jun 2010 13

Texto de minha autoria publicado em Outras Palavras, em 20 de junho de 2010.
 
Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionário verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor.” – Ernesto Guevara
Antônio Negri esteve no Brasil em 2003, na sua primeira viagem internacional depois de ser libertado da prisão, após cumprir pena na Itália por sua militância nos anos 70. Durante a década, fez outras viagens à América do Sul, para conhecer de perto os movimentos de transformação catalisados pelos governos de esquerda no Brasil, na Argentina e na Bolívia. Nessas ocasiões, ofereceu palestras, participou de congressos, foi entrevistado pelo programa Roda Viva, dividiu a mesa de debates com Gilberto Gil, defendeu sem papas na língua o governo Lula e lançou um livro em que discute diretamente a realidade social latino-americana (Global: biopoder e lutas em uma América Latina globalizada, 2005, em co-autoria com Giuseppe Cocco).
Não me esqueço de uma passagem marcante de uma dessas vindas. À noite no bairro de Santa Teresa (Rio de Janeiro), fora do circuito oficial de eventos acadêmicos, Antônio Negri prelecionava para um círculo de conhecidos sobre as nuances políticas de seu sistema-mundo. Lá pelas tantas, um artista performático presente interrompeu-o com impaciência: “Tá bom, Toni, mas agora fala um pouco do amor! Do amor!”. Tinha tudo pra resultar em saia-justa, mas o filósofo italiano prontamente passou a discorrer sobre o conceito de amor e sua importância capital dentro do pensamento de esquerda. Impressionou os presentes.
Tomando a sua obra, chega-se à conclusão de que não poderia ser diferente, pois o amor atravessa-a de ponta a ponta. Bebendo da inesgotável filosofia de Spinoza, em Anomalia Selvagem (1981) o amor já aparece como constituinte da potência revolucionária, a partir da multiplicação do desejo (cupiditas) e da força em desenvolvê-lo (vis). Tema desenvolvido posteriormente em dezenas de livros, muitos dos quais traduzidos para o português, como O Poder Constituinte, De volta, Kairós Alma Vênus Multitudo, O Trabalho de Dioniso, Adeus Sr. Socialismo, entre outros.
Nesse projeto, Commonwealth se propõe a inventar um novo amor.
Último livro da trilogia escrita a quatro mãos com Michael Hardt, – seqüenciando Império (2000) e Multidão (2004), – o livro saiu pela Harvard University Press no ano passado e ainda aguarda versão em português. O título não deve ser traduzido por “Comunidade”, mas por “Comum”– mas bem poderia ficar “Amor e Comum”. De fato, os autores declaram que o amor é essencial para a filosofia e a política. Sem ele, e sem a arte dos bons encontros que o favorece, não se pode falar em libertação e democracia. Constituir um novo homem e uma nova sociedade implica antes de tudo radicalizar o amor – no comum de formas de vida, bens, afetos, imagens e conhecimentos. “O amor é uma força econômica.” O amor não tem medida, é só excesso, vence a morte e opera a revolução, como princípio da organização (política) da produção. Eis aí síntese cúpida do livro de 433 páginas.
Para fazer bom proveito de Commonwealth, não é preciso recorrer à obra pregressa da parceria Negri e Hardt. O livro arremata os dois anteriores e amadurece as suas questões, problemas e conceitos. Se o robusto estofo filosófico é assegurado pelo intelectual padovano de 76 anos, a prosa fluida, simples e atlética é tributária de Michael Hardt – professor de literatura de língua inglesa. Indicado, portanto, para quem desgosta de penosos e herméticos livros de filosofia e concorda com Ortega y Gasset que “a clareza é a cortesia do filósofo.” Hardt, por sinal, é autor de uma das mais límpidas introduções ao pós-estruturalismo francês (Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia, 1993).
Voltando ao texto, Commonwealth resgata Dante e sua noção de vita nuova. Esta se realiza na comunhão de amor que mobiliza a cidade dos homens em busca da autonomia, da riqueza e da igualdade. Amor nada sentimental, que se desdobra ética, estética e politicamente. Cupidez que é causa e conseqüência, em ciclo virtuoso, da liberdade e potência de cada um, na sua combinação produtiva de desejos e afetos. Portanto, amor que passa longe da família, da carreira profissional e da nação – três vilões a bloquear o comum e expropriá-lo em nome de felicidades atrofiadas, impotentes e socialmente desiguais. A família corrompe-o pela exclusividade afetiva, hierarquia paternal, narcisismo filial e mecanismos de transferência de propriedade. A carreira profissional compromete-o pela alienação do trabalho, o individualismo, o controle patronal e a concepção unidimensional de tempo. E a nação pela homogeneização das diferenças, a imposição das maiorias, a xenofobia intrínseca e os ideais abstratos de glória, sacrifício e destino coletivo.
Com efeito, todo o último livro da trilogia pode ser lido como uma sinfonia, pautada pela repetição de motivos rítmicos e melódicos, ao redor do tema do amor revolucionário. Isto é, do comum. Commonwealth consiste assim num tratado de democracia radical, numa reedição contemporânea da Política arquetípica, dividida em seis partes densamente discursivas, entremeadas por seis ensaios mais leves e de imaginação livre (“De Corpore”, “De Homine” e “De Singularitate”, cada qual subdividido em dois capítulos). A orquestração retorna muitas vezes às mesmas cadeias argumentativas, porém sobre territórios discursivos diferentes, que vão da ontologia à antropologia, da filosofia da história à geopolítica, da ética à economia política. Logo, corta em diagonal os campos do conhecimento, em total transdisciplinariedade.
