jun 2012 01

Resenha de DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1. Trad. Luiz B. L. Orlandi. ed. 34. 2010 [1972].

Quando se pensa no Maio de 68 europeu, logo vêm à mente alguns livros. Geralmente, lembramos de Eros e civilização (1955), de Marcuse, ou A sociedade do espetáculo (1967), de Debord; às vezes de Os condenados da Terra (1961), de Fanon; ou talvez A arte de viver para as novas gerações (1967), de Raoul Vaneigem. Cânones de seu tempo, foram livros que ficaram registrados como inspiradores da geração, frequentemente citados em retrospectivas, documentários e memórias. O anti-Édipo veio depois da grande turbulência, em 1972. O primeiro da série de livros resultado das núpcias intelectuais entre um filósofo e um médico, daí por diante amados e odiados pelo binômio Deleuze-Guattari.

No começo da década de 1970, a onda já tinha quebrado na cabeça de muitos militantes daquele ciclo. Tempos de frustração, nuvens carregadas, revisionismo. Nada disso deprimiu os autores, que escreveram uma obra sem qualquer compromisso com fardos históricos. Em vez de sentar no sofá e se ressentir, fizeram um livro que age. Que articula novas armas para novos desafios. Não dá pra ler O Anti-Édipo sem dar uns pulinhos de vez em quando. Nele, você passeia por um mundo barroco de jogos, armadilhas, provocações, labirintos, boutades, sacanagens, palavrões, astúcias, gracejos, sacadas, imposturas e impudicícias. Uma experiência tão sexy quanto um livro de filosofia pode proporcionar. E sem a menor vergonha. Um livro-vadia que dá a pensar, que alucina, no meio do que algo se passa e está sempre se passando. Não é para sedentários. É pra ler viajando, ainda que sem sair do lugar. Um livro que jamais apetecerá velhas Guermantes.

Erra feio quem, por desconhecimento ou ódio, atribui a Deleuze-Guattari a aura do pós-modernismo radical chic. Esta espécie de anemia que conjuga bem com o liberalismo fim-de-século, “antitotalitário”, antimilitante e multicultural. Nada menos justo. O livro não prega o respeito às diferenças, mas a agressividade como constitutiva delas. Não propõe vias ecléticas ou conciliadoras, mas a revolução. Nada aquém do que a desordem de uma revolução. Em nenhum momento, se pretende tolerante: o livro ofende sem parar o próximo e confessa o amor pelo distante. E sem deixar que se aproxime muito, pois a relação à distância mesma é que produz. Está atravessado por uma leitura intensiva e ao mesmo tempo distanciada de Marx e Freud, mas também Nietzsche, Spinoza, Kant, Artaud, para citar alguns. Possui uma teoria do estado, uma teoria da moeda, uma teoria do poder constituinte, uma psiquiatria materialista, uma filosofia da imanência, o projeto da esquizoanálise, e muito mais.

O maior protagonista do Anti-Édipo é o desejo. Sem estragar o conceito com antropocentrismos. O humano não deseja propriamente falando, como se fosse o sujeito do desejo. O desejo é que acontece nele, e o faz ser o que ele é — ou não. O desejo em mim é o mesmo desejo no lobo, na samambaia, nas rochas, na Lua, numa poesia de Pessoa ou numa canção de rock. O desejo ativa forças impessoais, não-figurativas, não-simbólicas, forças conspiratórias do Ser. Ele gera o real. Toda a realidade se cria no desejo e pelo desejo, num movimento para dentro e para fora, que se diferencia inclusive em si mesmo, uma vastidão intensiva. Por sermos tocados pelo desejo, sempre há algo em nós que nos convoca para além do que somos. O desejo nos chama de um nome estranho e nós respondemos — outros. Ele é primeiro e doa (ou rouba) tudo, sem contrapartida nem equivalência. Por isso, nenhuma pessoa, nenhuma coisa, nada basta em si próprio. Sempre se pode ativar um excedente, uma carga delirante que desborda e embaralha. Aqui, nenhum vitalismo à vista: tem desejo de vida e tem desejo de morte. Do contrário, as pessoas nunca se suicidariam.

