jun 2010 13

Texto de minha autoria publicado em Outras Palavras, em 20 de junho de 2010.
 
Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionário verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor.” – Ernesto Guevara
Antônio Negri esteve no Brasil em 2003, na sua primeira viagem internacional depois de ser libertado da prisão, após cumprir pena na Itália por sua militância nos anos 70. Durante a década, fez outras viagens à América do Sul, para conhecer de perto os movimentos de transformação catalisados pelos governos de esquerda no Brasil, na Argentina e na Bolívia. Nessas ocasiões, ofereceu palestras, participou de congressos, foi entrevistado pelo programa Roda Viva, dividiu a mesa de debates com Gilberto Gil, defendeu sem papas na língua o governo Lula e lançou um livro em que discute diretamente a realidade social latino-americana (Global: biopoder e lutas em uma América Latina globalizada, 2005, em co-autoria com Giuseppe Cocco).
Não me esqueço de uma passagem marcante de uma dessas vindas. À noite no bairro de Santa Teresa (Rio de Janeiro), fora do circuito oficial de eventos acadêmicos, Antônio Negri prelecionava para um círculo de conhecidos sobre as nuances políticas de seu sistema-mundo. Lá pelas tantas, um artista performático presente interrompeu-o com impaciência: “Tá bom, Toni, mas agora fala um pouco do amor! Do amor!”. Tinha tudo pra resultar em saia-justa, mas o filósofo italiano prontamente passou a discorrer sobre o conceito de amor e sua importância capital dentro do pensamento de esquerda. Impressionou os presentes.
Tomando a sua obra, chega-se à conclusão de que não poderia ser diferente, pois o amor atravessa-a de ponta a ponta. Bebendo da inesgotável filosofia de Spinoza, em Anomalia Selvagem (1981) o amor já aparece como constituinte da potência revolucionária, a partir da multiplicação do desejo (cupiditas) e da força em desenvolvê-lo (vis). Tema desenvolvido posteriormente em dezenas de livros, muitos dos quais traduzidos para o português, como O Poder Constituinte, De volta, Kairós Alma Vênus Multitudo, O Trabalho de Dioniso, Adeus Sr. Socialismo, entre outros.
Nesse projeto, Commonwealth se propõe a inventar um novo amor.
Último livro da trilogia escrita a quatro mãos com Michael Hardt, – seqüenciando Império (2000) e Multidão (2004), – o livro saiu pela Harvard University Press no ano passado e ainda aguarda versão em português. O título não deve ser traduzido por “Comunidade”, mas por “Comum”– mas bem poderia ficar “Amor e Comum”. De fato, os autores declaram que o amor é essencial para a filosofia e a política. Sem ele, e sem a arte dos bons encontros que o favorece, não se pode falar em libertação e democracia. Constituir um novo homem e uma nova sociedade implica antes de tudo radicalizar o amor – no comum de formas de vida, bens, afetos, imagens e conhecimentos. “O amor é uma força econômica.” O amor não tem medida, é só excesso, vence a morte e opera a revolução, como princípio da organização (política) da produção. Eis aí síntese cúpida do livro de 433 páginas.
Para fazer bom proveito de Commonwealth, não é preciso recorrer à obra pregressa da parceria Negri e Hardt. O livro arremata os dois anteriores e amadurece as suas questões, problemas e conceitos. Se o robusto estofo filosófico é assegurado pelo intelectual padovano de 76 anos, a prosa fluida, simples e atlética é tributária de Michael Hardt – professor de literatura de língua inglesa. Indicado, portanto, para quem desgosta de penosos e herméticos livros de filosofia e concorda com Ortega y Gasset que “a clareza é a cortesia do filósofo.” Hardt, por sinal, é autor de uma das mais límpidas introduções ao pós-estruturalismo francês (Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia, 1993).
Voltando ao texto, Commonwealth resgata Dante e sua noção de vita nuova. Esta se realiza na comunhão de amor que mobiliza a cidade dos homens em busca da autonomia, da riqueza e da igualdade. Amor nada sentimental, que se desdobra ética, estética e politicamente. Cupidez que é causa e conseqüência, em ciclo virtuoso, da liberdade e potência de cada um, na sua combinação produtiva de desejos e afetos. Portanto, amor que passa longe da família, da carreira profissional e da nação – três vilões a bloquear o comum e expropriá-lo em nome de felicidades atrofiadas, impotentes e socialmente desiguais. A família corrompe-o pela exclusividade afetiva, hierarquia paternal, narcisismo filial e mecanismos de transferência de propriedade. A carreira profissional compromete-o pela alienação do trabalho, o individualismo, o controle patronal e a concepção unidimensional de tempo. E a nação pela homogeneização das diferenças, a imposição das maiorias, a xenofobia intrínseca e os ideais abstratos de glória, sacrifício e destino coletivo.
Com efeito, todo o último livro da trilogia pode ser lido como uma sinfonia, pautada pela repetição de motivos rítmicos e melódicos, ao redor do tema do amor revolucionário. Isto é, do comum. Commonwealth consiste assim num tratado de democracia radical, numa reedição contemporânea da Política arquetípica, dividida em seis partes densamente discursivas, entremeadas por seis ensaios mais leves e de imaginação livre (“De Corpore”, “De Homine” e “De Singularitate”, cada qual subdividido em dois capítulos). A orquestração retorna muitas vezes às mesmas cadeias argumentativas, porém sobre territórios discursivos diferentes, que vão da ontologia à antropologia, da filosofia da história à geopolítica, da ética à economia política. Logo, corta em diagonal os campos do conhecimento, em total transdisciplinariedade.
