out 2009 18

Navio negreiro encalha na África do Sul

“Distrito 9”, primeiro longa do sul-africano Neill Blomkamp, de trinta anos, incorpora a melhor tradição da ficção científica num filme multifacetado, alegórico e intenso, construído com imaginação nos seus elementos narrativos e competência nos formais. A riqueza da obra de Blomkamp transborda em vários temas da crítica social: imigração, racismo, alienação televisiva, tráfico de armas, poder das multinacionais, falta de moradia e opressão disfarçada de assistencialismo.

A invasão extraterrestre, argumento onipresente no gênero desde o romance “A Guerra dos Mundos” (HG Wells, 1898), constitui a principal referência de “Distrito 9”. O mesmo fundo satírico, alertando para os perigos do clima de paranóia e intolerância que se instalava no mundo na virada do século XX, prenunciando as duas guerras mundiais. Foi no dia das bruxas de 1938, que se deu a célebre transmissão via rádio de Orson Welles, de “A Guerra dos Mundos”, aterrorizando a população americana. Naquela atmosfera de tensão pré-conflito mundial, muitos americanos acreditaram nos relatos, fazendo do enfant terrible uma celebridade da noite para o dia. Os marcianos de Welles eram de mentira, mas o conteúdo da mensagem carregava as suas verdades.

Do mesmo modo, os alienígenas de “Distrito 9” não existem, mas nada mais pertinente à humanidade do que o tratamento a que são submetidos — opressão sistemática e cruel, intolerância da população pelo outro, exploração econômica, confinamento em guetos (lembrando o gueto de Varsóvia, mas também os guetos de Sowetto), culminando na transferência para campos de concentração (o “Distrito 10”), com direito a experiências macabras à Joseph Menguele. Tudo isso com legitimação explícita de superficiais noticiários televisivos, leis de exceção e diligentes oficiais de justiça. Não está em tela somente o apartheid sul-africano, cujas estruturas ainda seguem em desmonte, mas também a situação dos imigrantes de países pobres no Primeiro Mundo, igualmente vítimas de perseguição racista.

O filme inverte a lógica normal da invasão alienígena. Desta vez, a espaçonave não estaciona sobre Manhattan, Washington ou Chicago, mas sobre o subúrbio de Johannesburg, na África do Sul, onde fica pairando inerte até próximo do final da película, como uma ilha flutuante. Os alienígenas não são exércitos disciplinados e sofisticados que pretendem subjugar e escravizar os seres humanos. Quando as equipes de reconhecimento conseguem arrombar a nave, deparam-se como uma turba de seres subnutridos, miseráveis e assustados, semelhantes a crustáceos. Passam a ser chamados, pejorativamente, “camarões”. Na força devastadora desse plano, o mais dramático de todo o filme, a seqüência remete imediatamente aos porões do navio negreiro. Com efeito, descobrimos que se trata de alienígenas proletários, sem consciência de classe, sem capacidade de organização e iniciativa, um bando de maltrapilhos que nem sabe o que está fezendo na Terra.

A crítica social de Blomkamp é tão corrosiva que, ao invés de retratar os camarões como estereótipos ameaçadores e malignos, os faz emocionalmente profundos, alternando subserviência e revolta, nômades tentando desajeitadamente adaptar-se num habitat estranho em que são indesejados e discriminados: o “Distrito 9”, metáfora para a condição do imigrante pobre. Os camarões têm idioma próprio, pesquisam o lixo atrás de comida e artefatos, e se viciam em ração de gato. Por outro lado, os personagens humanos são todos rasos e estereotipados: empresários inescrupulosamente sedentos por lucro, militares friamente sanguinários, burocratas ignorantes e instrumentalizados pelo sistema, populares alienados pela TV, traficantes nigerianos primitivos e brutais, e até uma esposa melodramática e sentimental.

A narrativa é rica em linguagens, que se interpenetram em múltiplas camadas. Um documentário em retrospectiva ocupa a função de camada mais externa, isto é, o filme todo está contido nessa narrativa documental. Assim, são justapostas seqüências de entrevistas com intelectuais, extratos do noticiário televisivo, câmeras de segurança e cenas do filme ficcional propriamente dito. Portanto, vários estilos se misturam, da narrativa de ação clássica de Hollywood, onde os ETs se tornam mocinhos, a um estilo jornalístico que poderia ser da BBC.

Outro tema bem explorado dá-se com a metamorfose do protagonista, o aplicado, simpático e obsequioso burocrata Wikus Van De Merwe, da Multi-National United (MNU), empresa que exerce a opressão direta das favelas dos camarões, em busca de lucro. Wikus contamina-se com material genético dos camarões para dar início à assustadora metamorfose. Salta aos olhos a referência kafkiana, em que o homem angustiado paulatinamente torna-se estranho aos outros e a si mesmo, desconstrói a sua identidade, e assim pode ver o mundo por outros olhos. Mas sobretudo há referência ao filme “A Mosca” (David Cronenberg), na medida em que a transformação procede gradualmente, com sucessivos sintomas, e não de uma só vez, como no romance de Kafka. Tema ademais costumeiro na literatura do século XX: membro do grupo social dominante precisa descer aos subterrâneos da sociedade, viver a realidade dos oprimidos para compreender, na sua crueza, a violência e a crueldade do sistema.

“Distrito 9” é um filme complexo e imaginativo, com efeitos especiais à altura do roteiro inteligente e das inúmeras metáforas, empreendendo crítica social, política e midiática. Alia o domínio das formas ao conteúdo expressivo, numa síntese bem-sucedida. Embora resulte um filme sobre a invasão extraterrestre diferente de tudo o que já se viu, será para todos uma experiência perturbadoramente próxima e familiar.