O desejo está em tudo e tudo está nele. Tudo se cria, respira, numa variação contínua. O desejo pulsa no interior das coisas, das relações, dos afetos, das impressões, do que existe e pode existir. Uma metonímia infinita, um continuum de matéria e espírito, a contiguidade última. Daí a coextensividade de que nos falam os autores, entre homem e natureza, entre cultura e universo, que os fluxos desejantes percorrem sem distinção real. Isto não significa que homem e natureza se unam nalguma pasta cósmica e indiferenciada. Mas, sim, que cultura e meio ambiente se dobram e redobram entre si, uma essência natural do homem, uma essência humana da natureza. A natureza funciona como processo de produção, enquanto a humanidade é soprada de todas as formas, figuras e máscaras do universo. Um pan-desejo essencialmente revolucionário, só por querer como, com efeito, ele quer: infinitamente.

Mas sucede também o desejo por fascismo. Isto é real. As pessoas não foram enganadas para apoiar ditaduras. Elas quiseram. E muitas pessoas efetivamente desejaram e desejam a mão que bate, explora, que faz sofrer o outro. O problema é menos de falsa consciência do que explicar porque a servidão voluntária pode acontecer. Portanto, não é questão de denunciar ideologias, mas compreender a materialidade do funcionamento do próprio desejo. Como podemos realmente desejar aquilo que nos reduz a potência de agir e existir? A pergunta de Deleuze-Guattari não é simplesmente por que, em face do intolerável, algumas pessoas se revoltam? Mas, por que não se revoltam todas o tempo todo? Eis um materialismo à altura de Marx. Embora o desejo seja infinito movimento e não tenha finalidade intrínseca, existem maneiras de recalcá-lo. Bloquear a sua potência revolucionária, usá-lo para oprimir e submeter. Toda uma maquinaria histórico-política, com suas forças de reprodução e repressão sociais, para esclerosar os fluxos produtivos, fazê-los voltar contra si mesmos, como na vontade de poder, do dinheiro, de ser amado, em toda essa abjeção de servo. No fascismo, apaixonamo-nos não só pelo poder, mas pelo poder em nosso eu-querido, nossa vaidade de pertencer àlguma raça de senhores.

Nesse sentido, Deleuze-Guattari se propõe a realizar uma crítica da economia política do desejo. Para isso, como o melhor Marx, o Marx dos Grundrisse, eles desbravam a formação do capitalismo. Três máquinas sociais, apropriadoras das forças desejantes, são descritas no capítulo 3. A máquina primitiva dos selvagens, a máquina despótica dos bárbaros e a máquina capitalista dos civilizados. A tarefa consiste em compreender como, na materialidade, operam essas maquinarias. Por meio de qual regime de funcionamento o desejo acaba sendo conduzido à servidão voluntária, como são organizados o social e o desejo? Com fôlego de maratonista, o capítulo aborda como o capitalismo — esse Inominável — pôde ter ocorrido, a partir das formas pré-capitalistas, na contingência dos encontros e acasos que nos levaram até ele. Mas também almeja encontrar, dentro e contra a máquina capitalista, as faíscas no vento, as faíscas que anseiam pelo barril de pólvora.

Segundo o Anti-Édipo, onde está a alteridade radical ao capitalismo?

Pode-se tomar a (enorme) liberdade de trocar a palavra ‘esquizofrenia’, presente desde o subtítulo, por ‘comunismo’. Também com Marx, o comunismo de Deleuze-Guattari, isto é, a esquizofrenia como libertação absoluta do desejo, aparece quando o capitalismo não consegue mais impor e interiorizar os limites com que governa. A esquizofrenia é o limite derradeiro, o bólide com velocidade de escape da órbita do capital. Os fluxos esquizos a todo momento se modificam em intensidade, contornam os limites, se redefinem e se recriam, processo que os autores chamam de ‘desterritorialização-reterritorialização’. A esquizofrenia é o modo de funcionamento do nômade. Em vez de uma deriva perpétua, o nômade migra de acampamento em acampamento, sempre mais ali, onde o poder ainda não está à espreita, onde ele não pode ser totalmente explorado e classificado. E não há no nômade nenhum Holandês Voador, a vagar pelos mares até o fim dos tempos. O comunista precisa da terra e do sentido da terra. A desterritorialização sem reterritorialização acaba produzindo o esquizofrênico hospitalizado, uma produção do capitalismo que impede a materialidade do comunismo.