É impróprio falar em influências teóricas do livro, uma vez que não há compromisso com rigor exegético. Deliberadamente. Na realidade, perspectivista, o texto mobiliza autores amiúde contra eles mesmos. Trata-se de achar o “devir minoritário” do pensador que serve de referência. Esse conceito de Gilles Deleuze designa o procedimento de seleção de linhas conceituais periféricas, ocultas, menores no sistema de outro autor – o ponto de fuga é então por assim dizer repatriado em nova perspectiva.
Por isso, presente em Commonwealth um Karl Marx minoritário, extraído não da vasta ortodoxia socialista, mas dos marxianos Grundrisse – cadernos manuscritos, volumosos e não-publicados em vida, onde o autor aponta outras direções a seu pensamento. Daí a sintonia da obra com o materialismo transformador, a análise fina do estatuto do trabalho (atualmente pós-industrial) e a recusa à república da propriedade e aos direitos burgueses; mas ao mesmo tempo a dissintonia com a dialética histórica, a teleologia da ditadura do proletariado e teorias do colapso do capitalismo como evento transcendente, que vem de fora para abolir as classes por decreto. Estas teorias, aliás, são enfrentadas logo na primeira parte, sob a legenda “discurso apocalíptico”. Os autores têm como alvo principal o filósofo Giorgio Agamben – autor dos hits acadêmicos Homo sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003), – para quem somente uma ruptura radical, ontológica e messiânica poderia salvar a civilização ocidental de sua falência política. Negri e Hardt chegam a convocar o mitólogo Evêmero (IV a.C). No evemerismo, o foco em teorias escatológicas “eclipsa e mistifica as formas dominantes de poder que continuam a reinar hoje – poder da propriedade e do capital, poder respaldado pela lei”.
Também onipresente no texto negri-hardtiano um Michel Foucault minoritário, abduzido de seus livros e cursos do final da década de 1970. Neles, o professor do Colégio da França discorre sobre a matriz biopolítica do poder (ou biopoder), ou seja, um governo instaurado sobre os viventes e as populações, com base em saberes biológicos, médicos, psicológicos, estatísticos. Na esteira de outro intelectual, Gilles Deleuze, Commonwealth insiste no duplo sentido do poder na filosofia de Foucault. Se por um lado, a partir do vivente, o biopoder expõe, esquadrinha, controla e assim constitui o sujeito; por outro lado, a vida possui um rendimento positivo que independe daquele. Em síntese, a resistência biopolítica não aparece a posteriori do exercício do poder e não está enclausurada irremediavelmente em sua operação de captura. A resistência precede o poder, como a sua condição. Logo, o biopoder (opressão) não se confunde com a biopolítica (resistência). A resistência é primeira. Ontologicamente.
Em termos práticos: pode existir enfim uma saída, para contornar e subverter as malhas cada vez mais cerradas e abrangentes das sociedades de controle. Existe uma escapatória para o pensamento e a ação de esquerda, que não finde recodificada e domesticada pelo capitalismo. Existe uma alternativa para a modernidade capitalista – a altermodernidade analisada ao longo do livro. E essa saída não é ex machina, como o deus de mentira que irrompia no palco para salvar o dia, ao final das peças gregas. Para Negri e Hardt, não adianta reinventar a roda. Os movimentos de libertação já trabalham na construção do comum, num fazer multidão baseado em redes colaborativas, no trabalho imaterial, na militância glocal (global + local), na produção de renda por fora dos circuitos capitalistas de fixação/exploração do trabalho. A análise de Negri e Hardt não opera pelo lado do poder, mas sob a espécie da resistência: “As lutas pela liberdade determinam todo o desenvolvimento das estruturas de poder”.
Se para os apocalípticos e pessimistas de esquerda, há um buraco negro no horizonte, uma sociedade inteiramente submetida a dispositivos difusos e perversos de controle, para os autores a sociedade contemporânea vaza por todos os lados e é o poder capitalista quem padece de um impasse. Para produzir numa sociedade pós-industrial, o capitalismo precisa conceder liberdade e promover a produtividade imanente à vida. Mas essa mesma liberdade, potencializada pelo desejo, constituída no comum, articulada em multidão, inebriada de amor, pode dispensá-lo – violentamente, se preciso. É o drama de conter um lobo pelas orelhas: se soltá-lo, ele foge; mas se continuar segurando-o, ele morde.
O novo amor de que fala Commonwealth não se traduz por otimismos poliânicos ou entusiasmos ingênuos. Não é tampouco uma nova aposta pascalina: como se fosse preciso resistir porque não teríamos outra opção. Para os autores, o amor revolucionário significa que é preciso resistir porque é desejável. Porque queremos. E se não há garantias de que, resistindo, o amanhã será melhor, “reconhecer que essa contingência não deve levar a conclusões cínicas, a ignorar o fato que sim, é possível mudar a sociedade e a si mesmos”. Afinal, a grande felicidade, fazer tudo aquilo que somos capazes em comum, a beatitude de Spinoza, conquista-se politicamente na multiplicação de vida que é a própria revolução democrática.