É impróprio falar em influências teóricas do livro, uma vez que não há compromisso com rigor exegético. Deliberadamente. Na realidade, perspectivista, o texto mobiliza autores amiúde contra eles mesmos. Trata-se de achar o “devir minoritário” do pensador que serve de referência. Esse conceito de Gilles Deleuze designa o procedimento de seleção de linhas conceituais periféricas, ocultas, menores no sistema de outro autor – o ponto de fuga é então por assim dizer repatriado em nova perspectiva.
Por isso, presente em Commonwealth um Karl Marx minoritário, extraído não da vasta ortodoxia socialista, mas dos marxianos Grundrisse – cadernos manuscritos, volumosos e não-publicados em vida, onde o autor aponta outras direções a seu pensamento. Daí a sintonia da obra com o materialismo transformador, a análise fina do estatuto do trabalho (atualmente pós-industrial) e a recusa à república da propriedade e aos direitos burgueses; mas ao mesmo tempo a dissintonia com a dialética histórica, a teleologia da ditadura do proletariado e teorias do colapso do capitalismo como evento transcendente, que vem de fora para abolir as classes por decreto. Estas teorias, aliás, são enfrentadas logo na primeira parte, sob a legenda “discurso apocalíptico”. Os autores têm como alvo principal o filósofo Giorgio Agamben – autor dos hits acadêmicos Homo sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003), – para quem somente uma ruptura radical, ontológica e messiânica poderia salvar a civilização ocidental de sua falência política. Negri e Hardt chegam a convocar o mitólogo Evêmero (IV a.C). No evemerismo, o foco em teorias escatológicas “eclipsa e mistifica as formas dominantes de poder que continuam a reinar hoje – poder da propriedade e do capital, poder respaldado pela lei”.
Também onipresente no texto negri-hardtiano um Michel Foucault minoritário, abduzido de seus livros e cursos do final da década de 1970. Neles, o professor do Colégio da França discorre sobre a matriz biopolítica do poder (ou biopoder), ou seja, um governo instaurado sobre os viventes e as populações, com base em saberes biológicos, médicos, psicológicos, estatísticos. Na esteira de outro intelectual, Gilles Deleuze, Commonwealth insiste no duplo sentido do poder na filosofia de Foucault. Se por um lado, a partir do vivente, o biopoder expõe, esquadrinha, controla e assim constitui o sujeito; por outro lado, a vida possui um rendimento positivo que independe daquele. Em síntese, a resistência biopolítica não aparece a posteriori do exercício do poder e não está enclausurada irremediavelmente em sua operação de captura. A resistência precede o poder, como a sua condição. Logo, o biopoder (opressão) não se confunde com a biopolítica (resistência). A resistência é primeira. Ontologicamente.
Em termos práticos: pode existir enfim uma saída, para contornar e subverter as malhas cada vez mais cerradas e abrangentes das sociedades de controle. Existe uma escapatória para o pensamento e a ação de esquerda, que não finde recodificada e domesticada pelo capitalismo. Existe uma alternativa para a modernidade capitalista – a altermodernidade analisada ao longo do livro. E essa saída não é ex machina, como o deus de mentira que irrompia no palco para salvar o dia, ao final das peças gregas. Para Negri e Hardt, não adianta reinventar a roda. Os movimentos de libertação já trabalham na construção do comum, num fazer multidão baseado em redes colaborativas, no trabalho imaterial, na militância glocal (global + local), na produção de renda por fora dos circuitos capitalistas de fixação/exploração do trabalho. A análise de Negri e Hardt não opera pelo lado do poder, mas sob a espécie da resistência: “As lutas pela liberdade determinam todo o desenvolvimento das estruturas de poder”.
Se para os apocalípticos e pessimistas de esquerda, há um buraco negro no horizonte, uma sociedade inteiramente submetida a dispositivos difusos e perversos de controle, para os autores a sociedade contemporânea vaza por todos os lados e é o poder capitalista quem padece de um impasse. Para produzir numa sociedade pós-industrial, o capitalismo precisa conceder liberdade e promover a produtividade imanente à vida. Mas essa mesma liberdade, potencializada pelo desejo, constituída no comum, articulada em multidão, inebriada de amor, pode dispensá-lo – violentamente, se preciso. É o drama de conter um lobo pelas orelhas: se soltá-lo, ele foge; mas se continuar segurando-o, ele morde.
O novo amor de que fala Commonwealth não se traduz por otimismos poliânicos ou entusiasmos ingênuos. Não é tampouco uma nova aposta pascalina: como se fosse preciso resistir porque não teríamos outra opção. Para os autores, o amor revolucionário significa que é preciso resistir porque é desejável. Porque queremos. E se não há garantias de que, resistindo, o amanhã será melhor, “reconhecer que essa contingência não deve levar a conclusões cínicas, a ignorar o fato que sim, é possível mudar a sociedade e a si mesmos”. Afinal, a grande felicidade, fazer tudo aquilo que somos capazes em comum, a beatitude de Spinoza, conquista-se politicamente na multiplicação de vida que é a própria revolução democrática.