abr 2010 08

Deus e o Diabo na Terra dos Diamantes.
Selecionado para o festival “É tudo verdade” deste ano, de Rodrigo Siqueira, o mesmo de “Aqui Favela, o Rap Representa” (2003), o documentário anda na contramão das migrações históricas e faz o sentido da cidade grande para os sertões, atrás do sal da terra. Mergulho etnográfico no Brasil profundo que, num primeiro momento, poderia inscrever-se anódino na vasta tradição da literatura e cinema brasileiros no século 20. Mas este filme transcende o lugar-comum e demonstra mais uma vez a inesgotabilidade do gênero, graças a uma mistura de sutileza narrativa, paciência documental e principalmente de um personagem emblemático, chamado Pedro de Alexina — garimpeiro negro com mais de 80 anos da região de Diamantina, no norte pobre de Minas Gerais.
Por meio de Pedro de Alexina, prosador e performático, documentam-se as cantigas de herança africana, as operações do garimpo fluvial, a religiosidade sincrética, as anedotas sobre contratos com o capeta, os instrumentos musicais, os “pitos” de cigarro de palha e cachimbo e os “golos” de cachaça. A descrição aprofunda-se nos elementos etnográficos, tais como o poder transfigurador da máscara, abundante nas culturas africanas, bem como o ritual fúnebre vicário, que remonta à Roma Antiga. Nele, procede-se a um enterro em efígie, isto é, sepulta-se um boneco do morto, a fim de espantar os maus-espíritos e restabelecer o equilíbrio metafísico. Toda essa tradição, lamenta Pedro, em vias de extinção, porque “as crianças não querem mais cantar”. O que faz todo sentido, na medida em que é nas cantigas que a tradição oral se transmitia de geração em geração.
Embora pautado pelo mítico, indissociável com a vida da comunidade, o filme não perde de vista a história social mais conhecida da escravidão negra nas minas, do latifúndio patriarcal, da alienação do trabalho dos garimpeiros e da continuidade da segregação racial. Em Quartel do Indaiá há somente duas (grandes) famílias, uma de negros e uma de brancos.
Rodeado de sua numerosa família (ele teve 14 filhos), todos descendentes de escravos mineradores, Pedro constitui não só objeto, mas o sujeito do filme, a ponto de ditar a narrativa e construir o painel de personagens, lado a lado com o diretor. É através de Pedro que o cineasta-ouvinte ambiciona tocar, ainda que por raros instantes, aquela realidade exuberante ao mesmo tempo sofrida e alegre, dura e delicada, mundana e mítica. Nesse intento, é bem-sucedido em não condicionar o material fílmico ao jugo racionalista do “antropólogo branco”, e não submeter a história e as personagens a um enredo pré-concebido e previsível. Nas entrevistas, percebe-se o esforço de imersão no caldo humano, inclusive na tentativa de “falar a mesma língua”, de comunicar-se na mesma coloquialidade verrumante dos matutos. E assim, o longa consegue ser histórico sem render-se ao discurso civilizatório, e político sem impor uma ideologia.
Inteligente o modo como o documentário enfrenta o sempiterno dilema realidade/ficção, ainda mais pertinente no gênero etnográfico. Em “Terra Deu Terra Come”, abole-se explicitamente a fronteira. Trata-se, com efeito, de uma alegoria. Pedro de Alexina é um personagem alegórico. Ao contrário da fábula (sentido único) e da metáfora (sentido duplo sem ambigüidade), a alegoria trabalha sentidos múltiplos e ambíguos, cabendo ao espectador trilhar um ou outro caminho interpretativo.
Como exemplo máximo disso, no início, ao filmar o falecido João Batista, de 120 anos, o cineasta joga com o fora-de-campo, numa recusa perceptível em não enquadrar o cadáver. No desfecho, veremos como não era (reprovável) pudor da morte, como se poderia supor, mas de uma estratégia deliberada que é a poética mesma do filme, abrindo a obra para o espectador-intérprete.
“Terra Deu Terra Come” resulta, portanto, um documentário de matiz alegórico cuja força está em não servir a verdades monopolizadoras ou à submissão da matéria fílmica ao discurso do documentarista, mas sim à potência criativa dos espectadores, que podem descobrir e construir muitos sentidos a partir da história. Se o cinema é a arte do demo, como sugere um dos sertanejos, neste filme somos os maiores beneficiados pelo pacto.
abr 2010 14

“Antropofagia 3” (Túlio Tavares) 
“MundoBraz em busca de uma esquerda pós-moderna”
Publicado originalmente no portal “Outras Palavras“, em 13 de abril de 2010.

Escrito pelo franco-italiano Giuseppe Cocco, radicado no Brasil desde os anos 90, MundoBraz é uma obra complexa que enfrenta os dilemas contemporâneos a partir do recente processo democrático brasileiro. O devir-Brasil, no título, refere-se ao surgimento de novos sujeitos sociais, programas políticos e formas de luta, repercutindo em múltiplas conquistas no campo da geração e distribuição de renda, da democratização dos bens culturais, das ações afirmativas e da valorização das periferias e comunidades pobres das metrópoles. O objetivo principal do livro reside em compreender as transformações econômicas, políticas e culturais do Brasil, sem perder de vista a sua articulação com fenômenos globais (o devir-mundo).

Graduado em Ciências Políticas pela Universidade de Paris 8 (Vincennes) e doutorado em História Social por Paris 1 (Sorbonne), Cocco é professor titular da UFRJ e mantém efervescente atividade intelectual e política. Além de editar publicações de esquerda, como as revistas Global/Brasil, Lugar Comum e a festejada Multitudes (Paris), ele também é autor de Glob(AL): Biopoder e luta em uma América Latina globalizada (Record, 2005), escrito a quatro mãos com o filósofo, amigo e correligionário Antônio Negri, além de Mundo real: Socialismo na era pós-neoliberal (LPM, 2008), com o ministro da Justiça, Tarso Genro. Todos os livros de Cocco repercutem a sua prática concreta na militância pelo acesso universal aos direitos, fazendo dele um intelectual engajado que escasseia nos meios acadêmicos mais “duros”. MundoBraz examina problemáticas diversas, apontando as oportunidades e vicissitudes de cada luta concreta, porém sem conclusão definitiva, como uma espécie de work in progress, concomitante à vida militante. Portanto, não se deve esperar uma exposição linear e sistemática gradus ad Parnassum, mas um livro cuja (dis)forma decorre da urgência das lutas que é o seu conteúdo mesmo.

