mar 2010 02

Democratizo a seguir a introdução do livro “A vida dos direitos”, realizado em co-autoria entre mim e o amigo Alexandre Mendes, que é defensor público no Rio de Janeiro. Publicado através da Lumen Iuris em 2008, e resultado dos grupos de estudos do Núcleo de Pesquisa Lyriana/Grupo AGON, liderado pelo libertário João Galvão, e do círculo de filosofia política ao redor do pensador spinozista Augusto Madureira (UERJ). A coleção da AGON, da qual somos o volume 2, conta ainda com um volume 1 sobre Nietzsche, a justiça e a potência, autoria de Renato Nunes, e um terceiro volume, sobre o tempo, o messiânico, e Walter Benjamin, na pena de Vinícius Honesko. O Alexandre, só dois anos mais novo, que eu considero o meu irmão intelectual e de militância nômade, contribuiu com a solidez de seu doutorado em direito, e este escriba com os devaneios literários, um otimismo delirante, e certa grandiloqüência ainda imatura (mea culpa).   A culminação da escrita a quatro mãos foi um texto multifacetado, que ora se debruça com rigor sobre correntes da filosofia política contemporânea, ora adota um tom menos acadêmico numa enxurrada de intuições. Saudades!


INTRODUÇÃO


“Se as livrarias são motéis em que os livros dormem por algumas noites, para então serem recolhidos sem encontrar leitor, este livro talvez sequer chegue a alguma livraria. Como todo livro nos dias de hoje, já nasce como uma espécie em extinção. Sua sobrevivência improvável depende do bom encontro com espíritos livres, cuja solidão lhes incentive a percorrer estas páginas.