NEGRI, Antonio; HARDT, Michael; Commonwealth, 2009: Harvard University, 433 pág.

jan 2011 09

A democracia das redes.
Semana passada, estava no MSN com o Danilo, do blogue O Inferno de Dândi. Falávamos de democracia e militância pela internet e, lá pelas tantas, pintou a expressão “tipo um comunismo das redes”. Em parte, isso motivou um texto dele no Inferno: Internet: a teia rebelde que conecta. Sigo o exemplo e coloco aqui a minha reflexão a respeito.
“Comunismo das redes” é uma expressão boa demais para ser inédita. Guglando vê-se que não é. Em 2007, Fábio Malini, midialivrista e professor universitário, publicou um artigo intitulado O Comunismo das Redes: sistema midiático, p2p, colaboração em rede e novas políticas de comunicação na Internet.
Nele, Fábio explica como se desenvolveu um novo modo de produzir a partir das redes sociais. Em vez da organização hierárquica e compartimentalizada tradicional, nas redes colaborativas a produção se dá horizontalmente, numa vibração conjunta de nós equipotenciais. Em vez do trabalho subordinado e “em equipe”, chegou a hora do trabalho comum, em que todos produzem e consomem, numa troca superveloz de informações e experiências.
Não se trata apenas da dinâmica da internet, mas de todo o sistema global de produção, também conhecido por pós-industrial ou pós-fordista. As empresas hoje dependem da rede de informações (análise de demanda, perfil do consumidor, feed-back etc), da network de parceiros e fornecedores, da constituição e fidelização de públicos, cada vez mais dispersos e volúveis.
No produto, predomina o valor intangível: a marca, a publicidade, a “mensagem”, o visual, o selo “verde” ou “light” ou qualquer outro referencial ao consumidor; — e não mais o valor da matéria-prima e confecção, cuja participação no preço final é menor. A imagem chega antes do consumo.

Mas quem produz todo esse capital simbólico? Nós mesmos: na criatividade e comunicação, na partilha de mundos. As empresas vêm depois pra se apropriar dessa produtividade, fazendo dos desejos da multidão um produto de  (sua) marca.

Portanto, hoje, as empresas precisam se apropriar da produtividade imanente à comunicação social, e codificá-la em mercadorias. Nisso, a internet assume cada vez mais o papel central. Só que, veja você, essa apropriação não se dá por uma necessidade intrínseca ao sistema. Quero dizer, no passado, na sociedade industrial, se dizia que para fabricar objetos era preciso concentrar capital e investir nos meios de produção. 
No século 21, não mais. A fabricação muitas vezes nem ocorre mais na empresa. É terceirizada e globalizada, uma “externalidade”. Pois esse momento “material” vale menos que o capital “imaterial” (marketing, desejos, imagens) investido no produto. Então como a empresa justifica a apropriação (o lucro)? Por meio de monopólios, obtidos politicamente do estado e consolidados pelo direito: copyright, proibição da cópia, concessões estatais de comunicação, limitações da liberdade na internet.
É por isso que a Microsoft desacredita e combate o software livre e o código aberto (como o Linux), e se vende como qualidade superior, cobrando “para a felicidade de seus usuários”. A mesma Microsoft sobrevive da difusão global de conhecimentos e informações, que a empresa incorpora em produtos exclusivos. Faz isso pela via do copyright e da publicidade, e não por alguma qualidade irrepetível. Do mesmo modo, um canal de televisão converte conteúdos em ibope, menos por seu “padrão de qualidade”, do que pela via político-jurídica. Isto é, das concessões estatais e do monopólio sobre transmissões estratégicas (ex.: jogos de futebol).
O “padrão de qualidade”, a “felicidade do usuário” e factótuns semelhantes buscam legitimar um monopólio que não tem razão real de ser, senão como manutenção de privilégios.
Tudo isso vai pro beleléu com o comunismo das redes. Não preciso mais perguntar: o que vou ver hoje na TV? Não. Agora posso fazer TV. Posso lançar o meu videologue. Se chamar a atenção, irá bombar no youtube, e terá milhares, quiçá milhões de acessos. E mesmo não se tornando viral, de qualquer forma serei mais uma voz ativa na multidão. Se juntarmos o efeito conjunto dos milhões de blogues e videologues e sites e tuíter, estamos “roubando” a audiência do Jornal Nacional (que aliás vem despencando). Chama-se efeito cauda longa.
O que muda com a difusão da produção em rede?
Em primeiro lugar, o fim do jornalismo como o conhecemos. O comunicador deixa de ser o empregado da redação, funcionário de carreira, vinculado às linhas editoriais definidas pelos donos do veículo. A liberdade de imprensa torna-se finalmente viável. A democracia implica ir além do modelo privado e do modelo estatal. Porque são irmãos siameses, dependem-se mutuamente num nível fisiológico. A TV Globo também é estado.