NEGRI, Antonio; HARDT, Michael; Commonwealth, 2009: Harvard University, 433 pág.

dez 2010 17

Meu primeiro contato com o marxismo foi fulminante. Apaixonei-me pela elegância devastadora de sua explicação do mundo. Se as religiões ocidentais não podem explicar a existência do mal, Marx pode. A história da humanidade é a história da dominação e exploração dos trabalhadores por uma classe de privilegiados. Detentora dos meios de produção, ela expropria o fruto de nosso trabalho, pagando o menor salário e auferindo o maior lucro possíveis. O processo se reproduz indefinidamente porque não temos consciência da condição explorada. Somos enganados pela cultura, condicionados pela moral e controlados pela polícia e o direito – os instrumentos da ideologia, a serviço da classe dominante. É preciso, portanto, conscientizar as massas, organizar a revolução e tomar o poder dos senhores do capitalismo, instaurando uma sociedade sem classes, justa, culta e livre – um comunismo em que trabalhadores consomem plenamente o que produzem.

Passaram por minhas mãos adolescentes muitos livros vermelhos. Neles, sentia o tom incendiário de líderes escrevendo no calor das assembléias ou na iminência dos conflitos, inebriados de perigo, aventura e revolta. Entusiasmavam-me as palavras de ordem, os discursos grandiloquentes, os gritos de liberdade, as promessas de um futuro maravilhoso. Poucos nutrientes caem tão bem ao jovem impetuoso em mudar o mundo do que o marxismo. Está tudo errado e a roda da história está em suas mãos: faça-a girar contra os poderosos.
Eis aí, em poucas linhas, como me pareceu o marxismo naqueles tempos em que eu sabia tudo: era perfeito. Bastava então encontrar o grupo bolchevique certo, a linha política a seguir e fazer a revolução. Aí começaram os problemas.
A quase totalidade dos “apóstolos” que tanto me inflamavam tinha sido derrotada. Alguns presos, outros exilados, pelo menos um suicídio, muitos torturados e executados. Houve até um assassinado a golpes de picareta. O único que aparentemente venceu findou traído por alguém que se tornaria um dos maiores tiranos do século 20. Ademais, na burocratizada e militarizada União Soviética, o “socialismo em um único país” passava bem longe de uma sociedade sem classes, justa, culta e livre. No ocidente, o marxismo se refugiara há décadas na universidade, reforçando o socialismo de cátedra e amputado das lutas. Os líderes marxistas trocaram as assembléias populares pelas bancas de doutorado, o furor revolucionário pelo currículo Lattes. Aí veio a queda do muro de Berlim e logo em seguida a dissolução da URSS. O desencanto foi generalizado. Eu estava órfão. Fim da história para o marxismo, doravante curiosidade acadêmica, num humor decadentista e com um método que confessa a impotência diante do triunfo do capital.
Não para o militante e intelectual argentino César Altamira. O marxismo vive. Ainda pulsa nas lutas contemporâneas, seus discursos e práticas revigorados depois de 150 anos de poucos altos e muitos baixos. Altamira participou das revoltas estudantis dos anos 1960 e 70. Lutou contra a ditadura argentina até exilar-se no México. Nunca deixou de militar e apostar no marxismo. Por isso, escreveu Os marxismos do novo século, traduzido e publicado no Brasil, na coleção A Política no Império (ed. Record), em 2008.
Nesse volume de 462 páginas, o autor revisita três movimentos herdeiros da tradição marxista que interpelam o mundo atual, sem sucumbir à propalada morte de Marx. Trata-se da Escola da Regulação francesa, do Marxismo Aberto inglês e do Operaísmo italiano. Cada um a seu modo, põe em xeque a “crise do marxismo”. Contestam o suposto consenso ao redor do capitalismo neoliberal, engendrado nos anos 1970 e fortalecido pelas décadas seguintes até hoje.
Os três marxismos mantêm-se fiéis a Marx em não se constituírem uma panacéia teórica. A prática e a transformação norteiam o esforço teórico. Teoria marxista não pode se limitar a relatar o existente: propugna por sua ruptura. Aponta-lhe tendências, orienta as estratégias, organiza a luta aqui e agora. Assim, assumem o caráter limitado, específico, precário e histórico de toda crítica da economia política. E diferem de boa parte do marxismo universitário que, quando não degenera à auscultação teórica, desanda do essencial – a análise do estatuto do trabalho e o primado da luta de classes – para enveredar-se por outros campos: história da filosofia, psicanálise, estética, crítica literária etc.
Para César Altamira, no século 21, o mais moderno marxismo não pode proceder por sofisticadas críticas da cultura, mas sim por um retorno ao classicismo de Marx. Faz-se necessário examinar o funcionamento econômico do capitalismo contemporâneo e deslindar as relações de poder que sustentam a alienação da produção e a fragmentação dos produtores, com vistas à mudança. Hoje, é preciso mais do que vagos apelos da “humanidade contra o neoliberalismo”. Da posição materialista, não se podem fiar as lutas nos slogans da dignidade humana ou da humanidade, porque eles podem ser aplicados indistintamente a qualquer contexto. Carecem de análise material, daí o seu matiz moral, logo ineficaz.
Dentre as três correntes abordadas, a menos interessante, na ótica do autor, é a Escola Francesa de Regulação. Surgiu no contexto recessionário das economias ocidentais de 1973 em diante. Significou tentativa de a esquerda francesa remodelar o marxismo dentro de uma nova etapa do capitalismo. Assim, analisa a passagem do estado de bem-estar social dos anos 1950 e 1960, fundado na produção industrial de massa, na planificação e no pleno emprego (o fordismo), à conjuntura mais flexível, descontrolada e fluida da sociedade pós-industrial, calcada na insegurança e na fragmentação do trabalho (o pós-fordismo), a partir da década de 1970. Cada período analisado possui regimes de acumulação de capital e formas de estado que lhe correspondem, cabendo à esquerda encontrar uma justa regulação, buscando compromissos e alianças. Daí a agenda voltada à adaptação do estado de bem-estar social ao novo paradigma pós-industrial, em vez de acatar o neoliberalismo nascente.
O autor ressalta vários problemas da Escola da Regulação. Primeiro problema, o seu objetivismo, isto é, a concepção que o capitalismo marcha normalmente de uma etapa à outra, cabendo-nos tão somente adaptar-se à nova realidade. Como se o modo de produção mudasse do fordismo para o pós-fordismo por si mesmo, por uma causalidade interna. Nisso, a Escola da Regulação fica do lado do capital, no seu aspecto instrumentalizador e fetichizado. Segundo, a separação entre economia e política. De um lado, as relações econômicas; de outro, o estado a regulá-las de fora, quando o marxismo implica precisamente uma crítica da economia política. Terceiro, o reformismo conciliador desse movimento, incapaz de transformação real porque distraído da luta de classes, da identificação do sujeito revolucionário próprio ao pós-fordismo. Por tudo isso, essa esquerda fracassou em propor um outro caminho, diante dos governos neoliberais de Margaret Thatcher, no Reino Unido, e Ronald Reagan, nos Estados Unidos, refugiando-se na academia.
Outra corrente marxista contemporânea revisada por Altamira tem por principal representante o sociólogo e militante John Holloway. O Marxismo Aberto foi elaborado na década crítica de 1970, como desvio da ortodoxia dos partidos comunistas europeus, num Reino Unido convulsionado de protestos e agitações.