As obras de Giuseppe Cocco não se restringem a um campo científico específico. Na realidade, constroem-se na interdisciplinaridade. Cada assunto é abordado de vários pontos de vista, num perspectivismo fértil, como em Glob(AL), onde reina a imaginação livre, não-dogmática, transitando por temas tão variados quanto economia política, filosofia, sociologia, antropologia e literatura. MundoBraz dá continuidade às intervenções de “Glob(AL)”, atualizando-as com base nos avanços do processo político e social do Brasil no intervalo entre a publicação dos livros (2005 e 2009). Por conseguinte, desenvolve-se no livro de que modo os sucessos e conquistas no Brasil decorrem de uma nova concepção de trabalho e cidadania, que pode servir como exemplo para as esquerdas do mundo. É essa a centralidade mundial do Brasil em pauta: a sua singularidade como chave para o discurso e a prática dos movimentos de emancipação no contemporâneo, tão solapados alhures pelo recrudescimento da xenofobia, do racismo e do fosso social entre incluídos e excluídos do sistema econômico. Nesse sentido, MundoBraz aprofunda o livro anterior de Cocco, Mundo real: Socialismo na era pós-neoliberal, cujo objetivo declarado foi a renovação do pensamento de esquerda e das utopias socialistas.
Ao contrário de parte da literatura filosófica (pretensamente) de vanguarda, travestida ora de cabotinismo acadêmico, ora de obscuridade udigrudi, – em ambos os casos para camuflar a indesculpável carência de conteúdo e interesse prático, – o livro de Cocco ancora-se na materialidade das lutas. Essa “ancoragem”, – no sentido que lhe confere Barthes, – refere-se à força textual em entretecer teoria e prática, em simultaneamente dar vida aos conceitos e estrutura conceitual à vida. Em conseqüência, se por um lado, em MundoBraz abundam conceitos tais como devir, multiplicidade, biopolítica, multidão e precariado produtivo, por outro eles se acoplam a problemas concretos, tais como a distribuição de renda, ações afirmativas, acesso universitário, governança latino-americana e democratização cultural. Portanto, o instrumental teórico presta-se mais como caixa de ferramentas para a prática do que como totalização de uma ideologia ou visão de mundo. A prática que subjaz aos discursos e neles transpira, por sua vez, permite à teoria ultrapassar os muros e démarches para ligar-se efetivamente à organização (política) da produção. Nesse intento, assim como em Glob(AL), MundoBraz se propõe a mapear o terreno e organizar as lutas do presente.
A figura do mapeamento define bem a poética empregada por Cocco em MundoBraz, na sua constituição dos espaços conflitivos. Porque menos do que uma cartilha monológica sobre “O que fazer”, ao modo leninista, o caso é disparar propostas em várias direções, apresentando múltiplos caminhos e desafios, apontando para diversos tesouros do brasilianismo – que vão da antropofagia oswaldiana à cosmologia ameríndia.
A maior referência teórica de Cocco é a filosofia política de Antônio Negri. Este pensador italiano compartilha da militância com Cocco desde os movimentos da autonomia operária na Itália dos anos 1970, quando uma insurreição emergiu das fábricas, – à margem e mesmo contra sindicatos e partidos de esquerda, – e partiu para a ação direta, com “greves selvagens” que alternavam sabotagem da produção e confrontos de rua, sempre sob violenta reação do sistema policial-penal. Um movimento para proclamar que a meta do operário não é somente granjear melhores salários e condições de trabalho, mas abolir a sua própria condição de operário.
Como resultado da ebulição social dessa época, Negri chegou a ser condenado a treze anos de prisão na Itália, pena que cumpriu a partir de 1997. Defensor de vias alternativas para o capitalismo contemporâneo e de uma sociedade democrática global sem fronteiras, Antônio Negri publicou diversas obras traduzidas para o português e ficou mais conhecido pela trilogia escrita com o professor americano de literatura Michael Hardt: Império (Record, 2004), Multidão (Record, 2005) e Commonwealth (Harvard, 2009, sem tradução). De Negri, Cocco herdou a ontologia positiva de um materialismo radical, enraizado em Maquiavel, Spinoza e Marx, mas também a o estilo grandiloqüente (especialmente nos títulos) e a estruturação por assim dizer pictórica, que condensa muitos argumentos e conceitos em pequenos espaços. Reverbera assim, em MundoBraz, um otimismo contagiante, que resta claro nos arremates das teses, na síntese de aforismos, nas filiações com a antropofagia e o tropicalismo, tudo isso num tom narrativo próximo ao épico que os leitores de Império (2000) e Multidão (2004) irão reconhecer.
Trata-se de livros com uma abrangente proposta para a ação política, que pregam uma nova ordem mundial pautada por redes colaborativas transnacionais de ação direta e produção político-cultural. Um de seus principais argumentos reside na identificação da pós-modernidade como uma nova etapa do capitalismo. Chamada de sociedade pós-industrial ou pós-fordista, ela enseja uma renovada teoria de valor e um novo conceito de classe proletária. Destarte, o trabalho imaterial (serviços, informação, marketing, circulação etc) torna-se a referência determinante para as lutas e o caminho para a construção do sujeito revolucionário pós-moderno: a “multidão”. Esta se constitui do conjunto de singularidades produtivas que não se totalizam em “povo”, nem se confundem em “massa”, e tampouco se reduzem a “indivíduos” desconectados. Articulados na multidão, os “nômades” constituem os agentes singulares dessa democratização radical baseada no trabalho não-subordinado e autônomo, organizado pela autogestão, que instauram a vida mesma na produção, sempre combinada e comum de valores, afetos, bens e informações.
E é aí também, na formulação conceitual do sujeito-multidão na sociedade pós-industrial, que a ortodoxia de esquerda torce o nariz. Se Glob(AL) foi recepcionado com relativo desdém pela intelligentsia brasileira, foi menos por sua ousadia e fecundidade como ferramenta, do que pela proteção rancorosa de “reservas de mercado” na tradição política de esquerda. Esta ainda se confrange ante essa escola, não somente pela abjuração sonora ao socialismo real (um dos livros de Negri intitula-se Goodbye Mr. Socialism), mas principalmente por seu desprendimento ao tratar temas considerados anátema, tais como mídia, consumo, globalização, trabalho informal e renda universal. Se para os conservadores de esquerda, tais temas sempre significam e sustentam o capitalismo neoliberal, para Negri e Cocco não são incompossíveis com a sua visão de democracia radical, e identificam linhas de fuga em todos os referidos temas, que devem ser exploradas e fortalecidas.