Em segundo lugar, em termos culturais, multiplicam-se os protagonistas. Quantos músicos e cineastas não estão sendo formados agora mesmo, graças ao acesso geral a inúmeros  filmes, canções, revistas, diretores, bandas, estilos e todos quantos? A web 2.0 potencializa a produção e circulação de fotos, áudio, vídeos , design etc. Ao mesmo tempo, nunca se leu e escreveu tanto. O tuíter está aí para provar. Quantos não serão blogueiros-artistas, publicando conteúdo em myspace, facebook, wordpress, orkut? Quantos escritores concisos e aforísticos a tuiteratura não vai germinar? Escrever e debater em 140 caracteres é uma experiência engrandecedora e deveria ser incentivada em todos os níveis do ensino.
Não existe “classe artística”. Como se produzir cultura consistisse numa atividade esotérica, especial, separada dos trabalhadores “comuns”. Todos podemos ser cidadãos-produtores e, de fato, somos. Já dizia Henry Miller: “Quero ser artista; logo, sou artista.” Mais do que isso, criar e difundir se realizam como condição e efeito da cidadania. No seu sentido material: potência em ato. Juntos, podemos inventar o mundo que desejarmos e não mais vivermos no universo formatado pela publicidade e vendido pelas empresas: achatado, sem graça, previsível, cosmético, unidimensional, fechado à inovação.
Em terceiro lugar, tem-se a chance de cada um gerar a sua renda à margem do emprego formal e das corporações. Eis uma liberdade radical: nem escravo do mercado nem do estado. Significa sobrepujar a divisão fundamental do capitalismo, que separa tempo livre (lazer, secundário) de tempo de trabalho (produção, primário). Se o cidadão-produtor for capaz de organizar-se produtivamente, se puder reunir forças para viver na precariedade, atingirá o nirvana comunista: fará o que bem entender e assim ficará (muito) rico, produzindo para todos. Daí como é central a questão da sustentabilidade. Idem a questão da cópia livre, que assegura a difusão dos conteúdos e sua mixagem.
Em quarto lugar, surge uma nova forma de organização política. Antes, procedia por coletivos mais ou menos orgânicos, com militantes razoavelmente profissionais. Porque o trabalhador “comum” não tinha tempo para deslocar-se o dia inteiro e comparecer à agenda infinita do ativismo político e suas reuniões intermináveis em domingos ensolarados. 
Agora, qualquer um com um computador e internet pode militar nas mais diversas agendas políticas. Coordenar-se em múltiplos movimentos não só dentro da net, mas sobretudo com as repercussões fora dela. Antigamente, a militância funcionava como a escola de samba: ordenada, disciplinada, hierárquica. Agora, é o bloco de rua. Mais criativa, mais heterogênea, dá margem a mais “anomalias”. E, convenhamos, é muito mais divertido. Quem é repelido pela pobreza e caretice da vida política nas militâncias “duras”, venha para a experiência mais carnavalesca das redes.
Além disso, quem produz nas redes sociais é imediatamente um militante. Contribui para o efeito cauda longa e toma ibope da imprensa velha e da cultura velha (identitária). Faz circular a riqueza dos conteúdos, o que já é por si só geração de valor. O caso não é mais tomar o poder do estado para fazer a revolução, e sim constituir um novo mundo, um novo campo de possíveis. Possibilitar novos espaços de liberdade e direitos. O movimento social não se limita mais a pressionar o governo, esperando concessões, mas deseja e constrói ele mesmo a sua realidade.
Vejam-se as tentativas de “regulamentar” a internet, no Brasil (batizado “AI-5 digital“) e na Venezuela. Vêm a posteriori para impor restrições, codificar a circulação de informações, criminalizar. A multidão constitui novas liberdades e só depois, num segundo momento, o poder constituído aparece para controlar e lucrar em cima. É que o estado não concede direitos. Reconhece-os depois de criados e afirmados, pela multidão. Afirmá-los, ou seja, brigar pelo que é nosso, consiste em exercer o direito de resistência, o poder constituinte que permanece atuante num regime democrático.
Uma boa metáfora para o novo ativismo é o enxame. Não possui comando central ou direcionamento superior. Mas tem a sua inteligência. O enxame adensa e dispersa em função de situações concretas. A rede difusa possui as suas atuações momentâneas.  Ataca ao convergir sobre o alvo de muitas direções. Quem já experimentou o dissabor de ser atacado por abelhas sabe o quão irresistível é o enxame enfurecido.