Isto não nos preocupa. Um livro não é tão importante assim, para que percamos o sono angustiados com o seu futuro. Mesmo porque um livro é uma peça isolada. É uma engrenagem textual de uma prática mais extensa que, um dia, transborda no papel. Este trabalho, por sinal, resulta de nosso amor por essa prática. Afinal, não vale a pena escrever um livro quando não amamos o que ele significa. Sem alegria, o esforço da escrita não passa de mortificação.
Subindo nos ombros de filósofos contemporâneos, a proposta aqui é engendrar ferramentas para a resistência. Feito o livro, que cada leitor tome o utensílio como se fosse seu e faça uso. Se não funcionar, recomendamos que o atire na lixeira. Não queremos, com pretensa eloqüência, conscientizar alguém ou algum grupo. Tampouco exercitar belos movimentos do estilo filosófico. E mais. Não nos interessa falar pelos outros, porque os resistentes, eles sabem e falam muito bem, decerto melhor do que os intelectuais tradicionais.
Não é que os indignos – os sem-terra, os camelôs, os presidiários, as prostitutas etc – não saibam ou não queiram ter voz ativa. É que toda uma rede de interdições, rotulações, perseguições e criminalizações desqualificam e calam as suas falas. Adiantamos que não consideramos a indignidade um bem em si, como se fosse positivo ser considerado indigno. Longe de nós filiação a qualquer tipo de mística do povo ou argumento ad lazarum. A indignidade é uma condição que acompanha a resistência. Produzindo o seu modo de vida, e participando das redes sociais, o indigno desafia o diagrama de poder em vigência e daí as opressões se abatem com rigor sobre eles. Onde o poder se exerce, algo resiste. E se o exercício é mais violento e sistemático, mais passional será a resistência.
É quem está resistindo, no concreto das lutas, que define em última instância os alvos, as táticas, as frentes e os métodos. O máximo que podemos esperar com a teoria é mapear um pouquinho o terreno, é analisar local e precariamente a organização do poder, é conceber possíveis e sempre difíceis ligações transversais entre os pontos de resistência. Neste sentido, a teoria pode servir como prática. Ou melhor: pode conduzir de uma prática à outra, tecendo redes de colaboração, ultrapassando barreiras invisíveis que os sistemas de saber a todo o momento nos impõem.
Este livro foi articulado contra um inimigo claro: o intelectual humanista. Temos a certeza de que não seremos nós a derrotá-lo, porém alguma espetada havemos de ter-lhe desferido. É certo que não suspeitamos da cândida boa fé humanitária que habita os corações humanistas. De fato, o que neles agredimos não são suas boas intenções. Mas, antes, duas coisas: a impotência de sua perspectiva dentro de uma concepção estratégica e a cumplicidade que o conceito universal de homem tem insistentemente mantido com práticas de expropriação produtiva, de controle da vida e de violência estatal – temas que são tratados em nossa exposição. Em suma, defendemos que fortalecer as forças da resistência não precisa passar pelo homem ou pelos direitos humanos.
Sim, dirão de nós que levantamos bandeiras revolucionárias com um discurso confuso e fragmentário, sem um posicionamento claro na luta de classes. Dirão que incidimos em um anarquismo fácil e estéril. Que dividimos a luta. Que apostamos em autores-dândi, egocêntricos e barrocos e – suma injúria – pós-modernos. Dirão, os humanistas, que o pensamento que agride o universal e o homem só pode ser de direita. Que queremos vestir o guerrilheiro com roupas de Rambo.
Que podemos dizer? Nossa prática é afirmativa e propositiva. Não há espaço para o pessimismo decadente e não acreditamos que tudo esteja perdido. A perspectiva é a resistência, porque ela não só é possível, como está acontecendo a olhos vistos, todos os dias. Não sentimos afinidade com o niilismo passivo de acadêmicos e militantes, cuja prática resume-se à indignação e lamúria generalizadas, cuja única agenda é a moralista “proteção” dos direitos humanos – de vez em quando reduzida tão-somente ao “direito à vida”.
Eles carregam nos ombros o peso dos valores humanistas. Quando esses valores chãos mostram-se drasticamente menos eficazes do que pensavam, aí sentem outro peso, o peso do real. E não o suportam. Desabam num moralismo rasteiro, culpando os outros – quiçá o mundo – pela sua própria impotência.  Acusam o pós-estruturalismo de erigir edifícios neoplatônicos de abstrações, mas são eles que, ineptos no choque com o concreto, submergiram na fábula maniqueísta. Cansaram. E assim se juntam a outros cansados – os rastaqüeras pra quem exercer a cidadania restringe-se a simpatizar com vítimas, expressar uma vaga indignação e acusar terceiros de imoralidade, como se isso comprovasse a própria moral.
A eles, afirmamos: quem vem com tudo não cansa.
O pós-estruturalismo de que nos abeberamos está comprometido com projetos políticos. Ele vive de antagonismos que não são colocados em termos morais. Aliás, desliza da moralina, pregando uma ética material da democracia, estritamente materialista e imoralista. Ademais, a analítica do poder, a genealogia, o materialismo histórico são máquinas de desestabilização dos saberes constituídos, dos estados de dominação, das centralizações do poder. O deserto intelectual não é gerado pelo excesso de polêmicas, mas pelas totalizações teóricas que patrulham e pretendem pôr arreios na produção de conhecimento. Tais edifícios fechados da verdade militante correspondem a organismos igualmente cerrados, hierárquicos e centralizados, no mais humanista espírito de rebanho. A máquina auto-replicante de militantes orgânicos confina com uma verdade moral ao redor da qual eles são, por eles mesmos, arrebanhados e policiados.
No contexto de uma academia dividida em latifúndios, nos quais especialistas mantêm reservas de mercado e se apascentam com recursos tarifados, o pós-estruturalismo embaralha as cartas, salta as barreiras epistemológicas e atravessa em diagonal as dicotomias prontas e as codificações onicompreensivas. O fascínio que pós-estruturalistas exerce está exatamente em não se terem rendido às sínteses simplórias por trás de estruturas enrijecidas, pois sua prática é a prática da liberdade produtiva.
FOUCAULT é o filósofo mais pop da atualidade porque é extremamente sedutor e seu pensamento tem enorme potência, e não porque “está na moda”; como alguns casmurros dogmáticos da esquerda invejosamente pregam. Diante do cristianismo recodificado em humanismo, toda filosofia do riso e da imanência receberá a pecha de herege.
A primeira totalização que, com o pós-estruturalismo, desprezamos é a do estado. Mas isto a esquerda tradicional não pode suportar. Em nenhum outro conceito, a organização transcendente de poder do cristianismo se mostra tão francamente atual quanto na de estado. Pensar além do estado e do mercado simplesmente não é uma opção para os humanistas, haja vista que é o estado o protetor máximo dos direitos humanos. Precisamente porque, hoje, essa afirmação é correta, devemos resistir-lhe. Ora, o estatismo monocórdio finge que toda democracia historicamente produzida o foi por sua causa. Contudo, a liberdade e a igualdade foram construídas pelas lutas democráticas apesar do estado e na maioria das vezes contra o estado. Mas, aparentemente, não tem jeito: a velha esquerda só sabe se contrapor ao discurso do mercado dizendo vivas ao estado.
Se a filosofia política teve êxito em livrar-se do conceito transcendente supremo, que é o conceito de Deus, por que, um dia, não poderia acontecer o mesmo com o conceito de estado?
O fetiche do estado também permeia a concepção de movimentos sociais. Na totalização estatista, o movimento social só faz sentido como força autônoma de pressão sobre o estado e não como plano imanente em que se constitui a produção – como poder constituinte. Pois mais importante do que aparelhos, que funcionam somente na lógica representativa, são as mobilizações produtivas, além da captura pelos dispositivos de poder. Aí reside a experiência radical de uma democracia produtiva, onde a produção é primeiramente política e, só num segundo momento, econômica. Atualmente, fomentar tais dinâmicas democráticas passa por mecanismos de remuneração da vida (ex.: programas de renda universal) e pela re-estruturação da partilha dos bens sociais (ex.: ações afirmativas, democratização do acesso universitário).
Boa parte do esforço do direito público tem sido dirigido à judicialização da política. Uma judicialização que procura, por meios cada vez mais sofisticados, neutralizar a dinâmica do conflito, que caracteriza o político. Atiram-se as fichas todas na decisão judicial: como se as lutas democráticas pudessem ser resolvidas por meio da racionalização da canetada. Condicionar o discurso jurídico, mediante teorias argumentativas da decisão, faz parte do sempiterno programa idealista. Que é exaurir os conflitos sociais, obtendo a conciliação definitiva das diferenças em um consenso derradeiro – porém sempre e sempre desigual, estático e controlado.
É preciso recordar que, no Brasil, a construção do estado de direito em que vivemos, com todas as suas vicissitudes e deficiências, só pôde ser iniciada graças às lutas democráticas do final dos anos 70 e dos anos 80. Longe de ser uma década perdida, foi um tempo de mobilização social e abertura constituinte, das bem-sucedidas greves sindicais do ABCD à mobilização popular das Diretas Já. Os anos 80 também viram o ressurgimento de movimentos sociais violentamente silenciados no período anterior.
Pretende-se que acreditemos que, em 1988, a Constituição encerrou o ciclo constituinte de democratização. Daí por diante, seria caso somente de desdobrar e efetivar a ordem jurídica outrora proclamada. Nas escassas ocasiões em que aborda o direito o mais originário: – anterior, produtor e garantidor dos demais direitos, inclusive do direito à vida – o direito à resistência, o constitucionalismo restringe-se a seu aspecto negativo, esquecendo-se do positivo: a produção de novos direitos. O direito à resistência é também um direito positivo, aberto ao poder constituinte.
A proposta deste livro é de todo diferente. À judicialização do direito, propomos a politização do direito. Sem uma sociedade politizada, não há democracia. Direito é o que fazemos dele: então queremos um direito que seja luta, jamais “paz social” ou “harmonia”. A liberdade é uma luta permanente, de produção social e colaborativa. À concessão transcendente da dignidade humana, propugnamos pela afirmação imanente da vida, inclusive pela produção na indignidade.
Portanto, apostamos numa concepção materialista da crítica. Isto significa subverter a discussão humanista sobre valores metajurídicos e transcendentes, para procurar e incentivar – nas margens dos diagramas vigentes de força, especialmente na indignidade – as linhas de fuga que potencializam a resistência. A resistência ontologicamente a primeira. O direito de resistência – surgido na “urgência da luta, na hora da verdade, mesmo diante da sentença da morte” (GLÁUBER ROCHA) – como o originário, o poder constituinte, o que produz a justiça e todos os demais direitos.”
dez 2010 23