Como Marx, Deleuze e Guattari apontam no capitalismo uma contradição fundamental. Por um lado, o capital precisa fomentar a produção desejante, necessita do trabalho vivo, da produtividade geral do mundo, para continuar canalizando riqueza. Afinal, sem vampirizar a potência das pessoas, o capital — trabalho morto que é — resta improdutivo. Por outro lado, o capital não pode perder o controle das potências que explora, as mesmas que precisou fortalecer em primeiro lugar. É preciso governar o que se quer ingovernável, o desejo que quer sempre mais. É preciso inscrever os agentes de produção e as forças produtivas na maquinaria do capital, que então se atribui o mérito pela (limitada) produção de riqueza. Daí que a classe capitalista não pode deixar de impor limites, estabelecer medidas e métricas, regular os fluxos selvagens, conter o dilúvio de quereres. Esses limites podem ser tanto da ordem externa (a polícia, as leis, a propriedade, a burocracia), quanto interna (as identidades, a culpa, a interiorização da dívida). E não se acredite o capitalismo vá sucumbir às próprias contradições, como se houvesse um fim da história. Isso seria hegelianismo de esquerda. Nunca ninguém morreu de contradição. Pelo contrário, a máquina capitalista aprendeu a perseverar na crise, mediante um estado-crise que habitualmente se alimenta das contradições que provoca, das angústias e medos que suscita, das fomes e desastres que deixa acontecer.

No Anti-Édipo, não existe nenhuma proposta de contenção da produção, da circulação, do consumo. É o inverso: não há consumo suficiente! O mal do capitalismo não está em produzir demais, mas na antiprodução que dissemina. O capital é quem forja a escassez e a divisão do trabalho. O modo capitalista frustra o compartilhamento generalizado de tudo, negando a superabundância. O momento revolucionário está em extrapolar as contenções, em elevar a potência de existir até o ponto em que ela não possa mais ser axiomatizada e expropriada. Não se trata de sair do mercado mundial, de aspirar a um “fora” utópico da ordem capitalista, mas acelerar o processo. O capitalismo se conserva graças a uma infernal econometria de dívidas e cobranças, em que todos devemos mais do que podemos pagar. Ele pode ser tornado sempre mais insustentável. Esse comunismo desarranjado vive quando se desmontam os axiomas do mercado e do estado, do indivíduo e do coletivo, — tudo isso que recalca, confina, acumula, reproduz. O comunismo vive quando se rompe o que permite medir as coisas e as pessoas por seus valores, sob o critério da equivalência geral, quantificante e abstrata. Quando a máquina não suporta mais. Como um aneurisma, um mau funcionamento localizado, um excesso de todo inesperado, capaz de sobrecarregar o complexo sistema de fluxos e extração de fluxos e vazar o sangue dos poros. A revolução acontece quando os diques se rompem. Só o desejo, pensado e agido, pode orientar-nos nesse dilúvio.

De fato, é um livro marxista, militante e revolucionário.

ago 2012 04

Em 15 de junho, aconteceu o seminário terraTerra, na Casa de Rui Barbosa, no Rio. Inscrito como evento da Cúpula dos Povos, o encontro de grupos militantes e intelectuais tinha por objetivo aprofundar a crítica ao modelo de desenvolvimento. No contexto da crise socioambiental, aterrar a discussão nas lutas, nas alternativas, nas ocupações e formas de resistir e reexistir. Na ocasião, o cadinho de falas, textos e debates resultou em bons e maus encontros. Uma fratura que repercute a própria atividade prática dos grupos que participavam da dinâmica. Foi a “trama da sapucaia”, para pegar emprestado de um texto de Cléber Lambert. Como toda fratura em ambientes de rico pensamento e debate aberto, tiveram basicamente dois efeitos. Um efeito narcísico, improdutivo, edipiano, neurótico. Quando o desejo volta contra si mesmo como planta venenosa, com piadinhas, pulsões e muito espírito de rebanho, o que acaba por reunir o ressentimento dos súditos em projeto de vingança. Mas também o outro lado, produtivo, prometeico, fabulador. Quando o desejo se liga ao real sem recalques, gera diferenças qualitativas e propicia que se continue pensando e continue lutando. Esses dois efeitos atravessaram as pessoas em várias intensidades e sentidos, nos dois pólos do debate. Eu particularmente prefiro Prometeu a Narciso e não renuncio à agressividade da diferença.