Realizar a democracia hoje passa pela mobilização produtiva, pelo enxameamento. Criar valores tornou-se um ato tão político quanto disseminá-los. É preciso também devorar os conteúdos publicitários, como um enxame de gafanhotos, devolvendo-os para o campo de possíveis da vida. Fluxos e redes: palavras-chave para as velocidades de nosso tempo. Uma inédita sensibilidade ético-política: juntar os fios e trançar uma rede.  Vibrar um mundo novo, de renda autônoma e liberdade viva.

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O leitor pode se interessar pelas resenhas abaixo do QdL. Nelas, aprofundam-se algumas das concepções deste artigo:

* Pode sair coisa boa quando Deleuze encontra Marx?, sobre As Revoluções do Capitalismo, de Maurizio Lazzarato

* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi

* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt

* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

jan 2011 23

Resenha: SZANIECKI, Bárbara, Estética da multidão, Rio de Janeiro: 2007, Civilização Brasileira, 1ª ed., coleção A política no império, 162 pág.

O título ousa sugerir a elaboração de uma Estética. Tomada na acepção forte, com maiúscula, a tarefa implicaria fabular no âmbito da filosofia da arte e produzir uma teoria compreensiva sob a espécie da multidão. Significaria revisar conceitos de belo, sublime, catarse, tragédia e quejandos. Contudo, ao chegar ao índice, o leitor percebe que o livro não pretende abraçar a disciplina da Estética. E nem poderia, pois “disciplinar” a multidão seria partir de premissas diametralmente contrárias ao conteúdo do livro. A própria maiúscula em estética já estaria em dissintonia com seu vigor libertário. As 162 páginas se debruçam, precisamente, num modo de expressão que irrompe de invólucros e identidades, que extravasa de tratados de estética, bienais domesticadas ou ementas acadêmicas.
O título só pode ser entendido como boutade. Szaniecki bate na porta do leitor e provoca: doce ou travessura? E a máscara que traz escondida não se usa no dia das bruxas, mas no carnaval. O tom carnavalesco percorre os capítulos e informa os conceitos. Resulta numa ciranda alegre de política, arte, semiótica, filosofia, amores e lutas — disso tudo e ao mesmo tempo trata Estética da multidão.
Escrito por uma designer, conhecida por capas de livros e cartazes que remetem à vanguarda russa dos anos 1920. Movimento transdisciplinar de uma juventude cheia de ímpeto, o construtivismo vitaminava a arte com afetos, signos, desejos, paixões, buscando alargar a experiência. Recorde-se a potência de um designer como Alexander Rodchenko, cujos pôsteres com cores brilhantes, figuras geométricas e contornos vibrantes jazzistas reaparecem na produção gráfica de Bárbara. Como se sabe, em meados dos anos 1930, o estalinismo poria fim ao carnaval construtivista. Doravante, se instaura na URSS o realismo soviético, a glorificar a austeridade do operário padrão. Impõe-se de cima pra baixo a contrarrevolução: o que era poder constituinte é usurpado pela representação oficial.
Cartazes criados pela autora
Em Estética da multidão, Szaniecki também opõe representação do poder à expressão livre dos movimentos. De um lado, a representação do poder, pautada por imobilidade, espírito de gravidade e autoglorificação. Do outro, a subversão da representação pelas forças sociais, móveis, porosas e amiúde dispostas a rir da autoridade. Do lado do poder, a cadência infernal e a seriedade das paradas estatais. Do lado da multidão, a alegria intoxicante de ruas e praças em dia de festa, dos bares, galpões de dança e ateliês populares. O manto portentoso do soberano versus a fantasia de rei momo.
A força da paródia carnavalesca está em não ser exterior às representações do poder. Crítica imanente, gargalha-se por entre as palavras sérias e as imagens sagradas. Assim, o riso desencadeia um recomeço e os sentidos desbordam do controle. “A sociedade vaza de todos os lados” (Deleuze). Portanto, não pode subsistir totalitarismo — não da maneira descrita por George Orwell, em 1984. Porque o discurso não se pode imunizar totalmente ante o riso e a mordacidade. Nenhum controle pode eliminar o chiste na boca do povo, que se dissemina (e mesmo se fortalece) nas repressões mais draconianas.
Assim se explica por que a obra de Kafka também é classificada no cômico. O escritor tcheco e seu círculo próximo riam imoderadamente quando da leitura em voz alta de O processo ou O castelo. Na literatura brasileira, na esteira de Machado, Oswald de Andrade despedaçou de vez a seriedade do romance burguês pela via da paródia e do grotesco. Basta lembrar Serafim Ponte Grande, em que Pinto Calçudo é efetivamente expulso do livro pelo narrador, como castigo por soltar um flato.
O riso sardônico também é central na eztetyka da fome, do manifesto de Gláuber Rocha. Como em Maranhão 66, documentário encomendado ao cineasta baiano, por ocasião da posse de José Sarney no governo estadual. Em meio a cenas da miséria nordestina, o diretor desfila pessoas gargalhando. O riso mordaz desafia a representação impotente que o poder faz dos pobres, codificados como “coitados” (um dos componentes da cosmética da fome, conceito de Ivana Bentes). Na afirmação tragicômica do sofrimento, Dioniso reencontra a revolta e concita a ação política.
Tributária da filosofia de Antônio Negri (Poder Constituinte, Império, Multidão), bom pedaço do argumento da autora investe-se na distinção entre imanência e transcendência. Qual a diferença? A mesma entre a escola de samba e o bloco de rua.
A escola de samba se organiza hierarquicamente. Funciona de modo orgânico, com funções precisas e uma disciplina marcial. Tudo é planejado, exaustivamente ensaiado e, só num último estágio, executado nos menores detalhes. O momento criativo precede a expressão, automatizada no sambódromo. Possui autorias: do carnavalesco, do diretor, do sambista etc. No final das contas, se extrai do desfile um valor de exposição, através da televisão. Fixado num espaço e tempo delimitados, o sentido último da escola de samba é ser assistida. Transcendência.
No carnaval de rua, os foliões se relacionam transversalmente. O status de cada um se dá menos por roteiros do que pela virtuose da performance (fantasia, atitude, desprendimento etc). A autoria se faz na hora e é partilhada na colaboração. Não há planejamento, a expressão não se separa do exprimido. Vale o acaso dos bons e maus encontros, nos contágios e hibridizações. Vigoram a improvisação, o imprevisível, o inusitado. Personagens de universos diferentes se miscigenam, irrompem mil sexos, os blocos se fundem e se separam. Não se extrai mais-valia (salvo na reapropriação capitalista chamada “micareta”). O bloco se exaure na sua singularidade, disparando processos intensivos da multidão. Imanência.
No carnaval, as representações do poder se deformam em bonecos gigantes, máscaras grotescas e diabos de todo gênero. A população multiforme se torna protagonista, recusando ser unificada sob as abstrações da nação, do estado ou do povo. Insiste em viver a riqueza multitudinária.
Explode nas ruas inundadas de carnaval um excesso criativo, que mana da força poderosa chamada vida. O excedente escapa da codificação por qualquer realismo socialista ou publicidade capitalista, e multiplica sentidos ético-afetivos e poético-políticos. No carnaval, o poder e seus estetas se calam e a multidão se faz poeta, transbordante de força constituinte.
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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* Desertar do capitalismo, sobre Virtuosismo e Revolução, de Paolo Virno

* Pode sair coisa boa quando Deleuze encontra Marx, sobre As Revoluções do Capitalismo, de Maurizio Lazzarato

* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi

* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt

* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco.

fev 2011 20

“Pensam vocês que os homens que experimentaram a
benção da liberdade aceitariam, calmamente, 
vê-la arrebatada?” – Toussaint Louverture
Plano de O Encouraçado Potemkin, Sergei Eisenstein, 1925