Diferente da Escola de Regulação, o alfa e ômega do Marxismo Aberto é a luta de classes. Está entranhada no capitalismo e lhe define o desenvolvimento a partir de dentro. O estado é entendido como configuração particular de uma luta sempre em movimento. Tanto ele quanto o dinheiro, o valor e o trabalho consistem numa relação social entre as pessoas. Uma relação que pode ser implodida através da técnica da dialética negativa. O caso é apropriar-se dos processos e produtos do capital, das mercadorias e fetiches, e reinventá-los como resistência. Mais ou menos como faz a Pop Art, com a reapropriação e a subversão dos ícones e produtos.
O Open Marxism recusa o economicismo (a economia é a base de tudo) e o policiticismo (a política). Propõe a transformação da vida como um todo, e daí o conceito de lutas abertas, diversificadas, imprevisíveis, às vezes invisíveis. As resistências são globais e podem integrar movimentos distantes entre si: “operários da GM, lancadones mexicanos, tzotziles de Chiapas, MST brasileiro”.
César Altamira tampouco se mostra otimista com o Marxismo Aberto. Repreende a despreocupação com o problema da organização política. As raízes anarquistas fazem os adeptos avessos a organismos de militância e seu “leninismo”. Outra crítica do autor se dirige ao método dialético, ou seja, à totalização das lutas contra o capitalismo como um grande movimento unificado da história. Para o Open Marxism, todo ato de resistência se torna anticapitalista em essência e, cedo ou tarde, se incorpora à revolução. Isto não significa crença na marcha inexorável da história, visto que, de qualquer modo, é preciso haver um ato deliberado de resistência. Mas, como o autor anota, termina por aproximar-se da esquerda ortodoxa e dialética, para quem a própria história é dialética – no seu sentido de negação (antítese), e posterior reabsorção do negado (síntese). No entanto, dialético é sempre o capitalismo: só a ele interessa conciliar as forças e integrar a sociedade numa síntese apaziguadora.
Finalmente, as fichas de Os marxismos do novo século são lançadas no terceiro conjunto de propostas, o Operaísmo italiano, encabeçado pelo filósofo e militante Antônio Negri que, não por acaso, prefacia a obra. O Operaísmo é uma das poucas correntes marxistas do segundo pós-guerra formulada no compasso das lutas. Seu corpo de proposições se constituiu a par das agitações operárias na Itália dos 1960, nas greves selvagens e nos choques com a repressão. Nem teoria prática nem prática teórica: prática prática mesmo. Rebatizado Autonomismo na conflagrada Itália dos anos 1970, Toni Negri e seus correligionários articularam uma frente política à margem do Partido Comunista Italiano (PCI) e das organizações sindicais. Sua atuação incisiva na cena italiana prosseguiu até o final da década, quando a reação disparada pelo assassinato político de Aldo Moro desmantelou o grupo, que terminou por exilar-se na França e mergulhar em estudos mais acadêmicos.
O Operaísmo converge em vários pontos com o Marxismo Aberto. Recusa igualmente a separação entre política e economia. A política se realiza na organização da produção. De maneira similar, coloca as lutas como cifra de toda teoria e toda prática. As lutas operárias condicionam o desenvolvimento do capitalismo que, num segundo momento, busca redimensionar-se para continuar a explorar o trabalho.
Portanto, a passagem do fordismo ao pós-fordismo se deve menos a um desenvolvimento endógeno do capitalismo, do que à ação exógena dos produtores contra o fordismo. O motor da história não funciona com a crise ou as contradições inerentes ao capitalismo, como se possuísse uma bomba relógio, mas através das lutas mesmas. Portanto, para o Operaísmo, o maio francês de 1968 e o outono quente italiano de 1969, bem como todo o movimento social que exprimem, foram vitoriosos. Forçaram o capital a reorganizar-se, e assim precipitaram, pela resistência, a sociedade pós-industrial.
Por um lado, surge um novo sujeito político: o operário social. Este conceito negriano vai além do proletário chão de fábrica, o operário-massa, tão endeusado pelo marxismo ortodoxo, para abranger os informais, os freelances, os desempregados, os marginalizados. Com a nova figura, a produção se dissemina pelo corpo social. As lutas se tornam horizontais e múltiplas. O trabalho pós-industrial se socializa em rede. A colaboração entre operários sociais é imediatamente resistente, e contorna os circuitos de captura e acumulação. Não há aí dialética, nada a ser reaproveitado do capitalismo, e sim simples antagonismo.
Por outro lado, o capitalismo reage segmentando o trabalho, frustrando as redes colaborativas, jogando os trabalhadores uns contra os outros: empregados x desempregados, formais x informais. De fato, o estado-plano é transmutado em estado-crise, cuja ideologia vai chamar-se neoliberalismo. O neoliberalismo apregoa que o estado de bem-estar é o grande responsável pela inflação e maiores impostos, quando, na prática, é o próprio capitalismo contemporâneo quem produz o risco, para legitimar-se e melhor administrá-lo. A instabilidade sistêmica visa a manter os operários sociais atrelados aos circuitos de captura e acumulação, ao mesmo tempo que desmobiliza, pelo medo, a articulação política. É o socialismo limão: o lucro é privatizado e a crise socializada.
Vive-se um sistema capitalista global, que pretende integrar todas as pessoas e países num regime de fluxos transversais e verticais. Propicia que todas as pessoas viajem de avião, comprem carros, falem no celular, consumam iogurtes e geladeiras. Mas essa inclusão é também exclusiva, pois o operário social continua expropriado nos ganhos de sua produtividade. A desigualdade permanece, assim como os mecanismos de reprodução da divisão social. Entretanto, é preciso reconhecer que o neoliberalismo não tem como subproduto a miséria e o subumano. No fundo, são achatadas as leituras que o contrapõem a cândidos humanismos, numa dicotomia neoliberalismo x humanidade. Na perspectiva operaísta, a mazela do neoliberalismo está em preservar a desigualdade e a alienação sobre o trabalho, desarticulando as lutas e gerindo os riscos.
Portanto, para o autor, o Operaísmo é o “marxismo do novo século” que melhor responde à sociedade pós-industrial e seu aparato neoliberal. A maior parte da obra esquadrinha a crítica da economia política de Antônio Negri, sua gestação diretamente das lutas dos trabalhadores (nos anos 1960 e 1970) e suas fundações filosóficas (lapidadas a posteriori, durante o exílio nos anos 1980 e 1990). Montado nos seus ombros, César Altamira avança na formulação de uma “teoria do conhecimento materialista”, esboça um “comunismo do novo século” e penetra em temas espinhosos em perspectiva contemporânea: a relação entre teoria e prática, o diagnóstico do presente e as estratégias das redes militantes. Tudo isso sem tirar os pés do chão, sem estridências ou mirabolâncias, com a serenidade de quem viveu o marxismo em toda a sua carga de ilusões e desilusões, de sonhos utópicos e pessimismos românticos, de marchas alegres e porões ensanguentados.
O marxismo do novo século é mais humilde e realista do que o aprendido por mim na adolescência. Quanta diferença de tom, de sobriedade, de maturidade histórica… Mas nem por isso menos pretensioso. Hoje, a revolução pode não ser a conquista do Palácio de Inverno. Pode não ser a instauração de um idílio comunista de paz e igualdade. Pode, aliás, sequer ser televisionada. Mas existem caminhos a ela e a multidão não deixa de percorrê-los, ao som de canções libertárias, transbordante de amor revolucionário. A coruja de Marx não espera a noite para alçar voo e, por mais que o brilho do presente a ofusque, nunca falhará por não ter arriscado voar.