Para Cocco, boa parte da esquerda brasileira anquilosa-se em empoeiradas ideologias, não renova o arsenal teórico e assim se recusa a conceber os novos sujeitos políticos e sociais. Ficam desamparados, portanto, para explicar os avanços da sociedade brasileira na última década, quanto à melhor renda, consumo, produção cultural e educação; e mesmo em aspectos macroeconômicos como o crescimento do PIB e a maior credibilidade financeira do país. É por isso que a obra de Giuseppe Cocco, – assim como a trilogia de Negri e Hardt, – soa tão herética, quando transposta para a análise da realidade brasileira. Ela se propõe a explicar o que boa parte da academia não explica.
Com efeito, um dos maiores méritos dessa abordagem heterodoxa está em passar em diagonal pela dialética entre estado e mercado. No debate do estatuto do trabalho, Giuseppe investe numa via alternativa entre as panóplias do neoliberalismo e do nacional-desenvolvimentismo. Pelo primeiro, entende-se a técnica de governo baseada na fragmentação do trabalho e na gestão econométrica do risco, que administra a insegurança dos “mercados” e acentua a desigualdade entre quem está “dentro” e quem está “fora” do sistema produtivo. Pelo segundo, as técnicas do neokeynesianismo, de raízes estatistas e industrialistas (“fordistas”), numa ortodoxia de esquerda que incensa o dito “setor produtivo de base” (industrial), o emprego formal e a aliança entre estado forte e empresários industriais, tudo em louvor ao desenvolvimento nacional. Desta vez, o antagonismo não-dialético de MundoBraz rejeita ambas as posições discursivas, aparentemente opostas, ressaltando-lhes uma cumplicidade material.
Porque a posição de Cocco filia-se às correntes de pensamento que têm no trabalho não-subordinado e autônomo o fundamento da atividade produtiva. Isto significa propugnar por políticas de renda universal, radicalizar programas como a bolsa-família e universalizar o acesso à produção, distribuição e consumo de bens culturais (inclusive carreiras universitárias). O que é inaceitável tanto para o neoliberalismo, a reclamar do decorrente déficit financeiro e implosão do sistema de risco, quanto para o desenvolvimentismo, que tacha a transferência de renda de “assistencialismo” e não anota ganho duradouro à economia sem um planejamento e subsídio estatais ao “setor produtivo”. Para Cocco, na sociedade pós-industrial, não há que se bitolar mais nos slogans do desenvolvimento, do emprego formal e da soberania nacional, mas recolocar a emancipação social em termos de remuneração da vida (bio-renda), política social como cerne da política econômica, trabalho livre e governança global pelos muitos – temas detalhados em MundoBraz.
Embora diversificado, o mapa de Cocco não se furta a oferecer uma rosa-dos-ventos nítida, contornando qualquer esboço de enciclopedismo ou relativismo moderninho e sem brilho. Os vários territórios desenhados são divididos em espaços antagônicos, em que se contrapõem discursos intimamente atrelados a práticas concretas da atualidade. Esse dualismo permite ao professor da UFRJ conferir um sentido político aos conflitos que seleciona, conectando as lutas em várias regiões numa rede articulada de resistência. Um procedimento dualista, porém nada dialético: longe de sintetizar “pólos”, o autor recodifica-os, demonstra que amiúde o que se conhece por “esquerda” e “direita” coabitam a mesma agenda antidemocrática, e por fim afirma claramente o seu lugar prático-discursivo na contenda, isto é, afirma a sua diferença.
Por conseguinte, às teorias da favela-inferno, o autor opõe a comunidade dos pobres também como espaço constituinte de cultura e resistência. Aos estudos da favelização como praga urbana a erradicar-se (o “poder do crime”), que geralmente sustentam o discurso do medo e da punição permanente (o “crime do poder”), o autor salienta a veia produtiva e potente dos movimentos das periferias, na sua reinvenção de formas de vida – que o autor não hesita em promover. E o citado antagonismo teórico acede ao nível concreto da vida dos cidadãos, pois as diferenças teóricas repercutem nas políticas públicas: a aplicação cerrada e sistemática do controle policial e do extermínio versus a valorização das periferias por medidas de urbanização, moradia, acesso gratuito à internet e investimento na produção e distribuição da cultura e das artes.
Ao mesmo passo, o debate ao redor do racismo é mapeado e polarizado pelo antagonismo entre os defensores do mito da democracia racial, cuja argumentação circula ao redor da igualdade formal e da meritocracia abstrata, e aqueles que sustentam medidas reais para corrigir a aguda desigualdade social modulada pela raça. No que já é marca registrada de suas publicações, Cocco desconstrói as teses que negam a existência de raças, sob o bordão do “não somos racistas”, bem como o discurso liberal a-histórico e a sua concepção individual de preconceito – incompatíveis com uma análise materialista, perante a qual o racismo é um dispositivo social estruturante. Novamente, o autor coloca-se de modo cristalino numa agenda política atual, urdindo mais um nó da rede militante.
Em todos esses assuntos, – periferias e metrópole, questão racial e estatuto do trabalho – as referências adotadas pró ou contra os objetivos políticos do autor assumem um perspectivismo típico de Nietzsche ou Deleuze. Ou seja, a convocação de autores os faz atuar personagens de um teatro filosófico no qual, como no discurso indireto livre, o narrador fala em seu nome por meio dos outros. Dialogicamente, narrador e personagens estimulam-se, na combinação (bom encontro) ou não (encontro ruim) de seus desejos, na formulação comum dos antagonismos políticos, numa polifonia à Bakhtin. Se, de um lado, o ímpeto aglutinador da exposição pode parecer autoritário, por instrumentalizar as citações para o projeto político/sistema conceitual do autor, de outro condiz com a concepção de produção em rede, na medida de sua abertura a pensadores tão diversos quanto Oswald de Andrade, Roberto Schwarz, Euclides da Cunha e Viveiros de Castro, dentre outros. Com efeito, em MundoBraz a apropriação torna-se aberta e multitudinária, visto que as inter-relações conceituais operam nos dois sentidos, como sésamo para novos territórios e lutas. E assim, ao invés de reafirmar narcisicamente a identidade do autor, elas conseguem manifestar a sua diferença. Ou seja, o autor-narrador se reinventa sucessivamente ao deixar trespassar-se pelo pensamento dos outros, com quem compartilha de afinidades eletivas.
Enquanto em Glob(AL) o principal eixo antagônico descortinava-se no diagnóstico/desmonte do nacional-desenvolvimentismo e dos mitos da igualdade racial, – tão presentes em esquerdas menos inovadoras, – MundoBraz polemiza diretamente contra uma nova e sofisticada estratégia discursiva. Trata-se da utilização, por uma parcela da esquerda intelectualizada, da ontologia negativa de Giorgio Agamben, filósofo cuja significativa penetração no meio intelectual consolidou-se com os livros Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003). Este autor popularizou-se com a sua tese sobre como, na atualidade, o estado de exceção tornou-se permanente e os dispositivos de controle difundiram-se pervasivamente sobre todos os aspectos da vida.