Há três meses, ninguém poderia imaginar a magnitude da revolução que varre o mundo árabe. Como a lavagem das escadarias do Bonfim, está arrastando ditaduras e suas elites para os livros de história. Imprevisível, doida varrida, a revolução já derrubou os ditadores Ben Ali, na Tunísia, e Hosni Mubarak, no Egito. Tiranos que, até pouco tempo, eram tidos por sólidos como rocha. Neste instante, uma multidão luta com gritos e pedras contra as ditaduras no Bahrein, na Líbia, no Iêmen, na Argélia. Tumultos também afloraram no sul do Iraque pós-ocupação americana, e no Irã teocrático.
A revolução chamejou como faísca na gasolina, e lançou um espectro a assombrar regimes autoritários, do Magreb à China, passando pelos governos xenófobos da Europa, pródigos em reprimir e humilhar os imigrantes. Se o pavor da classe dominante ante a revolução haitiana (1804) condicionou a história do século 19; e ante a revolução russa (1917), a do 20; quem sabe a revolução árabe (2011) não seja o evento fundante das lutas deste século.
No entanto, não faltam analistas de primeira hora, a enquadrar essa revolução sem precedentes nos seus esquemas e teorias de plantão. Em vez de tentar entender a singularidade do movimento, disputam entre si quem será o primeiro a dar-lhe a última palavra.
Por um lado, comentadores mais à direita resmungam que a revolução acabará mal. Sem alternativa organizada, o futuro da revolução estaria nas mãos dos fundamentalistas islâmicos. A Fraternidade Muçulmana, conectada ao Irã e à al-Qaeda, seria a única vanguarda ativa. Portanto, a médio prazo, o único grupo capaz de suceder as ditaduras depostas. Profetizam o retrocesso em direitos humanos e em igualdade de gênero, bem como o fortalecimento do “terrorismo” (sic). Para eles, os muçulmanos não estariam preparados para a democracia e o islamismo teria uma tendência intrínseca e historicamente comprovada ao homem-bomba. E concluem com um falso problema: melhor uma ditadura laica “ocidentalizada”, do que uma teocracia à moda aiatolá.
Por outro lado, analistas de uma esquerda nacional, herdeira do jacobinismo do século 19, igualmente antecipam o fracasso da revolução. Adotam a mesma razão em essência: ausência de vanguarda organizada. Por não haver um partido e um programa de esquerda como fios condutores, os revoltosos não teriam como resistir à contrarrevolução. Sem “mudança estrutural”, as vitórias conquistadas paulatinamente seriam diluídas, e o regime recomporia as suas bases aos bocadinhos. Muda-se tudo para não mudar nada: as novas elites e seus representantes maquiariam reformas, e o sistema de exploração enfim persistiria. O putsch militar no Egito seria sinal desse anticlímax.
Ambos os modos de analisar o tumulto falham. Escapa-lhes o mais importante: a materialidade das lutas em análise. Idealistas, vêm com modelos prontos, em vez de pinçar as relações de força e dinâmicas materiais que aconteceram. Não é que a revolução tenha ocorrido sem organização partidária ou militante coesa. É que ela só poderia ter acontecido assim, tanto que aconteceu. Que dificuldade em atribuir realidade aos acontecimentos como tais!
As pessoas que escrevem de dentro do turbilhão — quer da mídia infiltrada (al-Jazeera, Robert Fisk), quer de árabes engajados na luta (como o sociólogo Mohamed Bamyeh) — concordam que essa revolução se fez e se faz um dia após o outro. Ao deparar-se com desafios e ameaças, encara-as a sua maneira, sem receitas do que fazer, livros messiânicos ou diretivas de comitês centrais. Não houve complô de seitas iluminadas, fundamentalistas ou socialistas — e foi isso que asssegurou a potência do acontecimento.
Ora, com que peripécia os analistas podem apontar fraqueza no que, precisamente, tem sido a força da revolução? por vários motivos.
Em primeiro lugar, não acreditam na multidão. Em parte, porque estão cegos à inovação, ao que de singular pulsa no Magreb e Oriente Médio. Não conseguem explicar como os revolucionários se organizam e lutam, o seu corpo político que dispensa ideologia ou bandeira unificada. Confundem formas transversais de organização com anarquia; governo imanente da multidão com desgoverno das massas. Não enxergam que o saber revolucionário circula de boca em boca, alimenta-se da prática concreta, difunde-se nas redes sociais. Uma sabedoria inacabada e imperfeita, mas concreta. Os árabes aprenderam muitas coisas e não à toa, a Praça Tahir, enquanto experiência, se repita noutros lugares (a Praça Pérola, no Bahrein). Porém, isso não cabe no noticiário, monopolizado por comentários sobre efeitos de superfície (geopolítica), com honrosas exceções (TV al-Jazeera).
Em segundo, supervalorizam o poder. Cacoete de ler os acontecimentos com os olhos dos vencedores, isto é, por meio da História. Assim, examinado sob a espécie do poder, pensam que o exército egípcio “deixou” a revolução acontecer. Quando, na realidade, o exército foi feito refém da multidão. E findou carreado pelo processo constituinte, inclusive amalgamando-se a ele. Se, agora, o alto comando encetar algum 9 Termidor, a Praça Tahir está preparada para ser ocupada uma vez mais e mostrar à evidência quem manda.
Uma revolução impacta o modo de sentir das pessoas. O medo muda de lado e elas passam a perceber a fragilidade do poder. Menos que planos mirabolantes, a revolução é “sopro que abre brechas nos muros”. Basta as pessoas se determinarem a não mais participar, que a panóplia de autoridades e interditos colapsa em questão de dias. Aí as ruas se inundam de revolta e ódio, mas também de carnaval e amor. O porvir se abre, cada dia se torna uma aventura, as pessoas se amam com mais cupidez. Carpe diem político. Essa proliferação de afetos contagia as multidões noutros lugares e noutros tempos, retraduzindo os eventos em sua própria língua — somos todos egípcios!
As formas de organização, o saber-fazer da luta, a sensibilidade revolucionária, nada disso se perde. A História se fecha às lutas, mas não a memória e o sonho. Com efeito, o tumulto revolucionário irrompe da história e mesmo contra ela. A revolução liberta as pessoas da linha histórica, da mesmice, da narrativa do poder. Desata-as de um passado e um futuro pré-definidos de fora, e instala-as como produtoras de seu tempo, um novo tempo.
Haiti 1804, Rússia 1917, Egito 2011: a mesma luta, sempre diferente. Daí o erro dos ranzinzas ao praguejar que, “como das outras vezes”, tudo vai terminar mal. Erram ao retroagir um juízo de valor histórico, que encerra a revolução no passado: traída, malograda, nociva. O erro está em exigir da revolução uma finalidade, um fim da História, quando ela exprime, justamente, a recusa de qualquer limite. Para o historiador das paixões tristes, nada nunca muda. Mas se nada pode acontecer, o palco está entregue à paz dos vencedores, ou seja, ao status quo.
Por tudo isso, o filósofo Gilles Deleuze advertia em não confundir o futuro da revolução com o devir revolucionário. Pouco importa o futuro, pois a verdadeira metamorfose se dá e já se deu. A percepção mudou. Nenhuma revolução genuína discute o futuro, mas sim o recomeço aqui e agora. Quando passa a discutir o futuro, se fecha como constituinte, e cede a vez aos usurpadores que governarão em seu nome.
É preciso ignorar os discursos lamurientos, à direita ou à esquerda, e também os pomposos (wishful thinking), e tentar aprender com os árabes. Apreender a sua face poética, demiúrgica, a sua fagulha raivosa e seu grande amor. Somos privilegiados. Ela potencializa os corpos e encadeia os pensamentos, que surgem espessos do frágil fio do cotidiano. Temos diante de nós uma revolução de verdade.