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ALTAMIRA, César, Os marxismos do novo século, trad. de Leonora Corsini, 1ª ed., Rio de Janeiro: Record, 2008. 492 pág. Coleção A Política no Império.

Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi
* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt
* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

dez 2010 18

Há muitas formas de apelar num debate. Uma comum se dá com as expressões assassinas. Por exemplo. Está-se discutindo a pena de morte e pinta aquele “e se fosse a sua filha?!”. O tema é política e de repente “sou contra radicalismo porque é sempre perigoso”. Frequentemente, a expressão assassina começa com o famoso “todo mundo sabe que….”. Em geral, essas expressões embutem um componente ideológico, preconceitos disfarçados de bom senso.

Como assim se fosse a minha filha? Em primeiro lugar, não é… e se fosse a madre Teresa de Calcutá? Em segundo, a lei não pode conceder tratamento desigual entre os meus filhos e qualquer cidadão. E terceiro, e se fosse a sua filha que cometesse o crime? Qualquer radicalismo é perigoso? Ora, como se combate um radicalismo ruim? Como se luta contra fanáticos? Com moderação? Hipótese: existe um grupo radicalmente a favor do direito das mulheres e um outro que as oprime com o rótulo “feminazi”. Ambos os radicalismos estão igualmente errados, porque são… radicais?  Absurdo. Quero radicalmente pipoca doce e você, salgada. Ok, não sejamos radicais. Vamos ser moderados e pôr açúcar e sal na pipoca.
A introdução acima é para tratar do tema socialismo. Palavra saturada que pode conduzir numa velocidade incrível às mais variadas expressões assassinas. “Socialismo é igual a nazismo”. “Socialismo morreu, não funcionou, águas passadas”. “Os socialistas não passam de radicais estatistas fracassados sectários ingênuos deslumbrados que, no fundo, não têm mérito pra atuar na iniciativa privada”. “Todo socialista aos 20 acaba caindo na realidade e adere ao capitalismo aos 40”. E por aí vai…
É preciso diferenciar. Contornar as simplificações interessadas. Qualificar o debate, tirando os conceitos do saco de gatos. Ao redor do socialismo, há uma Torre de Babel de escolas, movimentos, autores, personagens históricos e fenômenos políticos. O caso não é fazer apologia disto ou daquilo, mas compreender o que está em jogo. Compreender é melhor do que sucumbir à ladainha e suas  expressões assassinas, tão à disposição do “crítico” de primeira hora e tão vazias.
Vale começar a brincadeira pela diferença entre marxismo, comunismo, socialismo e socialismo real.
Marxismo é um conjunto de discursos e práticas de alguma forma ancorado na obra de Karl Marx. Óbvio, né? Teve e tem uma influência tão grande que mereceu o sufixo “ismo”, tal qual darwinismo, cristianismo, maquiavelismo. Sim, o marxismo é uma tradição, mas uma tradição sincrética. Só de história do marxismo, Eric Hobsbawm organizou nada menos do que doze volumes de pelo menos 300 páginas cada um. Um tronco enormemente complexo e labiríntico, com vasta cobertura geográfica e histórica. Nos seus 150 anos de vida, o marxismo se ramificou em correntes com personalidade própria, cada qual com a sua interpretação de Marx. Daí derivam subprodutos: marxismo-leninismo, marxismo crítico, trotskismo, estalinismo, maoísmo, anarcomarxismo, situacionismo, eurocomunismo, marxismo aberto etc — tem até grouchomarxismo (adotado por Woody Allen).
Definir a essência histórica do marxismo já é tomar uma posição dentro dessa tradição. Quer seja uma posição ortodoxa, alinhada ao tronco principal, quer revisionista, subversiva, contra-hegemônica. Lênin, por exemplo, acreditava que a essência do marxismo era se organizar para tomar o poder e fazer a revolução. Ele não apenas escreveu cartilhas militantes, em que defendia a formação de vanguardas de revolucionários profissionais, como efetivamente tomou parte relevante na Revolução Russa. Há muitas outras posições. Tem até quem diga que o marxismo, como um todo, deturpe a mensagem original de Marx, daí se dizer “marxiano”.
Penso que o marxismo tenha por cerne dois aspectos:
1) O primado da luta de classes na interpretação do mundo. O marxista vê o antagonismo entre dominantes e dominados como o motor da história. E não propõe conciliações, mas luta. Sem revolta diante do estado das coisas, não pode haver marxismo. Reparar que a luta não é entre o bem e o mal, mas entre as classes concretas. E notar também que não basta pregar uma utopia qualquer. É preciso interpretar este mundo, nas suas relações de poder materiais.
2) O compromisso ético e político com a transformação deste mundo. Não basta a adesão às teorias de Marx para ser marxista. O marxista necessariamente é militante e deve agir. Qualquer teoria marxista reclama por pôr-se em prática, e dela depende para se aprimorar e se retificar. O contrário disso tem vários nomes: socialismo de salão, marxismo de cátedra, academicismo de esquerda etc.
Comunismo descreve a situação pós-revolucionária, quando as classes são abolidas, o trabalho liberta-se, a luta termina e os produtores passam a gozar plenamente do que produzem. É a linha de chegada. Todo o tempo passa a ser tempo livre, para viver e fazer o que se deseja. Esse, o sonho comunista, no seu conteúdo utópico. O comunismo serve como idéia reguladora do marxismo, mas também de outros socialismos. 
Sou da opinião que o comunismo não precisa ser utópico. Pode ser que a luta nunca culmine num idílio de paz. Porque o desejo não tem fim, sempre quer mais e diferente do que já se é.  Não haverá sabedoria coletiva. “Quem alcança o seu ideal, vai além dele”. O comunismo, nesta concepção, é menos uma utopia distante do que um desejo palpitante de consumação no agora.
Socialismo é tão sincrético e vago que pode ser qualquer coisa. Pode abarcar toda a tradição marxista e muitas outras, dos anarquismos mais desvairados à socialdemocracia apaziguada. Veja-se o Brasil hoje, com partidos/correntes completamente distintos sob a mesma alcunha socialista: Partido Popular Socialista (PPS), Partido Socialismo e Liberdade (PSOL), Partido Socialista Brasileiro (PSB), Democracia Socialista (DS) do Partido dos Trabalhadores (PT) etc.
Socialismo real, por sua vez, é uma expressão que gosto. Surgiu na linha oficial da União Soviética como resposta aos marxismos revisionistas, principalmente o trotskismo (que arrepiava a espinha de Stálin). O recado era claro: real mesmo só o nosso, o socialismo de vocês não passa de elucubração e conto-de-fada. Nos anos 1970, contudo, os revisionistas voltaram a expressão contra esse socialismo tosco e opressivo.
Socialismo real, então, designa o regime dos países do outrora “Segundo Mundo”, amarrados ideológica e militarmente ao redor do Pacto de Varsóvia (URSS e Leste Europeu). Eram economias maciçamente planificadas, controladas com mão de ferro pelo todo-poderoso Partido Comunista da União Soviética (PCUS), que fazia as vezes de estado, governo e sociedade civil organizada. Baseou-se num regime politicamente fechado, militarizado, sob a vigília insopitável das polícias secretas. O socialismo real, por um lado, levou a Rússia feudal e periférica de 1917 a derrotar um dos mais impressionantes exércitos da história, de 1943 a 1945. Logo a seguir, alçou-a à condição de superpotência nuclear, pioneira em satélites e submarinos. Por outro lado, culminou em assassinato em massa, paranóia e estagnação.
Seu colapso deveu-se ao cerco militar e econômico que o mundo ocidental lhe assacou, de 1917 a 1991, bem como à asfixia da produtividade de sua população, subjugada pela elite burocrática, coibida de pensar, criar, desejar e se organizar economicamente.  A maior fração da produtividade do trabalhador terminava alienada em proveito do gigantesco complexo militar-industrial. Assim, menos do que socializar a produção, a planificação soviética conduziu a uma acumulação ainda mais injusta que a do Primeiro Mundo. Eis a ética do homem de mármore soviético: duro, leal, obediente, abnegado no trabalho, viril, circunspecto.
Sobre o fracasso do socialismo real e suas razões, junto da análise de novas perspectivas para a esquerda global, sugiro o ótimo Adeus Sr. Socialismo – A crise da esquerda e os novos movimentos revolucionários (NEGRI, Antônio; Porto: Ambar, 2007 [2006]), de quem, aliás, usei algumas ideias neste post.

PS. Sobre o assunto, recomendo também o artigo Cesare Battisti, Adeus Sr. Socialismo e New Thing, no Passa Palavra.
jan 2011 19

Resenha de VIRNO, Paolo, Virtuosismo e Revolução, Civ. Brasileira, 2008 [1994].

 

O filósofo Paolo Virno finalmente teve um livro traduzido ao português. Defensor de um novo marxismo que não hesita em amalgamar a crítica da economia política, a semiologia e a filosofia pós-estruturalista. No ensaio Virtuosismo e revolução, Virno aborda o estatuto da produção pós-industrial e a organização política que lhe corresponde. Visa a elaborar uma teoria da revolução original ? que ele chama êxodo. Marxista, sim, mas revisa e mesmo reprova partes da obra de Marx. E sem pedir licença nem desculpas aos guardiões da ortodoxia.