Em vários níveis de uma análise inegavelmente de fôlego (filosofia da linguagem, direito, literatura, política, teologia), esgueirando-se em meio a cipoal de referências (Kafka, Primo Levi, Walter Benjamin, Carl Schmitt, Paulo de Tarso), Agamben interpreta a sociedade contemporânea como a culminação de um longo processo hermenêutico de captura da vida, originado no berço da metafísica ocidental. Essa captura desnuda a vida progressivamente de qualificações políticas e inviabiliza a mudança e a resistência coletivas. Vive-se assim o eclipse da política e o fim da história, numa espécie de “morte de Deus” nietzschiana ou “clara noite do nada” heideggeriana. Para esse filósofo, na mais pessimista reflexão de sua obra tenebrosa, todo esse rolo compressor ontológico-político se realiza finalmente na tanatopolítica. É ela quem, modelada pelo campo de concentração, termina por reduzir-nos à vida nua, isto é, matável e insacrificável, exposta à violência sumária pelo poder soberano.
Pelo menos na academia brasileira, as zonas de sombra projetadas por Agamben aguçaram o spleen de uma geração intelectual mortiça, para quem tudo está perdido. Fortaleceu-se o argumento de que, na pós-modernidade capitalista, qualquer forma de resistência finda recodificada e invariavelmente anulada. Que a revolução nunca esteve tão distante, devido ao triunfo do neoliberalismo, da globalização predatória, da dissolução do sujeito político e da emasculação das lutas de esquerda. MundoBraz enfrenta-os ao polemizar nominalmente com a coleção “Estado de Sítio” (editora Boitempo), coordenada pelo uspeano Paulo Arantes e parcialmente inspirada pela obra agambeniana.
Cocco explica como a sofisticação dos argumentos encobre o fracasso dos projetos da ortodoxia socialista, cada vez mais melancólica, imersa numa atmosfera decadentista. Diante da redução das desigualdades, de transformações democráticas na política e da melhoria de todos os indicadores sociais, – realizações à revelia dos receituários de suas ideologias, – essa esquerda refugia-se na ontologia negativa, que tem em Heidegger a referência mais central. Em MundoBraz, o autor não somente ressalta a incompatibilidade formal da filosofia de Agamben com o nacional-desenvolvimentismo dessa mesma esquerda, mas também sublinha a esterilidade política e o imobilismo prático associados a conclusões apocalípticas sobre o fim da história como vitória do “anticristo” neoliberal. Tais pensadores aferraram-se à lógica do “quanto pior, melhor” e assim, como avestruzes contrariados, enfiaram as cabeças pensantes em buracos escuros do pessimismo filosófico.
Em atitude diametralmente contrária à paralisia, Cocco avança sobre terreno até então intocado em seus livros, ao resgatar a cosmologia ameríndia e a antropofagia andradiana. A primeira força é invocada pelo prisma da antropologia de Eduardo Viveiros de Castro e sua abordagem pós-estruturalista – bastante influenciada, aliás, pela filosofia de Deleuze. Após anos de interações e ambivalências junto de comunidades indígenas, Viveiros de Castro lhes identificou um perspectivismo radical – mais vital e impactante do que o seu equivalente ocidental nas filosofias da diferença. Esse perspectivismo – que o antropólogo crê denominador comum dos povos ameríndios como um todo – dissipa as divisórias entre humano e animal e desse modo embaralha referentes canônicos das ciências humanas e naturais. Cocco por sua vez apropria-se de Viveiros de Castro para a sub-trama mais arriscada e abstrata – e talvez menos rigorosa – de sua obra multifacetada. Trata-se de investir o perspectivismo ameríndio na desconstrução das dicotomias fundantes do pensamento ocidental: humano/não-humano (“máquina antropológica”), sujeito/objeto, cultura/natureza. Se a tarefa monumental não caberia no reduzido volume, pelo menos lampeja sobre as implicações ontológicas de um pensamento tão dissimilar ao nosso.
Por outro lado, seguindo a linha de Viveiros de Castro, “MundoBraz” abraça o mentor do modernismo literário brasileiro. Se para o citado antropólogo o perspectivismo ameríndio revigora a antropofagia em outros termos, como deglutição cultural do europeu colonizador, para Giuseppe dá respaldo à hibridização e à implosão de identidades engessadas. De fato, a beleza e a potência do manifesto antropofágico residem na sua dupla esquiva: seja da subjugação pela cultura branca “elevada” importada da Europa, seja de uma identidade nacional calcada sobre os mitos do indianismo, da democracia racial e das raízes tropicais.
Junto da Geração de 1922, Oswald foi tanto anticolonial quanto antinacionalista, contrapondo-se aos vendilhões europeizados e aos nativistas do movimento integralista. O que não significa ignorar o estrangeiro e o nacional, mas devorá-los indiscriminadamente e degluti-los para a criação de uma cultura híbrida e mestiça, simultaneamente local e global. Se iniciou a trajetória como escritor pequeno-burguês, embora insubmisso, libertário e extemporâneo, Oswald logo descobriu – no bom encontro com Pagu – que “o contrário do burguês não é o boêmio”, mas o militante materialista – transformação ética narrada nos romances da “Trilogia do Exílio” (1922, 27, 34). O seu satírico e expressivo “O Rei da Vela” (1937), na célebre montagem do Teatro Oficina de Zé Celso Martinez, tornou-se literalmente a peça de resistência dos tropicalistas, em 1967.
E é aí que o nomadismo de Deleuze, Negri e Cocco sintoniza-se com a arte libertadora e profundamente democrática que nasce com os modernistas, retumba pelo tropicalismo e ressurge no século 21, com a produção cultural das periferias, a expressão da Amazônia indigenista, a múltipla comunicação e colaboração da Internet, as redes de coletivos e movimentos minoritários que, no conjunto, ganham enorme dimensão política. Fica claro, em MundoBraz, que o devir-Brasil do mundo e o devir-mundo do Brasil não devem ser entendidos (simplesmente) como a ascensão midiática, econômica ou geopolítica do país. Nem decerto como boutade publicitária do autor. O recente foco sobre o Brasil – futura sede da Copa de 2014 e das Olimpíadas de 2016 – é mais efeito de superfície do que a essência de um fenômeno molecular.
Este se enraíza na aparição de novos atores político-culturais, articulados numa rede colaborativa, difusa e livre, que luta em comum por renda, liberdade e acesso aos direitos. Se por “devir” se entende um conceito de renascimento, o devir-Brasil renova no mundo um cadinho de elementos potentes, que vão da fome ontológica dos ameríndios aos pontos cantados de Iansã – deusa guerreira dos ventos da mudança. Nas suas páginas, MundoBraz invoca essa mesma força sincrética e transformadora, ao devorar o inimigo, varrer o pó de discursos encarquilhados e arejar o corpo e a mente de quem procura por mapas e caminhos para a ação política na pós-modernidade.