No final do seminário, um dos palestrantes (não lembro exatamente quem), do alto de seu poder de síntese, resumiu as posições. De um lado, aqueles que defendem que “o índio vire pobre”. Do outro, aqueles que defendem que “o pobre vire índio”. Os primeiros representariam o projeto desenvolvimentista. Fazer do índio mais um trabalhador e consumidor do novo Brasil, o país do futuro que chegou. Inclui-lo na sociedade forjada pela modernidade. Uma monocultura inteiramente pautada pelo quantitativo, o extensivo e o pacto diabólico da produção pela produção. Em última instância, aqueles que defendem Dilma (pela via economicista). Os segundos, defensores que “o pobre vire índio”, pensam a cosmologia indígena como alteridade radical à sociedade colonizada. Opõem o intensivo ao extensivo e a qualidade à quantidade. Para eles, a solução está em combater para que o índio não vire pobre, ao mesmo tempo em que os pobres se indianizem, e assim possam vencer a assimetria fundamental de uma antropologia que os assujeita e que se manifesta em todos os lugares e discursos por onde passam. Em vez disso, o pobre é que deve se reconstruir pelo índio. “Todo mundo é índio, menos quem não é” (Eduardo Viveiros de Castro). Disseminar o índio no corpo da população, como na retomada cabocla das terras, ou na campanha indigenista dos zapatistas. Em vez de concretar o Xingu, mostrar que a cidade jamais deixou de ser indígena. Que a floresta como saturação de relações jamais deixou de ser a nossa verdadeira riqueza cultural. Em última instância, aqueles que promovem Marina (por essa via antropológica).

Com o recorte, esse palestrante tentou sintetizar as múltiplas incidências da questão num simples fla-flu. Uma operação legítima do ponto de vista das estratégias político-teóricas envolvidas, mas que terminou por colocar o problema de maneira desfocada e, no fundo, simplória. É que o problema começa no verbo. Nem tanto o pobre virar índio, ou o índio virar pobre, mas pôr em questão o virar mesmo. A questão está no processo de passagem, mais no trânsito que nos pontos de partida e chegada, a imanência da reexistência às transcendências das culturas existentes. O palestrante confundiu o devir com o sujeito. É preciso antes de tudo examinar a travessia, a transformação mesma, que é primeira em relação ao que se transforma. Isto significa assumir uma perspectiva em que as coisas se sustentam instáveis, enquanto cristalizações de processos inacabados e precários; e em que a relação entre as coisas existe como uma relação entre transformações de transformações, relações de relações em ação cruzada. As coisas ficam mais abertas à mudança. E ensejam ser desdobradas em múltiplas perspectivas.

A pobreza, por exemplo, contém um paradoxo. Na mesma medida que é privação, também é potência. Por óbvio, privação e potência não acontecem ao mesmo tempo. Mas o pobre é aquela força que caminha nesse campo instável, onde pode transitar por todo o espectro de grau entre uma e outra. Porque a pobreza tem uma dimensão afirmativa, inventa novos usos, constrói o máximo do mínimo, a favela do lixo, a poesia das expressões doridas e tensionadas das ruas. Gatos nascem livres e pobres e recusam a ser chamados pelo nome. Qualquer prescrição de imobilidade não serve para quem tem de se mover todos os dias para reinventar o mundo, em cuja crise o pobre vive e se relaciona. Devir pobre ativa a potência insofismável dessa classe inscrita como agente de produção do capitalismo.

Por que não se trata tanto de virar isto ou aquilo, mas de devir. Pode ser ridículo eu, homem branco, querer ser negro, mas nada impede aconteça uma negritude em mim. Devir-onça não significa tornar-se uma onça. Nesse sentido, sucedem processos de transformações que podem ser apresados subjetivamente, e o conjunto galgar novos horizontes éticos e políticos. Devir pobre, índio, mulher, criança, planta, mundo. Nos devires, está em jogo a construção de um comum de reexistências e lutas, no interior das culturas e identidades disponíveis. No interior e para além, e mesmo contra. Um comum diferenciante em que as diferentes forças de existir podem se enredar e se maquinar na própria distância entre elas, no dissenso constituinte; sem redução a uma identidade comum,  ao consenso, ao denominador comum, a um “em comum”. É se recompor no amor pelo outro, sem reduzi-lo a si, nem se submeter a ele. Isto é, partilha desmedida de afetos ativos, no bom encontro em que se multiplicam e produzem o real, jamais na subjugação entre seres comensuráveis entre si, na redução ao “consenso mínimo do relacionamento”.