Na juventude, o autor se engajou nas mobilizações de esquerda dos anos 1970, numa Itália convulsionada politicamente. Na época, vigorava a aliança entre o Partido Comunista Italiano (PCI) e a Democracia Cristã ? uma espécie de pacto Molotov-Ribbentrop que excluía os movimentos sociais. Em 1979, aos 27 anos, terminou preso pela repressão que se seguiu ao assassinato de Aldo Moro. A estratégia da repressão se deu com a supervalorização das Brigadas Vermelhas. Esse grupúsculo guerrilheiro ? até hoje sinônimo “automático” da luta armada na Itália ? foi agigantado pela propaganda, para englobar um espectro muito mais variado, contendo dezenas de organizações, armadas ou não.
Acusado genericamente de “pertencimento a facções subversivas” e enquadrado em leis de exceção, Paolo Virno foi condenado a três anos de cadeia. Não chegou a integrar as Brigadas Vermelhas, mas participou do movimento da Autonomia Operária, cuja principal referência era o filósofo Antônio Negri. Grupo sem organicidade e plural, o operaísmo reunia os insatisfeitos com a esquerda tradicional (sindical ou partidária). Os operaístas envolveram-se nos principais conflitos do período, como o Outono Quente (1969) e o Movimento de 1977, e foram desmantelados em 1979.
O Movimento de 1977 serviu de laboratório para as ferramentas teóricas de Paolo Virno. Acontecimento histórico, não significara somente um “maio de 68” italiano. Se, no 1968 francês, apenas se esboçava um novo sujeito político além do operariado chão-de-fábrica; no 1977 italiano essa composição de classe emergiu em toda a sua exuberância. Vivenciou-se o primeiro tumulto de matiz claramente pós-industrial. Participaram dele jovens desempregados, feministas, hippies, punks, rádios livres, documentaristas, saltimbancos, “índios metropolitanos”. Embalados por canções de Eugenio Finardi, Gianfranco Manfredi e The Clash, puseram em xeque não somente o consenso autoritário de direita cristã e esquerda reformista, como também as pretensões de codificá-los no trabalho formal, subordinado e infeliz.
Foi um escândalo para a esquerda velha no poder, que se apressou em tachá-los de hedonistas, anarquistas, divisionistas, irresponsáveis, vândalos, criminosos e, por fim, terroristas. Em tempos de crise, conclamou pela unidade da classe proletária sob o estandarte dos sindicatos e do PCI, ou seja, deles.
O Movimento de 1977 rejeitava o modelo do militante tradicional: profissionalizado, leal, disciplinado e tendendo ao asceta. Militante reunido em coletivos hierárquicos e burocráticos, cujas tarefas se distribuem por especialidade. Todos unidos ao redor de uma causa comum, com sua verdade vocalizada, em última instância, pela cúpula. Com efeito, lembrava o padrão soviético de proletário: austero, digno, imbuído do senso de dever com o partido, pai-de-família-e-trabalhador. Em suma, uma identidade de classe à moda do Comintern.
Para os insurgentes de 1977 e Paolo Virno, esse modelo faliu. Tornou-se antipático às pessoas. A experiência dessa vida militante/proletária ficou mais pobre e desinteressante do que a oferecida pelo capitalismo. A mesma razão para as pessoas debandarem em massa dos países do socialismo real afugentou-as dos sindicatos e partidos vermelhos no ocidente. Simples assim: porque o mundo capitalista era mais atraente. Doravante, ninguém mais quer saber de sectarismo ou dogmatismo, de dirigentes paranóicos ou reuniões intermináveis em domingos ensolarados. Querem agora é comer um Big Mac, dançar que nem o Michael Jackson e andar de BMW lá na terra onde nasceram.
Ideologia? O capitalismo não precisa de ideologia. Não adianta sentar o cidadão numa sala de aula e, com sua total atenção, esforçar-se em convencê-lo da condição explorada dele e da necessidade de conscientizar-se e juntar-se à luta de classes. Como se as pessoas fossem trouxas e permanentemente enganadas por uma grande mentira. Não são ? por mais que certos líderes socialistas se julguem iluminados. Por sinal, a explicação de como uma contra-ideologia brota de uma ideologia dominante sempre foi o paradoxo das paralelas do socialismo.
Para Virno, não se trata de elaborar uma contra-ideologia, mas compreender como as formas de vida e os desejos (legítimos) das pessoas findam colonizados, isto é, como se é implicado no sistema integrado do capitalismo como entidade desejante e consumidora. Ao invés de negar os impulsos e reprimir o prazer, como se fossem ideologicamente motivados, é preciso afirmá-los e potencializá-los. Só que os desvinculando da captura capitalista, como produção livre.
Portanto, no século 21, o militante tradicional enxuga gelo. Não consegue demover as pessoas de buscar a consumação de seus desejos. Não percebe que, há mais de 30 anos, desertaram desse socialismo anêmico e não vão voltar. E desistiram espontaneamente, e não porque teriam sido iludidas por algum canto de sereia. A queda do muro de Berlim (1989) concluiu, na Europa, um processo de êxodo que irrompera em 1968 e deslanchara em 1977. Insistir hoje no antiquado modelo do operário/militante conduz à principal causa de frustração da militância. Quem nunca ouviu o estudante de camiseta vermelha lastimar: as pessoas não lêem o meu jornal, não ligam para o meu panfleto, e “só querem saber de carreira e consumir”.
Os tempos mudaram.
Em vez da identidade operária e sua coletivização através de sindicatos e partidos, agora o sujeito político é múltiplo e irredutível aos coletivos. Pulsa na porosidade criativa das minorias e na troca intoxicante da cultura livre. Articula-se numa rede militante, onde cada nó produz a sua verdade e extravasa os seus desejos. Não se restringe a criticar, mas também a criar. A sisudez e organicidade dão lugar à alegria de viver, à preocupação com o prazer, a um sentir afirmativo, a um otimismo crítico. Esgotou-se o ativismo no estilo “coletivos & reuniões”, substituído pelo “redes & vibrações”.

A verdade das lutas nunca pôde ser achada em círculos internos do partido ou em aparelhos burocráticos. Muito menos num esforço monástico de interpretação de textos canônicos. A verdade só pode emergir da prática dia-a-dia dos militantes-produtores. Ação política, trabalho intelectual e produção convergem no que Paolo Virno chama virtuose. Isto é, na sociedade pós-industrial, o processo de expressão não se separa do exprimido (o produto). O processo (existência) precede o produto (essência).
O virtuosismo não se resume à atuação de artistas ou intelectuais de primeiro time. Atualmente, todo o modo de produção depende, em alguma medida, da virtuose. Ou seja, de quem desempenha singularmente diante de um público. O que não se reduz a individualismo diletante, à medida que a virtuose demanda a presença dos outros e deles se nutre. Depende da orquestração dos muitos, em livremente circular e recombinar os conteúdos, em improvisar e inovar os sentidos, numa partitura comum e em incessante redação.
O artista profissional e o intelectual orgânico cedem a primazia para o saber socializado ? o “intelecto geral de massa”, quer dizer, a colaboração transversal dos diversos produtores e movimentos, imediatamente política e criativa. Nessa lógica, o conhecimento não é sintetizado de cima pra baixo, mas coordenado de baixo para baixo. A própria noção de “classe artística” ficou reacionária, pois a criação cultural inunda as ruas e se confunde com a produção de valores e sentidos ? como se propuseram as correntes da Arte Conceitual.
Longe de ludismo ineficaz ou arrogância pós-moderna, é preciso admitir que o proletariado, como pregado pela esquerda velha, nunca existiu. Seu conceito de classe era uma abstração diáfana que servia a relações de poder de uma elite burocrático-estatal ou partidário-sindical. Por sua vez, o Movimento de 1977 e as teorias que dele irromperam não negam a existência do proletariado, mas o constitui de um modo não-mistificador, sem perder de vista a busca do prazer e como mobilização de um tecido social heterogêneo. Não é por acaso que a esquerda tradicional o classifique “lumpenproletariado”, isto é, gentalha improdutiva. Mas inservível, precisamente, para o capitalismo. É o sistema capitalista quem ambiciona subsumir a todos como proletários dóceis, esforçados e honestos, qual um autômato corporativo ? mistificação que o marxismo ortodoxo subscreve na figura de seu operário modelo. E assim a esquerda só consegue dar passos de caranguejo, anquilosada em uma verdade obsoleta.
Nesse transbordamento que o Movimento de 1977 dispara, resta pequeno para a esquerda sair de chapéu na mão para pedir emprego e salário ao capitalismo. As pessoas podem ser mais livres do que o funcionário nove-as-cinco, que vende o seu tempo de vida para o lucro de terceiros. E podem ser mais ricas e mais felizes e mais virtuosas.
Nem flexibilizar o estatuto do trabalho em nome da precariedade de direitos, como quer o neoliberalismo; nem apostar no emprego formal subordinado industrial, como promete a esquerda antiquada. A revolução reside no terceiro termo, no cruzar em diagonal pela dualidade salarial x informal. Menos do que converter todo mundo em uma classe-média homogênea, constituir mil classes-médias em seus mil regimes distintos de produção-expressão, circulação e consumo.
No novo horizonte, pode-se constituir uma sociedade com renda universal, multiplamente produtiva, em que não haja mais patrões e capitalistas. Globalizado e sem centro, o capitalismo não precisa mais ? e, aliás, não pode ? ser objeto de um assalto frontal. A revolução não acontece com a tomada do poder do estado. É outro o caminho. A produção virtuosa das redes contorna o capitalismo, esgarça um campo alternativo ao trabalho assalariado e seu regime de acumulação, e multiplica os desejos com mais potência do que no limitado universo da publicidade.
Por tudo isso, Paolo Virno entende a revolução contemporânea como êxodo constituinte. Exemplifica-o com manifestações contemporâneas: o argentinazo e seu que se vayan todos!, a rebelião dos forajidos no Equador, os caracoles e as juntas de bom governo dos zapatistas, a ocupação de terras improdutivas pelo MST, e até a constituição dos quilombos do Brasil escravocrata.
Se, no século 20, as pessoas decepcionaram-se e acabaram abandonando espontaneamente o socialismo, hoje se tornou viável desertar do capitalismo. Isto também significa escapar de suas armadilhas: a lógica da representação, a figura do militante orgânico, a idéia de mercado de trabalho e o emprego formal como reivindicação.