mar 2011 03

Publicado originalmente no Outras Palavras, em 2 de março de 2011.

Entrou o mês de março e a revolução árabe segue com ímpeto irreprimível, surpreendendo até os mais otimistas analistas de esquerda. Praticamente todos os países árabes foram impactados pelos tumultos, que irromperam na Tunísia na virada do ano. A revolta se alastrou por populações até pouco tempo tidas por “despolitizadas” e desarticuladas, contra regimes considerados sólidos como rocha. Duas ditaduras enraizadas há décadas e apoiadas pela ordem imperial (financeira, militar, midiática) tiveram seus líderes depostos em questão de semanas. Tudo indica que o déspota líbio Muammar Gaddafi seja o próximo, e o espectro revolucionário assusta governantes não só da região.
Na Tunísia e no Egito, a revolução entrou por assim dizer num segundo estágio. As multidões seguem mobilizadas, pois querem mais do que a mera troca de dirigentes. Exigem a mudança estrutural do sistema político e econômico.
Na Líbia, freme uma luta aguda entre o movimento de rebeldes e as forças remanescentes de Gaddafi, isto é, tropas leais e esquadrões mercenários de extermínio. As batalhas são encarniçadas também no Bahrein e no Iêmen, onde os manifestantes confrontam a brutal repressão por parte dos autocratas. Mas também estão cobertos de protestos, em maior ou menor grau, o Iraque, o Omã, a Jordânia, a Argélia, o Sudão e o Marrocos. Em toda parte, e os vídeos do youtube não me deixam mentir, é impressionante como os insurgentes não se amedrontam, se expõem aos maiores perigos, e seguem contestando a ordem estabelecida.
Dos estados árabes, a Arábia Saudita, o Líbano e a Palestina parecem ter sido poupados, por enquanto, dessa faxina furiosa. O que não significa muito, haja vista a rapidez com que essa revolução pega, uma vez deflagrada. Antecipando-se, a monarquia saudita concede direitos e “bondades”, tentando auferir a complacência das massas. Líbano e Palestina, com suas instâncias representativas muito firmes, e sua maior “intimidade” com Israel, parecem internalizar a onda de protestos em termos diferentes que seus vizinhos.
A nós, mais ou menos distantes, resta tentar aprender com os árabes. A quantidade de informação é gigantesca e não há qualquer interpretação fácil sobre o que gerou essa revolução.
Num viés mais socioeconômico, fala-se na situação de penúria das populações, segregadas da partilha dos recursos naturais e da produção. Décadas de neoliberalismo esgarçaram um contraste entre elite multimilionária e maioria excluída, e isso cevou uma instabilidade latente. As lutas são contra a divisão social do trabalho, contra os bloqueios produtivos impostos pela precarização induzida dos trabalhadores. Daí a expectativa de a revolução pegar na Europa mediterrânea, onde os milhões de imigrantes capilarizados se encontram em condições semelhantes.
Os analistas mais liberais, como os da grande imprensa brasileira, tendem a valorizar como fator determinante a restrição dos direitos políticos, a falta de alternância no poder, a pouca liberdade de expressão. A luta é contra a ditadura, por direitos formais, e não contra o neoliberalismo, por direitos sociais. Daí comentadores mais à direita imediatamente alertarem que o movimento reúne condições para pegar em Cuba e na Venezuela.
Subsiste ainda uma explicação mais geopolítica, que aponta a distância entre o sentimento antiimperialista das pessoas e a flexibilidade com que os governantes negociam com EUA, Europa e mesmo Israel. A revolução seria acerto de contas com as negociatas das ditaduras com os interesses do capitalismo global, capitaneado pelos EUA e seu enclave estratégico, Israel.
Embora contribuições úteis, isso tudo não é suficiente para explicar a difusão vertiginosa da revolução por países tão díspares e tão distantes e tão simultaneamente. Afora o idioma e a religião, é difícil achar denominador comum para a situação de países como Marrocos, Líbia, Egito e Bahrein. Se a revolução for uma só, sem fronteiras, como acredito, ela se concretizou de modos diferentes em cada realidade nacional.
Na Tunísia, houve muita repressão inicial, mas o movimento não parou de ganhar força, dia após dia. Quanto mais o poder constituído resistia, mais gente aderia aos protestos de rua, e mais ousados se tornavam. Diversos grupos articularam um choque frontal, que dobrou o regime e forçou a fuga do ditador tunisiano, Zine Ben Ali. O movimento na Tunísia foi o mais surpreendente de todos, porque o primeiro.
No Egito, igualmente a repressão apertou logo nos primeiros embates. Houve um primeiro choque com a polícia, mas a inundação das ruas das grandes cidades rapidamente tornou-se incontrolável. As forças policiais debandaram, muitas das quais fundindo-se ao movimento. Então o exército interveio e ocupou lugares táticos, porém se recusando a investir contra o próprio povo. O ditador egípcio, Hosni Mubarak, apelou para comandos paramilitares, e daí foram dois dias de truculências pelas ruas de Cairo (com direito à carga de camelos). Novamente, os revolucionários provaram sua determinação, não arrefecendo um dia sequer. Daí por diante foi questão de dias para a persistência invencível da Praça Tahrir dobrar a intransigência de Mubarak.