Com essa forma de pôr o problema, é possível se concentrar antes nas estratégias e táticas de ação, nos agenciamentos do desejo, nas formas de criar e se deslocar, — em tudo que isso que favorece uma fuga reexistente das identidades, e assim favorece a diferença por si mesma — do que ficar idealizando e descrevendo outras identidades possíveis, lutando pelas existentes ou combatendo outras que possam vir a existir, como faria um inventariante dos elementos culturais por aí. Posso irromper dentro de mim, — mesmo que eu me constitua de forças majoritárias e dominantes da cultura estabelecida, — irromper o meu avesso, o meu avesso simétrico, o meu índio e o meu subdesenvolvimento, um intensivo pelo qual tudo o que passa resulta diferente. Essa diferença ameaça o poder constituído. Uma força que vem, acontece, e me arrasta pra outro lugar e outro tempo.

O primado da diferença implica que o problema de índio-virar-pobre ou pobre-virar-índio embute uma dicotomia infernal. Já se trata, desde o início, de um falso problema.

Portanto, é preciso recolocar o problema. Preocupar-se em ser pobre ou índio é muito pouco. Faz-se necessário mobilizar os substantivos em verbos, molecularizar os adjetivos em advérbios. O caso não está na transformação de A a B ou de B a A. E sim no diferencial C que faz com que A e B possam coexistir no mesmo plano de composição política. Então é caso do pobre devir índio e o índio devir pobre. E mais. Seguindo a lógica, igualmente sucede um diferencial entre A e A´, e entre B e B´. Ou seja, o pobre devir pobre e o índio devir índio. Se o projeto do novo Brasil consiste em fazer da “Classe C” o modelo de cidadão, trabalhador e consumidor, esta figura antropológica pode devir pobre-potência. O trabalhador recusa o trabalho, o consumidor consome o consumo e o cidadão se revolta. De maneira simétrica, o índio devém índio ao impregnar as forças que o constrangem na maior comunidade de todos os tempos: o mercado capitalista global. Menos para ser reconhecido como indígena do que para indianizar o poder. Institui outras formas de medir, se relacionar e escapar dos aparelhos de captura. Contra Belo Monte, o Xingu em São Paulo.

Muitas vezes, sofisticados esforços de desmontagem da metafísica ocidental perdem de vista o essencial. Todo o esforço por desarranjar a violência e o intolerável, inscritos na estrutura produtiva deste mundo, só é eficaz levado a um sentido material. Isto é, animado pelos processos de transformação e afirmação de diferença já em andamento, pela proliferação de lutas socioambientais que se debatem no dia a dia. A política precede o ser. E política sem transitividade com a crítica do sistema produtivo se torna cega à máquina capitalista, arriscando nivelar-se a uma apologia (embora requintada e elitista) ao que de pior há na modernidade européia: a economia política clássica e neoclássica.

A agressão e destruição dos aparelhos de captura só acontecem quando imediatamente ligadas à montagem de uma máquina revolucionária.

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Devo parte do conteúdo deste artigo à palestra proferida por Cléber Lambert no seminário de anteontem à Casa de Rui Barbosa, co-organizado pela Universidade Nômade, bem como ao encontro produtivo entre dois pensadores de primeiro time do Brasil contemporâneo, Eduardo Viveiros de Castro e Giuseppe Cocco.

ago 2012 24

Texto da palestra proferida no seminário Vômito e não: práticas antropoêmicas na arte e na cultura, na UERJ, 21/08/2012.

Quando se fala em coletivos culturais, blogues, mídias livres, circuitos “guarda-chuvas”, movimentos arte-ativistas, na relação deles com o estado, as empresas, os partidos, o dinheiro, costuma surgir o problema: quem parasita quem? quem devora quem? quem vomita quem? quem captura quem? o movimento hackeia o sistema ou o sistema hackeia o movimento? como se orientar nessa zona cinzenta onde não fica claro quem está comendo quem? entre comer, digerir, indigerir e vomitar? onde estão os limites? os critérios? os parâmetros? quando traçar a linha? quando dizer não? dizer não e se mover, e resistir, e reexistir? onde, afinal, estão os elementos de autonomia?