Bruno Cava.

jun 2010 10

Texto de minha autoria originalmente publicado no Le Monde Diplomatique online, em 25/04/2008:

“The past isn’t dead and buried. In fact, it isn’t even past.”
— William Faulkner
A partir de 2002, as medidas afirmativas de cotas raciais intensificaram o debate e polarizaram o campo político de esquerda e direita. As primeiras universidades a reservar vagas de forma generalizada a negros e indígenas foram a Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ) e a Universidade Estadual do Norte Fluminense. Uma lei estadual fluminense, de 2001, determinou que as entidades reservassem, no vestibular, cotas de 20% para estudantes de escolas públicas, 20% para negros, 5% para indígenas e 5% para pessoas portadoras de deficiência. Desde então, pelo menos 32 outras entidades do ensino superior — como a UFRGS, a UFPE, a UEPB — instituíram sistemática similar, seja mediante decisões legislativas, seja por deliberações internas.
As primeiras turmas da UERJ sob o novo regime de admissão graduaram-se no ano passado, sem registro de conflitos raciais sérios e com aproveitamento igual às turmas anteriores. Nessa universidade, os estudantes cotistas mantiveram um coeficiente de rendimento médio entre 5% abaixo e 5% acima dos demais, dependendo do curso. Isto é, não houve qualquer diferença mensurável de rendimento acadêmico entre alunos cotistas e não-cotistas.
Certamente não houve “queda do nível”. Como também não houve com os ingressos do Programa Universidade para Todos (Prouni), que assegura bolsas para alunos pobres em faculdades privadas. Estes foram até melhor do que os outros, inclusive os admitidos no Prouni pelo critério racial. Se, de um lado, a política afirmativa não é um sucesso absoluto — principalmente nos cursos de menor procura, em que sobram vagas —, por outro “mudou a cara” da universidade, trazendo um colorido todo-especial de novas demandas, valores, idéias, estilos.
Apesar dos bons resultados e de 65% dos brasileiros apoiarem as cotas raciais (pesquisa Datafolha de 2006), a resposta reacionária a elas persiste. Por envolverem critério racial, as cotas vêm recebendo bombardeio mais feroz que as demais políticas de inclusão, tais como as vagas para estudantes de escolas públicas. Para muitos, o problema é a cor da cota. Na UFRGS, alguns gaúchos “indignados” picharam em letras garrafais, à frente do campus: “Negro só se for na cozinha do HU”. Outros adversários, mais sofisticados, publicam livros extensos e “imparciais”, para provar que a cota racial é ruim, porque não somos racistas.
Muitos mantêm uma atitude tipicamente brasileira: ser contrário em silêncio e guardar o racismo para si, negando-o, menosprezando a história do Brasil. Mas nem sempre o racismo é tão “cordial”, como se viu no episódio dos estudantes africanos na UnB, ocasião em que se ateou fogo às suas portas, bem ao estilo Ku-klux-klan.
Argüir que cientificamente não há como definir a raça é tão estúpido quanto afirmar que o negro não existe. A raça não é um conceito biológico. Envolve noções culturais, econômicas e políticas
Que o Brasil seja um país racista é de uma evidência de doer aos olhos. Historicamente racista, economicamente racista, esteticamente racista, culturalmente racista. A democracia racial é um mito que serve à perpetuação das desigualdades socioeconômicas com modulação racial. A tese do povo brasileiro como miscigenação do branco, do indígena e do negro – o mestiço como o substrato da brasilidade – camufla a nossa história, que é a da explícita hegemonia do branco. A elite branca predomina nos cargos públicos de alto escalão, nas chefias empresariais e na direção da grande imprensa.
Negar a existência do racismo no Brasil é esquecer a desmesurada escravidão, que forjou os primeiros séculos desta sociedade. Como se, da abolição aos dias de hoje, aquela multidão de escravos tivesse sido incluída na partilha da produção de bens sociais. Não. A travessia formal do escravo ao negro liberto deu-se sem política de inclusão digna de nota. Manteve-se a posição explorada, subalterna, marginal, sob ininterrupta disciplina policial e preconceito racial. Da capoeira ao samba, do hip hop ao funk. No racismo, trata-se de reconhecer a ligação concreta entre a situação desvantajosa do escravo e a situação desvantajosa do negro no presente.
Argüir que cientificamente não há como definir a raça é tão estúpido quanto afirmar que o negro não existe. A raça não é um conceito biológico. A raça envolve noções culturais, econômicas e políticas. O negro existe. É o resultado de um processo de exploração atravessado por migrações forçadas, alienação do trabalho e repressão violenta, que não cessou até hoje e no qual a cor — seja ela “parda”, “mulata”, “escura”, “morena” – é somente uma manifestação.
A cota puramente econômica não é suficiente. Mesmo que, em princípio, o branco-pobre tenha as mesmas chances do negro-pobre, eles não têm as mesmas chances na sociedade
A ação afirmativa não fomenta o racismo, porém o reconhece para daí se fazer justiça frente a seus efeitos. Fingir que as diferenças não existem não as faz desaparecer como por mágica. O caso não é eliminar as diferenças raciais, mas não permitir que elas sigam refletindo brutais desigualdades. Se reconhecer a obviedade de que existam raças é racismo, então é necessário por assim dizer ser “racista”, pois só assim se poderá viabilizar a discriminação positiva.
Alegar que a cota racial é incompatível com a república, por causa da cidadania formal, é viver num mundo abstrato de conto-de-fadas, que favorece a perpetuação das disparidades e da injustiça. A igualdade formal achata as diferenças materiais que são a própria substância da justiça. Tratar os desiguais na medida da desigualdade… Absolutizar a meritocracia é consagrar o egoísmo e o individualismo. Ademais, a meritocracia sozinha é injusta, porque o concurso é uma fotografia que não capta a estrutura socioeconômica e familiar, que também determina o preparo dos concursandos. O concurso não pode ser um critério exclusivo.
A cota puramente econômica não é suficiente. Mesmo que, em princípio, o branco-pobre tenha as mesmas chances do negro-pobre no vestibular, eles não têm as mesmas chances na sociedade como um todo. A Universidade não é um microcosmo nem uma torre de marfim, como a enxergam muitos intelectuais. A universidade conecta-se à sociedade. A sociedade justa depende do ensino justo, que por isso mesmo é o melhor ensino.
Defender a melhoria genérica do ensino fundamental e médio como medida “menos gravosa” às quotas significa mandar a ação afirmativa às calendas gregas, perpetuando a ditadura racial. Uma coisa é diferente da outra. As duas políticas não se excluem, elas se complementam. Passaram-se muitos anos de desídia e hipocrisia nessa questão. A exigência é realizar a democracia racial – no concreto das diferenças – não daqui a cem, vinte ou dez anos, mas aqui e agora. Já!
A militância dos movimentos negros é a melhor maneira de fazer frente à opressão racial. Através da resistência, manifesta seu projeto de justiça e se define como sujeito político. Mais do que em um catálogo de diferenças empíricas, é na própria luta comum que se assenta a singularidade da raça. Expressa-a perante uma sociedade que – da esquerda à direita, a juventude inclusive – não lhe endossa e, quando o faz, resume-se à cômoda indignação.
jul 2010 01