Tanto no Egito quanto na Tunísia a partida do ditador trouxe problemas. Como não houve tomada do poder, nem esfacelamento estrutural do regime, em ambos os países a classe dominante tenta se recompor. Promete mudanças constitucionais e substituição dos antigos dirigentes. Mas em um e outro caso, as multidões não se desmobilizaram, e viraram o aprendizado revolucionário contra os líderes da transição. O que foi aprendido nas ruas, permaneceu vivo.
Novamente, a multidão na Tunísia saiu na frente, ao derrubar, no final do mês passado, o sucessor de Ben Ali e outros ministros das antigas. No Egito, com impulso semelhante, permanece a mobilização na Praça Tahrir, emblema e condensação dos desejos revolucionários do mundo árabe.
Na Líbia, o clã Gaddafi resolveu lutar até a última bala. Porque não tem escolha. Tolerado pelas potências ocidentais depois que passou, na década de 2000, a fazer o jogo do império, agora o ditador líbio não tem onde se asilar. Diferentemente do caso egípcio, os militares foram ordenados ao ataque total contra os rebeldes. O resultado foi a cisão das forças armadas: unidades amotinadas e deserções. Não a toa, o ditador precise tanto dos mercenários da África subsaariana.
É curioso, noutra ótica, como a repressão ordenada por Gaddafi, não protegido pela ordem imperial (como Mubarak ou Ben Ali), seja imediatamente enquadrada como “desastre humanitário”. Algo que não aconteceu no Egito, Tunísia ou Bahrein — onde, como se sabe, também houve centenas de mortos, sujando de sangue as mãos dos déspotas. É evidente que qualquer reação truculenta contra o movimento civil de massas é criminosa e inaceitável, mas vale reparar como o establishment usa dois pesos e duas medidas, em se tratando de ditaduras servis (Egito, Tunísia, Bahrein), ou meramente toleráveis e incômodas (Líbia). Nas primeiras, nem se cogita da intervenção “humanitária”. No segundo caso, despontam porta-aviões singrando em direção ao “teatro de operações”.
Numa apreensão ainda incipiente, e não poderia deixar de sê-lo no calor dos acontecimentos, podem-se identificar dois momentos do processo constituinte árabe. Um momento mais delongado, extensivo, que vem se acumulando há décadas, relacionado à exclusão sistemática das pessoas da partilha de bens, da participação política, da produtividade. E outro mais explosivo, intensivo, que rompe os diques e inunda o tecido social de amor revolucionário, de desejo e cupidez raivosa.
Nesse segundo instante, intensivo, que é a revolução, toda aquela frustração socioeconômica, política, produtiva, enfim toda a baixa autoestima das pessoas explode, e se gera um efeito positivo. Os sentimentos negativos e paralisantes, de medo e impotência, de “não consigo“, cedem a vez a uma dinâmica de autovalorização, de alegria e afirmação, de “conseguiremos“. Transforma-se a percepção, tudo se torna ao alcance, e as pessoas agarram o momento.
Que, de fato, as populações árabes viviam na desigualdade e injustiça, subjugadas por regimes tirânicos, pró- ou anti-ocidente, nas sombras de palácios suntuosos, isso se sabe muito bem.
O que falta compreender, portanto, é o que produziu a ruptura dos diques. Como essa ruptura levou à articulação de grupos tão heterogêneos num movimento único e autônomo: a imensa juventude precária, os sindicatos, a Fraternidade Muçulmana, o baixo escalão das forças armadas, minorias tribais e outros que ainda nem se sabe os nomes para classificar.
Se uma classe política, como realidade material, se constitui na luta concreta como sujeito, é caso de perguntar pela composição de classe do movimento. E persistir nesse questionamento: é a mesma composição de classe que pode romper os diques noutros lugares? na Arábia? no Irã? na Europa, através dos imigrantes?
Ademais, como a rede uniu o múltiplo numa força tão potente? foram as redes sociais, o facebook, o tuíter, o telefone celular? houve coordenação por comitês? qual o papel da mídia organizada na articulação revolucionária? como tudo isso interagiu? e mais: qual o discurso correspondente a essas formas de organização e redes, como interpretar e ajudar a propagar esses desejos, qual a linguagem?
Todas essas questões são de importância vital para a esquerda realmente ativista. Vital no sentido que delas depende para continuar pulsando de vida. Para não morrer na inanição de conceitos e estratégias.
Através dessas questões, talvez se possa começar a entender o maior movimento revolucionário da geração, que inaugura uma nova percepção e um novo ciclo das lutas globais. Desenvolvê-las, aprimorá-las, testá-las vai permitir enxergar a revolução sob a espécie da multidão, da resistência, do poder constituinte. E não voltar como bumerangue nas interpretações tradicionais, que envolvem estados-nações e ideologias prontas, e equilíbrios regionais e declarações de Obama, que no fundo analisam o acontecimento pelo lado da ordem imperial, do capitalismo, do poder constituído. Não que sejam desimportantes tais análises, mas é que elas já predominam, numa reprodução em mil idiomas, na grande mídia.
Na revolução árabe, nós que estamos longe e tão perto, falta fazermos as perguntas “certas”. Não porque sejam mais verdadeiras ou sinceras, mas porque colocam os melhores problemas, do ponto de vista de uma esquerda revolucionária.