Afasto-me desde já de qualquer solução que invoque a pureza. Deus me livre dos puros.

A negatividade do grito fuck the system só faz sentido quando assentada sobre a positividade de um do it by yourself que lhe confira suficiente respaldo. Eis o ensinamento do movimento punk, contra os skinheads que se resumem a brigar e destruir gratuitamente. Seria voltar a Empédocles: a refrega e o ódio. A recusa que importa se apóia numa vontade de viver superior. A oposição, na diferença do fazer. A morte, na vida. O não, no sim.

Este, o problema.

Para enfrentá-lo, proponho três pontos. O capitalismo, a chuva de átomos, a beatitude. E três autores materialistas. Marx, Lucrécio e Spinoza.

O capitalismo. É possível vomitar o capitalismo no estágio em que se encontra globalizado, pós-fordista, pós-industrial, pós-pós, cognitivo, “cultural” e de subsunção real? Este capitalismo significa 1) não ter fora, 2) consistir na Grande Comunidade que se esparje por todo o globo, onde não existem mais espaços ou tempos não-subsumidos, 3) funcionar mediante uma abstração tão perfeitamente realizada que não tem cheiro, gosto ou cor. Estamos imersos na comutabilidade universal do dinheiro. Como vomitar o líquido amniótico onde existimos? Neste capitalismo, o dinheiro é a medida de todas as coisas. Comensura pessoas e coisas, sujeitos e objetos, trabalho e capital, renda e consumo. O dinheiro: substância comum que preenche o espaço disjuntivo entre os pares polares do processo do capital. Métrica de um Mesmo quantificador, homogeneizador e infinitamente fluido.

Os fluxos escoam na direção de quem reúne governabilidade. Trata-se da capacidade de entubar para extrair mais-valor de vida. Sugar o trabalho vivo para animar o processo do capital. Quem controla o dinheiro controla a vida. A moeda é a polícia do capital. No capitalismo, todo o dinheiro é dos bancos. Ou melhor, _o_ banco, no singular, porque o sistema financeiro é unívoco. Se forem somadas as dívidas de todos, resulta um débito muitas ordens de grandeza acima do total de créditos. É porque a dívida é infinita. Qualitativamente infinita. Nasce-se e morre-se devedor. É-se subjetivado como devedor diante do banco, o capital, o estado.

Este, o primeiro ponto.

A chuva de átomos.  Existem átomos e vazio, e nada mais. No atomismo clássico de Demócrito, os átomos se relacionam mecanicamente. São indivisíveis, indestrutíveis, subsistentes, mudos, surdos, passivos, movimentam-se pelo vácuo. Eles se identificam a si mesmos e não fazem um mundo. Para Lucrécio, os átomos têm uma carga delirante. São desviantes, diferenciam-se infinitamente em si mesmos. Atua o clinâmen. Os atómos se inclinam uns sobre os outros, se encontram e desencontram, se compõem e se decompõem, formam espirais, volúpias, trombas, sirremas. Da estática atomista à topologia, da dinâmica à mecânica dos fluidos. Os átomos e o clinâmen fazem um mundo. O equilíbrio se revela um caso particular da desordem. Teoria da turbulência. Produz, destrói, forma e declina. Entropia afirmativa dos átomos contra as clausuras termodinâmicas. Ética contra moral. O filósofo é um agitador.

O capitalismo precisa da turbulência. Se parar, o valor não se move, e o processo não acontece. O fluxo descontrolado todavia não tem direção, não acumula, e o processo também não acontece. Problema do regime laminar. Canalizar a chuva de átomos. Esta é imprevisível, ela inova. O capitalismo precisa se adaptar, processar, aprender e reaprender a digerir. Precisa de um sistema digestivo. O capital é um tubo. Ou sistema de tubos e vasos. Mediações, medida por si mesma: o capital-dinheiro. A potência de vida é entubada como poder; o trabalho vivo como valor; a vida e a alegria como ameaça de morte e medo. A mediação, a métrica, o dinheiro.

A catarata atômica resiste à mediação dos tubos.

Este, o segundo ponto.