Transcrição de minhas respostas à entrevista para posterior publicação em revista online, sobre o debate das cotas raciais. Fui o debatedor a favor das ações afirmativas.
1- Como você se posiciona em relação as ações afirmativas ligadas à educação? Contra ou a favor, por que?
É difícil ser contrário a uma realidade que vem dando tão certo. Em 2001, as ações afirmativas chegaram à universidade pública brasileira por meio de uma lei estadual do Rio de Janeiro, que estabelecia vagas cotizadas não só para estudantes de escolas públicas e portadores de deficiência, mas também para negros e indígenas. Em momento algum, houve queda de nível, pois, de acordo com estudos anuais do Ipea, os estudantes cotistas mantém, no cômputo global, um desempenho entre 10% abaixo e 10% acima da média, dependendo do curso. Ademais, a democratização dos quadros de estudantes, agora pertencentes aos mais diversos estratos da sociedade, trouxe novos debates, preocupações, valores, fortalecendo o processo de aprendizagem, se assumirmos um ponto de vista mais abrangente e desprendido de preconceitos. Afinal, qualidade também é democracia. Desde 2001, ano após ano, a experiência de sucesso das universidades fluminenses tem sido ampliada, com sonoro respaldo social. Vale lembrar que, em 2006, pesquisa da Datafolha constatou que 65% da população apóia as cotas raciais. Em conseqüência, em 2010, já são mais de 30 instituições públicas de ensino superior que adotaram a medida através de sua autonomia interna, por deliberações dos conselhos universitários. O fato é que enfrentar o problema histórico do racismo implica enfrentá-lo nos mais diversos campos da sociedade. Não poderia ser diferente na área da educação e, em especial, do ensino superior. O racismo não é meramente um problema psicológico, como se bastasse coibir e punir o preconceito individual para acabar com ele. No Brasil, o racismo é um problema social, com raízes históricas e repercussões socioeconômicas, que demanda medidas concretas e não somente boas intenções.
2- No Brasil é realmente necessário instituir cotas para ingresso de negros nas universidades?
Essa necessidade, reconhecida por boa parte dos cidadãos e por dezenas de instituições, vem de uma concepção democrática de educação. A universidade tem que ser para todos. Com ainda mais razão a universidade pública. Antes da implementação das cotas, todas as estatísticas demonstravam que o aluno do ensino superior público brasileiro era, em regra, branco, integrante das classes A e B, oriundo de escolas particulares. As cotas somente mitigam essa desigualdade. Pode-se reclamar: mas é a sociedade como um todo que é desigual. Pois é justamente por isso que é preciso implementar ações concretas nos subsistemas da sociedade, sobretudo a educação. A discrepância se torna crítica nos cursos mais procurados, como medicina, direito e jornalismo, praticamente vedado aos pobres. Nesse contexto, as cotas são só uma política pública para enfrentar a questão. Outras medidas, também no ensino fundamental e médio, são igualmente pertinentes. Mas uma coisa não exclui a outra. Não se pode mandar o ensino superior às favas. É preciso tomar o sistema educacional de modo global e atuar em múltiplas frentes, pois cada uma intefere na outra. As cotas não são nenhum milagre e, sozinhas, não desatam o nó górdio de desigualdade, violência, racismo e falta de democracia que marcam a sociedade brasileira. Mas, ainda assim, constitui uma ação real com resultados visíveis, lado a lado com outras políticas de acesso, como o Prouni, o Reuni e a concepção da Universidade Nova. E os frutos são nítidos. Basta ver turmas de formandos das universidades com cotas raciais. E tem muitos brasileiros sem condições para estudar em escola particular ou pagar um bom cursinho, que também têm direito ao ensino superior e capacidade para estudar de igual pra igual. Esses brasileiros não têm tempo pra ficar esperando uma revolução pra entrar na faculdade.
3- Por que cotas raciais e não sociais?
São duas medidas que se complementam. No Brasil, o branco-pobre não tem exatamente as mesmas chances do preto-pobre. Há aguda ausência de negros em posições de liderança de grandes empresas, de veículos da imprensa, de universidades, em cargos políticos, em vagas que exigem “estética”. Vale repetir que o racismo não é simplesmente caso de preconceito individual, mas uma força estruturante do Brasil. Os negros e os indígenas não somente foram escravizados e exterminados, mas, uma vez “libertos”, também sistematicamente segregados da educação pública e dos empregos formais. Eles foram afirmando-se pelas beiradas, pela via da capoeira, do candomblé, do samba, da estética do malandro, numa produção cultural potente que os fez “existir” no mundo dos brancos. É um processo similar ao que acontece hoje com o rap ou o funk, uma forma de afirmação e voz dos excluídos. Assim, se a sociedade é estruturalmente racista, não basta só democratizar o acesso mediante as cotas para estudantes advindos das escolas públicas e/ou de baixa renda, mas também para os estudantes negros, indígenas e outras minorias raciais (embora sejam populacionalmente a maioria). A cota racial não deixa de ser uma cota social, visto que a desigualdade social é modulada pela raça. O projeto último da democracia deve ser o acesso universal. Ou seja, vaga para todos, independente de classe social, raça ou origem. Do ponto de vista da meritocracia, que a grande imprensa promove, tudo isso iria por água abaixo. Mas a meritocracia é abstrata e a-histórica, e não leva em consideração um passado que, ainda hoje, exerce a sua carga. Há mais no mérito do que supõem os meritocratas, de modo que esse “mérito” bastante relativo não pode ser o critério único para ingresso na educação pública. Afinal de contas, mérito mesmo só vai ser aferido depois que o estudante se forma e utiliza os conhecimentos adquiridos para o bem comum.
4 – Os críticos argumentam que com as cotas haveria uma legitimação do racismo, reafirmação das raças, ódio racial, enfim. Como você avalia essas críticas?
De fato, existe toda uma linha de argumentação que repete “não somos racistas” e diz que os verdadeiros racistas são os que defendem ações afirmativas. Na verdade, eles falam nas entrelinhas: vamos esquecer o racismo, vamos fingir que no Brasil não houve escravidão negra, holocausto indígena e segregação sistemática. É uma solução tipicamente tupiniquim: varrer o problema pra baixo do tapete e fingir que ele não existe. Ora, o Brasil é historicamente racista, culturalmente racista, religiosamente racista, socialmente racista, economicamente racista, politicamente racista. Não se trata de legitimar o racismo, mas de reconhecê-lo como fato (gritante), e então tomar ações para combatê-lo. Isso é política social: atacar as desigualdades em suas bases. No Brasil, uma das bases tem fundo racial, porque boa parte de nossa história é matizada pela questão racial. A discriminação positiva é somente uma face dessa luta que os movimentos negros encabeçam desde a fundação dos quilombos. Mas dizer que cientificamente não existem negros é tão absurdo quanto afirmar que o negro NÃO existe. Ele existe! Se há mestiços, é porque são uma mistura de branco e de negro. Se há tripla miscigenação, é porque é mistura de brancos, negros e indígenas. Se a raça é “misturada”, ela é misturada por vários elementos. Mas o componente negro, que gera o racismo, está lá. A polícia sabe diferenciar especialmente bem o branco do negro. Os entrevistadores de emprego idem. Aliás, é difícil encontrar alguém que não saiba distinguir traços europeus, africanos ou indígenas. Existe até a tendência de, psicologicamente, enbranquecermos as pessoas ricas e bem-sucedidas, e por outro lado ‘enegrecermos’ as pobres, como aconteceu quando da eleição de Obama nos EUA, mas também com o jogador de futebol Ronaldo.
5 – As cotas são suficientes? Ao que devem estar atreladas?
Não adianta abrir as portas da universidade para toda a sociedade, se não forem reunidas condições mínimas para o estudante aproveitar com sucesso os cursos. Especialmente os cursos em período integral, como medicina ou engenharia. É de interesse da sociedade que o graduando de uma universidade pública tenha pleno suporte para aprender e depois poder retribuir com sucesso à sociedade. Todavia, muitos estudantes cotistas são abandonados à própria sorte, às vezes sem apoio até de alimentação e transporte, apesar das campanhas da UNE e de medidas pontuais do MEC. O que eu vou dizer é um pouco óbvio, então desculpem-me, mas a democracia deve continuar dentro da universidade e isto significa atrelar o acesso mais universal à robusta assistência estudantil.
6 – Como você avalia a evolução das políticas públicas do governo Lula?
Não sou muito original nesse ponto. Eu avalio o governo Lula do mesmo modo que mais de 75% dos cidadãos brasileiros: “ótimo/bom”. Na educação superior, de acordo com os relatórios anuais do Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais (Inep), entre 2002 e 2009, o Brasil evoluiu de 73 para 93 instituições públicas federais de ensino superior, sendo 12 novas universidades, e o número de alunos na rede federal superior (presencial) saltou de 142 mil para 186 mil. Vejo que, no conjunto, a boa fase do país deve-se à uma concepção de política econômica baseada na política social, o que ninguém tinha feito antes. É uma virada conceitual: antes só se falava em risco-país, âncora cambial e taxa selic, e agora isso passou a ser conseqüência de programas de universalização de direitos (PAC, bolsa-família, Projovem, Prouni, Luz para Todos, eletrificação rural etc). 20 milhões saíram da pobreza e há muita gente consumindo o que era até pouco tempo atrás inacessível: casa própria, carro, passagem de avião, eletrônicos etc. É curioso como os indicadores abstratos melhoraram justamente quando não os colocamos como prioridade e passamos a ver o lado das pessoas concretas! E é interessante como uma parcela, de fato pequena, ainda fala mal da bolsa família e outras políticas de renda, mas foi precisamente esse investimento social, massificado no último governo, que fez circular a microeconomia e inchar o consumo interno, nas cidades e no interior, e nas cinco regiões do país. Graças ao círculo virtuoso produzido internamente, o país blindou-se perante a pior crise mundial desde o crack da bolsa de 1929. O resultado disso tudo foi crescimento econômico com distribuição de renda, outro fenômeno inédito, o que não poderia deixar de nos projetar no mundo. Hoje somos um modelo de gestão democrática, e um modelo de solução pra falta de discurso das esquerdas mundiais.