 Roma, 14.12.2010, reminiscências da Revolta de Spartacus

Os europeus vivem um dezembro quente. De Atenas a Roma, de Londres a Paris, as ruas e praças foram inundadas de cartazes, faixas, máscaras, gritos de guerra e canções de amor. Houve greve geral na Grécia, — a oitava do ano, — com centenas de milhares revoltados queimando pneus, levantando barricadas, desafiando a polícia. Na Itália, o dia 14 de dezembro foi o mais tumultuado desde as marchas globais anti-OMC do final dos anos 1990. O movimento se alastrou por muitas cidades, — Veneza, Pádua, Trevisso, Trento, Palermo, Napoli, Cosenza, Pisa, Ancona etc — sempre com milhares de pessoas.

Está claro que a mobilização não é casual. Um novo ciclo de lutas irrompeu de anos de relativo silêncio e resignação, cujo ímpeto não vai amainar enquanto não houver mudança. Veio pra ficar. Muitos europeus estão fartos de imobilidade e segregação sociais, da xenofobia generalizada e do endividamento decorrente da “socialização” das últimas crises financeiras. O movimento engloba universitários, professores, temporários, informais, midialivristas, desocupados, mochileiros, ativistas mambembes, secundaristas, blogueiros etc. 

Em síntese, são precários, isto é, cidadãos que, embora essenciais para a produtividade do capitalismo pós-industrial, não são reconhecidos ou remunerados. Eles não pretendem trabalhar sem alegria num mundo caduco e, por isso, querem ser reconhecidos enquanto precários, e não simplesmente fagocitados em empregos convencionais, com subordinação e expediente. A luta dos precários, os genuínos revolucionários do século 21, não se dirige propriamente pelo emprego formal, mas à renda e à liberdade. Não espera nada do estado, senão lhe afirmar um modo produtivo de viver. Deseja e não espera. Afinal, como dizia o cineasta Mário Monicelli (1915-2010), la speranza è una trappola inventata dai padroni (a esperança é uma ratoeira inventada pelos patrões).

 Roma, 14 de dezembro de 2010

A Itália passa por um dos momentos mais cinzentos de sua história moderna. O barão midiático e primeiro-ministro Silvio Berlusconi encabeça uma direita elitista, racista, violenta e filistéia. Não perde pra nenhuma oligarquia terceiromundista, em matéria de brutalidade e golpismo. Em Roma, o estopim do dezembro quente se deu quando os partidos de esquerda e sindicatos não foram capazes (ou não tiveram o interesse) de contestar essa República de Saló, digna do filme de Pasolini. Sai a esquerda débil partidarizada, entra a multidão. Sai o “espaço público” da representação, entra o amor comum de ruas e praças, das conversas de militância, da mobilização e do tumulto.
 Militantes italianos literatos

Enquanto isso, lá e aqui, a grande imprensa se limita a noticiar a “bagunça”. Lá como cá, a maior parte dos veículos de comunicação é unha-e-carne com o poder constituído. O fenômeno Berlusconi é o caso modelo, numa Itália onde estado, governo e grande imprensa se indistinguem. Os revoltados não passam de baderneiros e vagabundos, ou então oportunistas, ou então jovens ingênuos — bons meninos mas tão iludidos — que ainda acreditam em revolução e saem às ruas — quando deveriam é estar nas salas de aula, em silêncio, como eu fazia. Em todos os casos querendo aparecer, atrapalhando o cidadão honesto que só quer chegar em casa depois de um dia de trabalho dignificante. 
 Ocupação universitária em Londres, 15 de dezembro
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Conheço, basicamente, duas formas conservadoras de interpretar o tumulto e uma revolucionária.