:::::VIRNO, Paolo; Virtuosismo e revolução; tradução de Paulo Andrade Lemos, 1ª ed., Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.
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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* Pode sair coisa boa quando Deleuze encontra Marx, sobre As Revoluções do Capitalismo, de Maurizio Lazzarato

* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi

* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt

* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

fev 2011 23

Publicado originalmente no Ponto Outras Palavras, em 22 de fevereiro de 2011. 
Dois oficiais superiores da Líbia desertaram pousando na ilha de Malta com seus Mirage F1
Apesar dos abalos continuados no Iêmen e no pequeno Bahrein, o epicentro do terremoto revolucionário agora está na Líbia. Depois de derrubar ditaduras na Tunísia e no Egito, países fronteiriços a oeste e leste, a terceira peça do dominó parece ser mesmo o estado “socialista e popular de massas”, comandado por Muammar al-Gaddafi há 41 anos.
O desdobramento da revolução árabe contesta narrativas apressadas. Alguns analistas vêem como fator causador do movimento a aliança entre as elites dirigentes e o bloco EUA-Israel. Culpam o pacto neoliberal em vigor há três décadas, entre governos servis e interesses do capital internacional. As pessoas revoltaram-se contra os regimes tunisiano e egípcio porque perceberam não passar de instrumentos a serviço do mercado global e suas usinas de desigualdade e injustiça. A insatisfação das massas diante do capitalismo e do americanismo contrastava com a dócil subserviência dos dirigentes. Esse contraste acabou por minar a legitimidade dos ditadores Zine Ben Ali e Hosni Mubarak, que sucumbiram aos primeiros fogos.
Daí a expectativa desses analistas, que a revolução tivesse por progressão solapar os governos mais pró-ocidente da Arábia Saudita, da Argélia, do Marrocos. Mas não esperavam, — pelo menos não agora e com essa fúria, — a Líbia.
Embora um dos maiores países do continente, a população líbia se espreme numa delgada faixa de praias, palmeiras e figueiras, entre o Mediterrâneo e a imensidão do sertão saariano. Conta 6,4 milhões de cidadãos, pouco mais da metade da vizinha Tunísia, cuja área é 11 vezes menor. A capital Trípoli, no oeste do país, tem o porte de uma metrópole média como Porto Alegre. Benghazi, a segunda cidade e pólo da região leste, ombreia com a litorânea Santos.
Apesar de os líbios se originarem, na maioria, de etnias não-árabes, como a berbere, podem ser considerados um povo culturalmente árabe. 80% têm como primeiro idioma o árabe e 97% confessam o islamismo sunita.
A Líbia ocupa o 53º posto no ranking de IDH (2010), entre o Uruguai (51º) e o México (56º), melhor que o Brasil (73º), e muito à frente da Tunísia (84º) e o Egito (105º). Sua receita vem das reservas de petróleo no deserto. A Líbia responde pela 17ª produção mundial (2008), um pouco menos que Iraque, Brasil e Venezuela. Muito, levando em conta a pequena população para distribuir os dividendos.
Desde 1969, vige na Líbia um estado socialista. Depois de um dos mais insólitos golpes de estado da história, o então capitão Muammar al-Gaddafi, com apenas 27 anos, assumiu o poder. Extinguiu a monarquia, instituiu comitês municipais e o Congresso Geral do Povo, expurgou o fundamentalismo islâmico, fez reformas de base, comandou o desenvolvimento de um país que, até então, era uma colcha de elementos tribais e coloniais. Na Líbia popular-socialista, os trabalhadores são chamados de “parceiros” do estado, e não funcionários.
Gaddafi sintetizou a sua doutrina, uma mistura de democracia direta, igualitarismo e economia planejada, no Livro Verde. Espécie de manual de uso para a política líbia, foi publicado em 1975, 11 anos depois do mais célebre Pequeno Livro Vermelho, de Mao.
O organismo estatal de comitês e assembléias converge, como um funil, na liderança carismática de Gaddafi. Um autocrata nos moldes clássicos: sábio, paternal, soberano, que espalha cartazes gigantes nas ruas planas e seus edifícios com terraços ajardinados. Outorgando a dogmática do Livro Verde e manejando o mito do inimigo externo (“o imperialismo”), o regime bloqueou a formação de grupos opositores, sustando qualquer canal para o dissenso.
Com a repressão, e diferentemente do Egito e da Tunísia, não se organizaram movimentos de matiz religioso. Tampouco grupos de esquerda, haja vista que o próprio estado monopoliza esse espectro ideológico. A dialética foi usada, portanto, para sedimentar o monólogo do poder: ou se é socialista junto do regime, ou se é pró-americano e pró-Israel, logo, inimigo do povo.
Na política externa, Gaddafi construiu a reputação com um virulento discurso antiamericano e pró-Palestina. Alinhou-se ao socialismo real da URSS e aos aiatolás do Irã. Patrocinou o IRA, o ETA e a Fatah de Abu Nidal, pródiga em atentados aeronáuticos. Gaddafi apoiou Abu Nidal, na linha da rejeição da existência do estado de Israel. Apoiou-o também a título de “retaliação”, ante os bombardeios norte-americanos a Trípoli e Benghazi, determinados por Ronald Reagan, em 1986 (bombas atingiram sua casa, matando a filha do ditador, de 15 meses).
Nas últimas décadas, as mudanças no modo de produção capitalista diminuíram os lucros da indústria do petróleo, relativamente à geração global de riquezas. A incapacidade de multiplicar novas dinâmicas produtivas e disseminar renda moldou uma geração inteira de jovens precarizados. Hoje, 50% da população têm menos de 25 anos e a desocupação produtiva da juventude é vasta. Assim, por um lado, a renda per capita líbia está na 56ª posição no mundo; e por outro, 30% de sua população vivem abaixo da “linha da pobreza”, segundo a ONU. Agrava a situação a desigualdade regional no eixo oeste-leste. Enquanto Trípoli aglutina a elite econômica, ligada à família de Gaddafi e ao creme da burocracia estatal, em Benghazi se amplia um bolsão de pobreza.