Spinoza. Nunca elaborou sistema fechado. Cada átomo exprime em si o infinito. Tem uma qualidade interna tão infinita quanto a substância. É uma causa interna que se afirma ante o assédio das causas externas. É o conatus, o desejo, a respiração do ser que pulsa e persevera. O infinito spinozano não se resolve no quantitativo. Trata-se também de um infinito qualitativo. A diferença infinita entre as coisas é resultado desse infinito qualitativo. Um processo de diferenciação que o desejo mobiliza rumo ao infinito. O ser não guarda reservas e tem horror ao vazio. Tudo que pode existir existe. Toda a maravilhosa multiplicidade que pode existir existe. O infinitamente diferente se realiza em essências únicas e irrepetíveis. Eis essências singulares: causas únicas e efeitos únicos.

Os singulares são incomensuráveis. Nenhuma medida poderia potenciá-los. Não podem ser mediados sem amortecer a causa interna que é sua essência-potência. Debatem-se para existir no infinito que as impele. Debatem-se contra as mediações, os variados graus de impotência. O desejo é revolucionário. Ele não se restringe à autoafirmação do átomo. O clinâmen eticamente se exprime como cupidez, cupiditas. As essências singulares se propagam, umas sobre as outras, singularidades que se encontram. Constituem um comum marcado pela diferença. O desejo encontra a razão, a cupiditas se organiza como amor. A política consiste na arte dos bons encontros, a arte da constituição do comum, a arte da organização da criação de ser, intensificação da alegria e geração do amor.

O dinheiro em si não é sujo. Erro moralista. Não importa de onde venha ou para onde vá. Erro finalista. Só importa analisar o dinheiro como mediador de uma relação. O problema está na desigualdade que a métrica abstrai. Só na determinação material da relação entre os termos, é que se pode examinar o caso. Ética contra moral.

Ou a revolução é uma desmedida, ou não é.

Este, o terceiro ponto.

Mas como isso resolve o nosso problema inicial?

Não resolve. Mas lhe define algumas condições.

Para o quê? A autonomia.

Quer dizer, o direito de auto-organização das essências singulares, na turbulência da diferenciação infinita que o desejo concita, na cupidez dos bons encontros e potências compartilhadas, no amor da construção comum, por dentro dos tubos, contra suas paredes e válvulas, dentro e contra, e dentro do líquido amniótico — que é, aliás, de onde surge uma criança: um corpo liberto, novo, amoroso, político e inviolável, um devir.

E não é o nascimento da criança, a própria expressão da beatitude?

ago 2012 30

Resenha de COCCO, Giuseppe. Trabalho e cidadania: produção de direitos na crise do capitalismo global. 3a ed. (ampliada). São Paulo: 2012 [2000], Cortez.

O trabalho não acabou. Não diminuiu de importância. Pelo contrário. O trabalho continua central no modo de produção capitalista. O capitalismo precisa de todos e não poupa esforços para integrar cada um, numa tendência de incorporação absoluta das capacidades produtivas do tecido social. Nenhum contingente de trabalhadores de reserva faz mais sentido, em tempos de capitalismo globalizado. A inclusão social é pauta prioritária dos governos. Nesse contexto, a desigualdade não é reproduzida por meio da exclusão social, mas pela inclusão. Não se está na era do fim do trabalho, mas do trabalho integralizado, do trabalho que investe a vida toda.

Mas o trabalho, agora, é outro. O trabalho mudou completamente. Em vez de desdobrar esquematicamente o capitalismo em etapas históricas, o autor propõe entender como a própria essência do trabalho mudou. Muito mais que um subproduto do capital, o trabalho tem história. Um trabalho que existe antes e além do capital, um trabalho vivo. É essa história do trabalho vivo, sua reexistência permanente diante das forças do capital, que vai determinar como o capitalismo funciona. As lutas vêm primeiro. A sociologia do trabalho se abre e o conceito de “modo de produção” vira de ponta cabeça. Nem tanto é um modo sistêmico que se aplica sobre a “produção em geral”, mas são as mutações na própria base material e na composição do trabalho vivo que definem os modos de produção. O desejo na materialidade do fazer não é uma invariância histórica. As forças produtivas se metamorfoseiam. Exprimem qualidades que não existiam, inovam, reinventam-se.