Por tumulto, me refiro a movimentos espontâneos da multidão. Aliás, para chegar a tumulto, só pode ser uma explosão que se faz por si mesma. Quem participou do movimento estudantil sabe das dificuldades para mobilizar a galera. Pelos mecanismos de grêmios, centros acadêmicos e diretórios, dá pra reunir algumas dezenas. Quando muito, centenas de manifestantes. Tumulto mesmo, com milhares ou centenas de milhares, uma mobilização que assusta de verdade o poder, dificilmente pode ser incitado por alguma vanguarda profissional à moda leninista. Em geral, os grupos políticos organizados até aparecem, num segundo momento, para tentar organizar o movimento. E aí não tem jeito, prepare-se para entrar, de um lado ou do outro, naquelas polêmicas da revolução traída, do aparelhamento, da manipulação.

 Protesto fluvial em Veneza, 22 de dezembro

A mais conservadora posição sobre o tumulto, de direita, é a legalista. É preciso sobretudo respeitar o império da lei, feita para todos. Do contrário, imergiremos no caos. E quem garantirá a nossa segurança? e a de nossos filhos?! Então a polícia deve assegurar a legalidade ameaçada, fazendo o que for preciso para restabelecê-la. Por sinal, é esse o seu papel: reprimir a desordem pública. Se alguém está revoltado, ora, acione o seu deputado, procure a sua liderança comunitária, participe de sua entidade de classe. Vá à luta pelos canais institucionais, pela representação. Tente mudar a lei, oras! não vivemos numa democracia?
Outra posição conservadora, de centro, é a republicana. A insurreição só se legitima contra a lei injusta, contra o tirano. O cidadão tem o direito de resistir ao estado somente quando oprimido em suas garantias fundamentais. Fora disso, a constituição e suas cláusulas pétreas devem ser respeitadas. Mais que isso, é excesso e deve ser reprimido, para garantir o estado democrático de direito, a segurança jurídica, a confiança nas instituições estatais.
 Greve geral na Grécia, 12 de dezembro

No primeiro caso, toda revolta é criminalizada. Trata-se de uma anomalia inadmissível. No segundo, a medida da revolta é imposta de fora, ou seja, o poder constituído define-lhe os limites na medida de seus interesses, mantendo-na sob controle.
Existe, contudo, uma terceira posição, nada conservadora, que é a posição de Nicolau Maquiavel (1469-1527). Grande defensor da liberdade e da democracia, desde o século 16 o florentino vem sendo difamado de maneira sistemática. Sua obra profundamente materialista deturpada por especialistas em moral e humanistas beatos. Essa distorção ideológica, que ficou conhecida por maquiavelismo, visa a encobrir o teor libertário e subversivo de livros como O Príncipe e Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio (meu preferido, que se harmoniza, sim, com o primeiro).
 Protesto na Espanha, 14 de dezembro, “Que se vayan todos” e “Allende!”
A posição maquiavélica aponta no tumulto uma potência criativa. Para ele, não existe democracia, o regime da imanência conflitiva, sem as insurgências. Toda lei voltada ao bem comum nasce do tumulto e dele extrai a sua “verdade e boa ordem”. Tem-se uma inversão. Não é mais a lei que dá a medida ao tumulto, mas este àquela. Daí a importância de a revolta buscar a sua própria medida, e o tumulto a sua prudência. Numa democracia viva, o poder constituinte não se exaure no ato fundador da república — o que seria reedição do mito da origem —, e permanece atuante por meio dos tumultos. No fim das contas, a multidão é mais sábia do que o príncipe, conhece a verdade de seus direitos e, cúpida, não cansará de afirmá-los na luta democrática.
Maquiavel formula, pela primeira vez, o poder constituinte. Rompe com a tradição de Aristóteles, Cícero ou Políbio. Assim, contesta tanto os legalistas, que não passam de defensores dos privilégios inculcados na lei; quanto os republicanos, que conferem primazia ao poder constituído, em detrimento da invenção de novos direitos e estatutos de vida. 
Nas manifestações do dezembro quente, as distinções acima ficam cristalinas. A direita dirigente e sua grande imprensa assumiram, como de praxe, a posição legalista. A esquerda tradicional débil, representada pelos partidos e sindicatos, refugiou-se na posição republicana, daí não compreender nem expressar as lutas em curso.
A mobilização de precários, finalmente, adere à conpceção maquiavélica de repubblica tumultuaria. Porque afirmam um novo modo de vida, anseiam por constituir um novo estatuto do trabalho pós-industrial, desejam novos direitos para existir como precários, — e não serem capturados como formigas empregadas do sistema. Essa esquerda nas ruas européias só pode mesmo significar uma desmedida, um tumulto selvagemente revolucionário, incompreensível e tremendamente ameaçador diante do jogo de comadres entre direita e esquerda partidárias.