O antropólogo Viveiros de Castro disse que o Brasil um dia foi o país do futuro, mas agora somos o futuro do mundo. Ele não exagerou. E o sociólogo Giuseppe Cocco escreveu um livro contando essa singularidade brasileira: Mundobraz. O devir-Brasil do mundo e o devir-mundo do Brasil (Record, 2009, a resenha aqui no Quadrado). A política externa exuberante é reflexo desse devir e não a toa seremos a sede da Copa do Mundo e dos Jogos Olímpicos Mundiais. E mais. Tudo isso sem perder de vista a integração latino-americana, pois de nada adiantará batermos as portas do Primeiro Mundo se ficarmos cercados por miséria. Sem ufanismos, é lógico que há ainda muitos problemas e falta de investimentos. Que programas de acesso ainda têm enormes desafios pela frente. Mas, diante de tantas estatísticas promissoras, não dá pra negar que houve importantes avanços e que se pavimentou uma opção ao mesmo tempo democrática e produtiva para a nossa sociedade.

Bruno Cava participa da Universidade Nômade, é autor de A vida dos direitos: ensaio sobre modernidade e violência (2008, Lumen Iuris), escreve resenhas, artigos e críticas para sites, e militou no movimento estudantil durante os dez anos que viveu o ensino superior público para se graduar em direito e engenharia.
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