jovens, negros e pobres associados a facções de vendedores também jovens, negros e pobres trocando tiros entre si. A repressão existe apenas no varejo das comunidades pobres. Nem mesmo o comércio do varejo realizado pela classe média branca é reprimido. Utiliza-se a ilegalidade para manter o pobre preso na miséria da favela, mandando bala e torturando vidas antes açoitadas. Nossas raízes monarquistas e escravocratas têm origem numa polícia de costumes, que ainda reprime a cultura afro-brasileira, de onde veio o hábito de fumar maconha. Foi esse sistema penal que construiu a brutal desigualdade social e regional, ainda mantida com toda acumulação histórica do poder punitivo. No Brasil, não ocorreu qualquer substituição das formas de punir. Aqui, temos hoje a pena de prisão, a tortura, a pena de morte e o desaparecimento, tudo institucionalizado pelo aparelho estatal, que acumulou práticas punitivas da monarquia escravocrata combinada com a ditadura militar/empresarial instaurada com o golpe militar de 1964. Agentes da ditadura e toda essa mentalidade ditatorial e suas práticas continuam muito vivas em nossa recente democracia.

BC – A maconha tem características especiais em relação a outras substâncias atingidas pelo proibicionismo. Em seus artigos e participações em eventos, você sempre realça pelo menos duas. Uma é a genealogia racista da proibição da maconha no Brasil. Outra é a qualidade socializante da maconha, além de determinar ritmos cognitivos mais lentos do que a velocidade exigida pelo capitalismo tardio. Gostaria se possível que você comentasse esses aspectos, enquanto potencialidades políticas.

AB: O preconceito deita raízes na civilização muçulmana, já que o alcorão amaldiçoa expressamente o álcool, sem citar a planta, gerando interpretações da permissão do uso da maconha. O próprio significado da palavra haxixe é preconceituoso, vindo das cruzadas, associando a palavra a assassino. A palavra haschisch significa “erva” em árabe. Os haschischins eram membros de uma associação secreta do oriente médio que combatiam as invasões ocidentais das cruzadas. Matavam seus invasores em legítima defesa, e assim foram chamados de assassinos. O Brasil foi o primeiro país a criminalizar a maconha. Em 1830, o § 7º da lei de posturas municipais do Rio de Janeiro estabeleceu três dias de cadeia para quem consumisse “o pito do pango”, uma das denominações da maconha. A pena demonstrava suas raízes racistas, pois na sanção dizia que seriam punidos “os escravos e outras pessoas” que usassem a erva. Maconha é, inclusive, um anagrama de cânhamo, criado para despistar dos senhores o consumo da planta. Desde a exploração da cana de açúcar, o consumo da maconha era reprimido, pois afetaria a capacidade de produção dos escravos. A maconha não tem relação com todo esse mundo da acumulação primitiva e atual de capital, arrancando o couro do escravo trabalhador. Essa sociedade apressada, que só fala em crescimento econômico e produtividade, não tem qualquer relação com a maconha, planta que acalma e é consumida de forma coletiva e distributiva, em rodas. O que a maconha tem a ver com essa sociedade apressada de altas velocidades? A maconha aumenta o prazer de comer, descansar, fazer amor, relaxar e dormir. Essa sociedade capitalista, que escraviza a humanidade por horas dentro de um transporte ruim e caro e em trabalhos repetitivos, estressantes e mal remunerados, não combina com a erva da paz. A maconha não só é boa para pacientes com câncer, AIDS e tantos outras doenças, ela é boa mesmo para essa sociedade doente, violenta e apressada. A maconha é remédio mesmo para toda a nossa sociedade, muita gente precisa de maconha para se acalmar e parar de querer acumular tanta riqueza para tão poucos. Maconha tem relação com distribuição.

BC – Existe uma crítica usualmente elaborada por movimentos antiproibicionistas, de que o foco na maconha relegaria para segundo plano a questão mais ampla da legalização geral de todas as drogas ilícitas. Existe alguma razão estratégica para esse foco? Por que acontece?

AB: No Brasil, a Marcha da Maconha é o primeiro evento que surgiu dessas novas redes sociais, que começou a tirar a nova geração, a juventude, do imobilismo em que se encontrava. Da sua forma de mobilização vieram outros movimentos antiproibicionistas até as grandes manifestações de junho de 2013, que marcaram a história do Brasil. Da mesma forma que as manifestações de junho, a Marcha sempre foi acusada de ser um movimento de classe média. Primeiro, isto não é verdade, maconheiras e maconheiros de todas as regiões da cidade e do estado vão à Marcha da Maconha. Segundo, se a juventude de classe média está na luta contra a repressão policial à maconha e às manifestações, demonstra que ela está disposta a se arriscar para mudar essas desigualdades sociais e regionais e resistir ao poder punitivo. Isto aconteceu nos anos sessenta com a juventude de classe média que participou da luta armada contra a ditadura militar. A crítica à Marcha da Maconha não tem lógica. Pois, se a classe média não é reprimida por fumar maconha, como dizem, então menos ainda razão ela teria, do ponto de vista individualista, de participar da Marcha da Maconha. Portanto, a participação da classe média seria mais louvável ainda, porque seria a menos interessada na legalização, já que a repressão do sistema penal está voltada só contra os pobres. A Marcha da Maconha é atravessada por várias subjetividades, desde aqueles que perderam a paciência com essa ridícula proibição até o jovem que não aguenta mais ser esculachado pela polícia por estar fumando maconha na rua. Mas todas essas singularidades se juntam coletivamente em torno do cachimbo da paz, da planta, é a maconha que é o comum, que une a multidão nas marchas por todo o mundo. Os movimentos sociais são criados nas lutas. Foi a luta pela legalização da maconha que construiu a Marcha da Maconha. Isto não quer dizer que o movimento não seja a favor da legalização de todas as drogas tornadas ilícitas e da destruição total desse sistema penal, que só existe para punir jovens, negro e pobres! Foi a luta pela legalização da maconha que mobilizou milhares de pessoas pelo mundo inteiro, não foi outra substância. Brincamos sempre que vamos fazer a corrida da cocaína depois de legalizar a maconha com a marcha. Por que criticar um movimento que está dando certo, crescendo e que vem abrindo as portas das lutas antiproibicionistas? Compreendo que muitas pessoas gostariam de participar da marcha da maconha, mas têm vergonha, receio. Mas daí a criticar o evento por isso, acho a maior caretice. Como gritamos “ não tenha vergonha, vem participar da Marcha da Maconha”.

 

André Barros é advogado, atua há pelo menos dez anos como advogado da Marcha da Maconha – RJ, membro da comissão de direitos humanos da OAB – RJ e mestre em ciências criminais pela UCAM.