 Livraço em que Maquiavel fala de tumultos, multidão, liberdade, democracia e revolução
MAQUIAVEL, Nicolau, 1527, 523 pág. na edição da Martins, 2007
dez 2010 31

As Revoluções do Capitalismo abre e fecha com citações do filósofo pós-estruturalista Gilles Deleuze. A presença de seus conceitos perpassa o livro, como terreno firme para as teses do sociólogo italiano Maurizio Lazzarato. Radicado na academia francesa, o autor esteve engajado nas lutas dos trabalhadores culturais na França, como uma das principais vozes do movimento. Também chamados “intermitentes do espetáculo”, a partir de 2002 se mobilizaram para afirmar novos direitos, diante da política neoliberal que os excluía. Intelectual multimídia à moda de Deleuze, suas intervenções abrangem cinema e vídeo e é co-fundador da Revista Multitudes.
Lazzarato também publicou Trabalho Imaterial (2001), em co-autoria com o filósofo marxista Antônio Negri, que tinha boas conexões com Deleuze. Nesse outro livro, é analisado o novo estatuto do trabalho no século 21, em que o imaterial, isto é, valores, crenças e desejos põem-se no centro do funcionamento do capitalismo. Logo, de sua resistência. As Revoluções do Capitalismo, por sua vez, chegou ao Brasil na coleção A Política no Império, que se propõe a abrir frentes de luta contra o capitalismo contemporâneo. Assim, a obra se situa numa convergência improvável, entre um pensamento oriundo do operaísmo italiano dos anos 1960 e 1970, de extração marxista (embora revisionista), e o pensamento dito “pós-moderno” próprio da filosofia deleuziana.   
Na questão da organização política, os marxistas mais ortodoxos apontam nos deleuzianos e pós-modernos em geral a esquiva da militância mais dura e do primado da luta de classes, bem como a propensão a um dandismo individualista e siderado; enquanto os “pós-modernos” costumam criticar o leninismo centralista e a caretice dos aparelhos tipicamente marxistas. Quanto ao sistema filosófico, esses marxistas costumam atribuir-lhes uma hipertrofia conceitual, uma linguagem esotérica e autorreferente, como uma loja de brinquedos chineses, bonitos porém intocáveis de tão delicados; enquanto os “pós-modernos” nivelam os marxismos como ortodoxias dogmáticas e simplórias, com uma concepção anacrônica das lutas, incapaz de atuar nos novos desafios do contemporâneo.
Lazzarato polemiza abertamente com o marxismo o livro todo. Com esse título, uma opção editorial (o proposto pelo autor era Por uma Política Menor), não poderia ser diferente. Para o autor, a maioria das análises marxistas ainda parte das “fábricas manchesterianas de Marx ou das manufaturas de alfinetes de Adam Smith”. Achata relações complexas de poder e totaliza uma realidade múltipla e irredutível. O marxismo perdeu o trem da história. Foi esvaziado espontaneamente pelas pessoas, assim como elas deixaram em massa os países do antigo bloco soviético. Os atuais partidos e sindicatos vermelhos não passam de “urubus”, que parecem rondar a carniça do socialismo real, mas na realidade estão atrás de sobras do capitalismo. Refugiaram-se, cínicos, em pautas corporativistas da pequena fração sindicalizada, ou então em cátedras universitárias.
Na última década, as manifestações altermundialistas a partir de Seattle (1999), os Fóruns Sociais Mundiais e as marchas globais contra a guerra do Iraque foram a ponta do icebergue de um novo ciclo de lutas, com seus novos problemas e desejos. Como na explosão insurrecional do maio de 1968, descortinou-se um horizonte político pós-capitalista e pós-socialista. Em vez do socialismo em um mundo só, se afirmou que muitos mundos são possíveis. Hordas de marxistas, trotskistas, anarquistas, midialivristas, black blocs, sem-terra, tute bianchi (macacões brancos), sindicalistas, blogueiros, todos se coordenaram numa militância sem bandeira unificada, discurso pronto ou palácio de inverno a ser capturado.
Para o autor, na esteira de Deleuze, um novo léxico se impõe às lutas. Não se trata mais de combater a exploração do trabalho pelo capital. Mas constituir mundos, onde não haja uma produção fixável ou mensurável o suficiente para o capitalismo expropriá-la. Isto significa, em primeiro lugar, desviar da perspectiva dualista, do tipo isto ou aquilo, para diversificar pautas de valores e direitos. Assim, a luta por direitos de gênero ou sexuais não deve orientar-se pelo dual homem/mulher, como no feminismo clássico, porém pela afirmação dos “mil sexos”. O movimento GLS vira LGBT e num piscar de olhos LGBTT, mas nem todas as letras do alfabeto poderão contemplar o campo dos possíveis. Do mesmo modo, a classe proletária do marxismo tradicional deve converter-se em “mil diferenças”, cada qual com seu universo de afetos e prioridades. Em vez do trabalho em equipe dos coletivos, trata-se agora da militância em rede, juntos e separados.
Isso não enfraquece a luta global? Não divide os esforços da militância, diante de um inimigo tão portentoso, tão monstruoso quanto o Capital? Justamente. Não. A força do capitalismo contemporâneo está em sua enorme capacidade de modulação. A sua monstruosidade consiste nessa multiplicação de modos de apreensão, de recodificar e reincorporar tudo aquilo que tenta se colocar além dele. Daí que dialético é sempre o capitalismo, para quem nada pode ficar de fora. Pensar e lutar dialeticamente, unificando um grande movimento da história, é já ter perdido a luta. Significa posicionar-se já dentro do mundo do inimigo. Por isso que, para Maurizio, os socialistas amiúde findam mais realistas que o rei e operam com termos irremediavelmente capitalistas, tais como exploração, dialética, regulação, trabalho, proletariado etc.