A nova conjuntura forçou Gaddafi a mudar de estratégia. Nos últimos 10 anos, deixou de ser o cachorro louco para assumir o status de pop star. Espalhafatoso e anedótico, encheu-se de grifes e faz-se rodear por beldades: o protótipo do “ditador pós-moderno”. É sintomática a sua intimidade com o premiê italiano Silvio Berlusconi.
Na década de 2000, Gaddafi fez as pazes com a Europa e os EUA, anunciou a desistência de fabricar armas nucleares, expulsou os militantes ligados a Abu Nidal, indenizou as vítimas dos atentados da Fatah na década de 1980, recebeu a visita de Condelezza Rice, aderiu ao slogan da “guerra ao terror”, discursou na ONU, pôs o filho Saif al-Gaddafi pra estudar filosofia política em Londres, onde obteve seu doutorado, e personificou nele um projeto de abertura política (que, todavia, nunca foi além da promessa).
Tudo isso rendeu ao ditador a admissão no club imperial. Caíram as sanções da ONU. Grandes empresas passaram a operar em solo líbio, inclusive multinacionais com sede no Brasil: Petrobrás, Odebrecht, Queiroz Galvão, Andrade Gutierrez. Agora, todas pagam caro pela aposta num regime antidemocrático.
Gaddafi tornou-se mais um representante do socialismo do século 21. Déspota ilustrado que, se por um lado fazia o jogo do neoliberalismo, por outro reforçava o eixo “contra-hegemônico”, junto de Irã, Venezuela, Cuba e, com alguma licença poética, o Brasil (cuja política externa sumamente ambígua aproveitou ao máximo as tensões para fazer bons negócios e abrir caminho às empresas nativas).
Mas então veio 2011, ano da revolução árabe, e os líbios se contagiaram do ímpeto de mudança. Começando pelos pobres mais excluídos do leste, com foco na cidade de Benghazi, em duas semanas o tumulto se alastrou por todo o país, reunindo tribos tuaregues, jovens precários, pequenos grupos religiosos, trabalhadores e desempregados.
O estado líbio tenta, desesperadamente, interromper as redes e mídias que precipitaram a revolução. Derrubou a internet e a telefonia celular, proibiu a cobertura pela imprensa, embaralhou eletronicamente os sinais de transmissão. Nada disso surtiu efeito, e o tumulto só se aprofundou nos últimos dias.
Defrontado com uma nova verdade, de que o Livro Verde nada fala, o ditador mostrou a face mais antidemocrática. O discurso socialista unitário expôs a sua crueza: uma ditadura burocrática, um capitalismo de estado, um consenso fechado e autoritário, surdo à autoorganização popular e às demandas por trabalho livre e partilha da renda.
No Egito, no auge dos protestos, o exército não interveio, escusando-se que não poderia investir contra o próprio povo. Na república “popular” da Líbia, distintamente, esse discurso é impossível, porque o povo é o estado. Nessa operação paradoxal, uma multidão revoltada se torna inimiga do povo. Logo, as forças armadas devem reprimi-la com todos os meios.
Como Gaddafi reage?
Impõe a paz cartaginesa, ultima ratio do estado. Usa os petrodólares para contratar mercenários do Níger, do Sudão, da Serra Leoa, e monta grupos de extermínio. Daí a ordem dos bombardeios contra civis em Benghazi. A história dá voltas: eis atavismo dos bombardeios ordenados por Reagan em 1986, contra Trípoli. Recapitula ainda a repressão fascista contra líbios pelo marechal-do-ar e governador colonial Ítalo Balbo, na década de 1930. A Itália de Mussolini também usava a força aérea para conter o movimento de resistência popular (dica: o filme O Leão do Deserto, de 1981 , sobre a guerrilha anticolonial líbia, com Anthony Quinn no papel de Omar Mukhtar).
Enquanto isso, o filho e sucessor Saif Gaddafi, supostamente responsável pela Glasnost, aparece na televisão estatal em tom de confrontação irrestrita e sacrificial, “até o último homem”. Estudou em centros acadêmicos de excelência para vociferar discursos à maneira de Hitler? A transmissão do pronunciamento foi recepcionada às sapatadas, enquanto monumentos do Livro Verde eram despedaçados pela fúria dos insurgentes.
Como muitos servidores, civis ou fardados, simplesmente não compram esse discurso simplório do poder, a deserção vem em massa. Embaixadores demitem-se, guardas de fronteira abandonam os postos, unidades militares amotinam-se, pilotos desertam levando consigo as aeronaves. O sistema colapsa.
Os acontecimentos na Líbia mostram como a revolução árabe corre em diagonal pela dicotomia imperialismo x anti-imperialismo. Por mais que a ditadura tenha se aproximado da ordem imperial, ainda era pedra no sapato do establishment. Não deixou de ser considerado um garoto-problema, no nível de Ahmadinejad e Chávez.
Se as revoltas embutissem um nacionalismo pan-árabe, antiamericano ou antissemita, não faria sentido derrubar o último herdeiro do nasserismo, propugnador de um estado forte para lutar contra a opressão imperialista. Pelo menos, não antes de varrer a monarquia absolutista saudita, até agora incólume face à onda revolucionária.
O contágio tão premente da Líbia, terceira ditadura escorraçada pelos cabelos, mostra que suas causas vão muito além da dualidade capitalismo x socialismo, mercado x estado. As “ditaduras de mercado” foram demolidas tanto quanto a “ditadura de estado”. Em ambos os casos, uns poucos beneficiados exploravam os muitos, na mesma medida em que a participação política era sistematicamente bloqueada. O essencial, o mecanismo de exclusão, a desmobilização política, funcionava de um jeito ou de outro.
Com a revolução, outra vez o dique se rompeu e o medo mudou de lado, extravasando um novo mundo, desejante de compartilhamento e produtividade. A proliferação de afetos e desejos é intensiva. Ou seja, efetua-se não apenas por contiguidade (juntar-se a certo discurso ou grupo preexistentes), mas numa mutação interna de percepção, numa dinâmica de autovalorização (criar a sua verdade, formar o seu grupo).
A força da revolução também está em sua imprevisibilidade. Dinâmicas intensivas podem produzir novos focos em lugares distantes. Regimes até pouco tempo firmes como rocha ruíram como castelos de cartas. O ímpeto multitudinário ameaça contagiar países antidemocráticos do norte ao sul da África, do Magreb à Europa Mediterrânea, do Irã teocrático à China socialista.

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