No século 21, o coração do capitalismo não é mais a fábrica, mas a empresa. Menos do que fabricar o objeto, o principal está em fabricar o desejo e a crença. A imagem chega antes do produto. O espetáculo, antes do consumo. A empresa não fabrica o objeto, mas o mundo em que esse objeto existe. O triângulo produtor-consumidor-produto existe nesse mundo. O publicitário torna-se o cérebro do sistema. O marketing, o seu motor. Não existe mercado – regido pela lei da oferta e da procura ou pela escassez. O que existe é a constituição de públicos, seguida de sua fidelização. A demanda não se subordina à oferta: é criada independentemente dela.
Hoje, o capitalismo coloniza o campo de possíveis, quer dizer, apreende os fluxos de desejos e lhes extrai lucro. Daí precisar de redes produtivas, as únicas capazes de inventar mundos e neles prender a atenção das pessoas. O trabalhador deve ser criativo e colaborativo, do operador de telemarketing à consultora financeira. Já o consumidor deve ser autônomo. Primeiro, para selecionar dentre a gama de produtos/mundos disponíveis. Segundo, para gerir ele mesmo o crédito (o campo de possíveis) e a renda. O indivíduo torna-se empreendedor de si mesmo. Espera-se que ganhe o suficiente para “investir” em sua saúde, educação, aposentadoria – atividades não mais consideradas serviços sociais, mas “investimento individual”.
Ora, pode-se objetar, a produção industrial não acabou nem perdeu relevância. Por um lado, 90% do valor de um tênis se devem à publicidade, 60% de um programa de computador ao copyright e 50% de um filme à pós-produção. Por outro, os mesmos tênis são fabricados por trabalho semiescravo na Birmânia e o hardware, em que roda o mesmo software, montado por subempregados no México. O recorte Norte/Sul prossegue e se deve ao chão-de-fábrica. Sim, responderá Lazzarato, isso em nada afasta a primazia do imaterial. Os mundos industrial e pós-industrial convivem e se combinam no grande sistema integrado do capitalismo. É só ver como muitos CEO de grandes multinacionais são recrutados no Brasil, inúmeros cientistas e pesquisadores na Índia, e não poucas crises financeiras disparam de países terceiromundistas.
Mas qual o problema disso tudo?
Sobretudo: não precisamos do capitalismo. Não é ele quem gera valor, mas as redes colaborativas das pessoas, na sua organização de fluxos e criação de mundos. O capitalismo fixa os fluxos e isola os circuitos dessa rede global, e assim acumula. Faz isso não por princípios intrínsecos (“leis econômicas”) do sistema, mas pela coação do direito. As patentes e o copyright põem os ovos de ouro das empresas. Mesmo que signifique negar acesso à cultura para muitos, ou então a cura da AIDS…
Além disso, ao mesmo tempo que tudo é possível, nada é possível. Tudo já foi inventado. Resta ao consumidor montar o seu perfil com as marcas e produtos oferecidos, nesse sonolento programa de variedades. O mundo vendido pelo capitalismo hoje é banal, entre a caretice sufocante do comercial de margarina e a cosmética biônica dos de cerveja. De que adiantam cem canais de TV, se do mesmo modo fazem-nos correr, entediados, um depois do outro?
Outros mundos são possíveis. Lazzarato propõe mudar a equação. Lutar pelo acesso universal aos direitos sem perder de vista a afirmação das mil diferenças e dos mil sexos. Igualdade não se opõe à diferença: propicia-a. Contra o capitalismo em um mundo só, multiplicá-los por mil. Para isso, o autor sugere uma “guerra semiótica”, uma “guerra estética”, uma disputa midiática dos públicos e dos processos de mobilização de sua atenção. Na nova “economia do sensível”, o ativismo cultural torna-se imediatamente político.
Ademais, ao contrário da postura cínica de parte da esquerda, não lutar pelo salário de poucos, mas pela renda de todos. O salário pressupõe a remuneração do assalariado por um serviço prestado, dentro da lógica empregatícia. Entretanto, as redes e fluxos operam transversalmente, por sobre os obstáculos impostos pela empresa. Nesse contexto, somente a renda de todos consegue ser justa na mesma medida em que fomenta a produtividade global. Esta pauta enfrentará a resistência das esquerdas “salariais”, que classificam a política de redes como assistencialista e precária. Portanto, desinteressada em deslizar da lógica industrial, essa esquerda faz a cama do capitalismo.
Maurizio Lazzarato espicaçou o marxismo em vários capítulos de seu livro. Mas como não vê-lo, revitalizado, nessa crítica tão perspicaz dos meandros do capitalismo? Com efeito, Marx analisou as relações de poder da nascente sociedade industrial, porém decerto teria alcançado outras interpretações e conclusões hoje. O marxismo é dos poucos sistemas que confessa a sua precariedade e vive em tenaz autocrítica.
Se o problema do marxismo não é Marx, mas os marxistas; o do pós-modernismo tampouco é Deleuze. O contrário do burguês não é o boêmio nem o acadêmico, mas o militante. Nesse sentido, graças ao autor, o encontro de Deleuze com Marx não foi somente feliz, na acepção spinozana, como incremento da potência, mas também um eloqüente chamado à luta a marxistas e pós-modernos.
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LAZZARATO, Maurizio, As Revoluções do Capitalismo, trad. de Leonora Corsini, ed. Record, 2006, 274 pág., Coleção A Política no Império.
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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi

* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt

* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

fev 2011 01

Cairo, 30 de janeiro de 2011, corajosa militante sem cobertura

O lindo da revolução árabe está em não ser comandada por nenhuma vanguarda leninista ou fundamentalista. O processo constituinte varre as ditaduras na Tunísia e Egito dispensando a figura do grande guia. Nem charlatões sectários vermelhos, nem beatos maniqueístas brancos. Mesmo assim, não se pode chamar de revolta anárquica ou desgovernada.
Tem um saber revolucionário que circula no boca-a-boca, aprende na contingência e organiza o movimento. Difunde-se nas ruas e praças, no tuíter e no facebook. Aqui não tem Povo, Estado, Nação; não tem bandeira unificada. É um enxame sem símbolos do poder, transnacional, multiminoritário. São muitas revoluções ao mesmo tempo. Esgarçam um horizonte de liberdade e as mulheres podem sair de jeans e cabelos soltos.
A religião não é incompatível com a democracia e a liberdade. O problema não é a fé, mas a apropriação política do medo e da esperança. Problema não é a relação pessoal com a divindade, mas a inscrição dela em regimes dogmáticos de autoridade e obediência.
O islamismo não é problema, mas as pretensões políticas transcendentes de profetas, salvadores e igrejas. Nem ocidentalização nem teocracia, melhor uma democracia islâmica com direitos às pessoas e minorias, dentro do comunitarismo da al-Ummah.
A questão religiosa é uma variável, como na política americana. Mas não determinante. Essa revolução brota da luta de classes. É duro quando a verdade bate na sua porta. Imagine um milhão de verdades encolerizadas…
A revolução cria sua própria verdade e se autodetermina na imanência do conflito. A revolta encontra a sua medida em si mesma, no fazer multidão dia após dia de agitação e alegria. Todos hoje somos egípcios.
Seria reducionismo teórico sondar agora analogias pra revolução árabe (cama de Procusto). Experiência a analisar-se na sua singularidade. É preciso pensar *a partir* da revolução árabe e não *sobre* ela. Pode disseminar pela Europa, através dos milhões de imigrantes “capilarizados”. O saber revolucionário para o século 21 recomeça aqui.
Se, na década passada, a América do Sul foi a vanguarda política do planeta, nos anos 2010 o eixo revolucionário se move ao mundo árabe.
Vivemos tempos incríveis.
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PS. Este ensaio foi montado artesanalmente com tuítes meus publicados na data de hoje. Demonstra (literalmente) como blogue e microblogue podem vibrar em sinergia. O que o leitor acha? 
Aproveito para recomendar a excelente cobertura televisiva da Al-Jazeera: http://english.aljazeera.net/watch_now/

fev 2011 13

A Dança, segunda versão, Matisse, 1910
A revolução árabe abriu a nova década. O eixo revolucionário começa a migrar da América do Sul, onde tantas mudanças incutiu nos anos 2000, para o mundo árabe. Os tumultos na Tunísia contagiaram as pessoas no Egito, na Argélia, na Jordânia, no Iêmen, em todos países árabes. Esta geração assiste à revolução no seu sentido mais lídimo. A palavra andava em desuso, desde as elegias ao capitalismo, com a queda do socialismo real. Com os acontecimentos de 2011, a revolução foi resgatada dos livros de história, de volta à conversa cotidiana, não mais demodê.
Uma revolução é sempre fresca de vivências e copiosa de elementos criadores. Mas ideólogos se apressaram em deitá-la na sua cama de Procusto, com teorias e sistemas encarquilhados. Trataram de suprimir a singularidade que faz dessa revolução um acontecimento sem precedentes. Pan-islâmica? socialista? fundamentalista? liberal-constitucionalista? nada disso.
As tentativas de classificação são muitas e todas erram em perder de vista o essencial. O que essa revolução tem de único: no que ela recombina todas as outras, e faz irromper o absolutamente novo. Não a classificaria nem como assembleísmo, espontaneísmo ou democracia direta. Ora, mais modesto que isso, quero aprender o que os árabes inventaram. Quero descobrir o que nem nome tem, muito além de socialismo ou capitalismo — esse falso problema da geração passada. Nem um nem outro. É inclassificável.
Por sua vez, a grande imprensa repercute o império, numa cobertura falsária, a-histórica, desinformativa. Como o império, maneja dicotomias malandras: ditadura laica x teocracia, transição ordeira (mediada pelos EUA) x caos destrutivo. O engodo opera menos ao vender soluções erradas, do que em colocar falsos problemas. Estes sequer passaram pela cabeça dos revolucionários.
Bastam 30 minutos de assistência à Al-Jazeera para perceber o fundo do poço em que se encontra a TV brasileira e seus jornalistas ignorantes, totalmente dominados pelos falsos problemas. Na realidade o jornalismo tradicional entrou em extinção, neste tempo da comunicação pós-jornais.
Finge-se agora se tratar somente de uma luta contra um ditador octagenário. Assim genérica, uma dialética personificada no tirano. Grosseira simplificação. A revolução não se resume a “mera” luta contra um ditador, mas exprime o apoderamento do destino por uma geração esquecida, atrás de renda, liberdade, cidadania. Como se um regime não fosse a conjunção de diversas e sutis causas e efeitos, — que, todavia, os árabes conhecem muito bem, porque é a vida deles. Mas o império precisa desarticular o discurso revolucionário, desacoplando-o das práticas tão perigosas.
A revolução demonstra cabalmente quão frágil é a ordem estatal e capitalista. Toda a simbologia e liturgia do poder desmorona em questão de dias, quando as pessoas desistem de participar dela. O poder constituído manipula o medo e vende a esperança, mas chega a hora em que as pessoas desesperam e a coragem cospe no medo. Desesperar-se acaba por levar à substituição do medo pela revolta, da espera pela ação, da moral comportada pela ética da democracia, da crença no futuro pelo tempo do agora. O medo muda então de lado, eis a revolução, e o sistema colapsa. A vaca se remexe, as moscas fogem. O poder soberano em toda parte compreende, assustado, o sentido real da potência da multidão. Não por acaso, se precipitam em concessões, em negociar a docilidade e clamar pela complacência.
A revolução significa romper diques. Para lucrar e acumular, o capitalismo precisa represar desejos e frustrar amores. Tais impulsos recalcados tumultuam as consciências e não poderão ser sublimados perpetuamente. Uma hora explode e não pára mais, indo além dos limites. A revolta encontra medida em seu próprio seio e recusa quaisquer apelos ao bom tom e à prudência.
É preciso recusar a tese de que o exército egípcio refreou impulsos mais destrutivos. Primeiro, porque o exército não passa de efeito de superfície. Dentro dele correm inúmeras divisões e conflitos, cada qual com seu corpo de relações sociais, políticas e econômicas. Segundo, porque no Egito o exército foi refém da multidão. Agiu quando e onde a multidão lhe permitiu e exigiu agir. Se evitou deturpações de alguns, foi mais como resposta à ética imanente aos revoltados, porque do contrário simplesmente não conseguiria. O exército esteve a serviço da revolta menos por condescendência ou simpatia, que por ser carreado por um turbilhão invencível, do qual não teve opção senão tomar parte.
A revolução árabe também é balde de água fria na esquerda apocalíptica. Passaram as últimas duas décadas lamuriando a derrota, num decadentismo barroco. Todas as formas de revolta estariam capturadas. O capitalismo teria irremediavelmente fechado as portas da lei. Nada restaria à esquerda senão refugiar-se em coleções sobre o estado de exceção tornado a regra, à espera de algum evento messiânico. Quando a utopia pressupõe a espera, levanta as mãos para os céus e não contra os inimigos. Tristes criaturas e tristes paixões, em contraste acintoso à alegria e ao carnaval das ruas de Túnis ou Cairo. As ruas não anunciam verdades a um futuro longínquo, mas se povoam de potências e modos de sentir— aqui e agora.
A revolução árabe também frustra outra esquerda. Militarizada em minúsculos partidos, julga-se encarregada de anunciar a boa-nova e guiar as massas ao reino da justiça. Tem fé num programa esquemático, e atuam para realizá-lo de modo maçônico, por meio de complôs e segredos. Dividem a sociedade em fiéis e pecadores, iluminados e iludidos, os últimos suscetíveis de conversão por panfletos, almanaques e cursos de domingo. Arrogante vontade pedagógica! ineficaz crença que a materialidade das lutas pudesse ser substituída por diagramas e esquemas.
A verdade das lutas se faz na premência do choque de forças. Porque só a luta ensina. Jamais faltou vanguarda em todos esses dias. Se se impõem iluminados pra guiar a massa, na mesma hora as pessoas iriam para casa. Praça Tahir foi o melhor curso intensivo revolucionário do planeta. Decerto mais rico do que cem livros vermelhos ou mil aulas universitárias. O fetiche da vanguarda enfraquece o movimento, ao dissociar meios e fins e lhe usurpar ímpeto e energia.
A revolução árabe tampouco pode ser chamada de anárquica. Pulsam formas de organização e se estabeleceu certa lógica da mobilização. Porém, isso se construiu no dia-a-dia, nas ruas e praças, nos entrechoques e escaramuças, nas incursões e evasões. A lógica não veio de cima, de um plano pronto: foi-lhe imanente. Organiza-se como um enxame: de todas as direções, sem centro ou hierarquia, onde circula um saber prático, fluido, retroalimentado.
A grande mídia e os ideólogos da soberania estão confusos e amedrontados. Disfarçam o incômodo, mudando de assunto: geopolítica e implicações econômicas. Temem o aprendizado dos ativistas pelo globo. Temem que aprendam a essência-potência dessas lutas, que consiste no como exprimir, articular, mobilizar, propagar. Não posso falar quase nada sobre esse como, pois não vivenciei a revolução nos seus dias e noites de sangue e pedras. Mas sei que aprendê-lo será o desafio daqui pra frente. Ousar saber e saber ousar, na expressão de um filósofo italiano.
A revolução não é só tunisiana, egípcia ou árabe, mas de todos os jovens e pobres e desejantes. Luta que é local no embate concreto de forças, mas global na proliferação intensiva de afetos e desejos. Flui pela rede mundial e deflagra novos focos pelo planeta. Já não é mais demasiado otimismo crer que pegue na Europa de tantos milhões de imigrantes e precários. A história se faz a olhos vivos e inspira uma geração nascida sob o signo da apatia e a descrença.