A mutação das forças produtivas conforma uma nova ontologia do ser social. O que se traduz por uma nova organização do trabalho vivo, fundado na cooperação, diferenciação e singularização. A ação do capital aparece depois. Ele parasita essa geração de riqueza. Para isso, tem de impedir a auto-organização das forças produtivas. Tem de forçar-lhes as mediações do mercado e do estado. Precisa impor as relações de produção (as mediações sistematizadas) sobre as forças produtivas. O modo de produção capitalista implica imediatamente a crise. Pautada pelo antagonismo irredutível entre o trabalho vivo e o capital que o vampiriza, essa crise ronda local e globalmente as relações sociais no mundo capitalista. A emergência de novos sujeitos vem sempre acompanhada por novas tecnologias de controle e mediação. Mas essa reação é segunda e parasitária. Ela pode ser dispensada pela organização da autonomia. A produção do comum, essa auto-organização das singularidades cuja produtividade imanente prescinde das mediações do mercado e do estado, da métrica capitalista do valor.

Isto também inverte uma equação tradicional. Muda o conceito de “inclusão social”. Não é mais a inserção no mundo do trabalho que atua como condição para os direitos. É o próprio comum produtivo que atua como condição para que o trabalho aconteça e gere qualidade de vida. É o próprio trabalho de direitos, direitos como potência, como relação e mobilidade, como realização das virtualidades e diferenças, que assegura a força produtiva das redes e tempos libertos do capital. A reapropriação dos direitos — renda, saúde, educação, moradia etc — já é constituição material de liberdade e democracia. Tudo isso enseja a imaginação de um direito de “novo tipo”, um direito do comum, que confira duração e institucionalidade à nova situação da classe produtora.

Nesse sentido, a perspectiva do comum consiste numa segunda via,em relação ao estado e ao mercado. A dialética do privado e do público é o próprio motor do capitalismo. Dois polos tensionados na aparição da modernidade, a era do capital. Erra politicamente quem atribui como aspecto central da modernidade o triunfo da razão instrumental, da técnica, do poder, do “totalitarismo”. Modernidade = capitalismo. O capitalismo é moderno, e quando tenta se pós-modernizar, acelera a própria catástrofe. Ao esfumar as categorias do público e do privado, do estado e do mercado, o capital expõe a tautologia de sua crise: valor = comando. A extrema abstração alcançada pelo sistema financeiro expõe o arbítrio da definição de quanto valem sujeitos e objetos, da métrica capitalista como um todo, e do valor como mediador das relações. A relação social do capital não passa de violência e desigualdade travestidas de justiça.

A rigor, não existe capitalismo pós-moderno. Nós é que somos! Se pré-moderno é o “outro” com que o moderno busca se legitimar (o civilizado contra o selvagem, a liberdade individual contra o antigo regime, o direito civil contra o arbítrio, a modernização contra o arcaico etc) e, portanto, o pré-moderno é forjado pelo moderno; o pós-moderno precede a ambos. Precede como ontologia. Jamais deixamos de ser pós-modernos. O comunismo que importa, assim, não se encontra nalguma comunalidade pré-capitalista. Não há estado de natureza a resgatar-se nem bons selvagens. “O comunismo é uma condição prévia que precisa se renovar continuamente como processo constituinte“. Somente hoje acontece o comunismo. Agora mesmo, na proliferação de alteridade radical ao capitalismo, no trabalho vivo dos índios da metrópole, do devir-índio e do devir-pobre.

set 2012 27

Na minha escola, era proibido jogar bola no pátio do recreio. As bolas haviam sido banidas pela direção. Mas a gente dava um jeito. Costumávamos levar o lanchinho em tapauer, já que as lancheiras eram “coisa de menina”. Os recipientes plásticos tinham uma dupla função. Depois de comer, fechávamos a tampa e eles faziam as vezes de bola. Um dia, fui parar na direção por isso. A diretora me fez duas perguntas. “É seu?” E depois: “menino, os pais não te ensinaram a dar valor às coisas?” Perdi a minha bola. Foi o meu primeiro contato explícito com o valor. Mais de uma década depois, fiz faculdade de engenharia. Uma das matérias que me encantava, e a única que acabei me destacando, foi matemática. Cursei obrigatórias e eletivas: cálculo diferencial e integral, álgebra, estatística, cálculo estocástico e econometria. No final, contente de avançar no fluxograma do curso, fiquei surpreso quando um professor me disse: “Agora você pega tudo isso, vai pro mercado financeiro e fica rico.” Por estranho que pareça, tive uma sensação parecida como quando fora repreendido na escola.

Dar e tirar valor

Depois do episódio da tapauer, fui educado que as coisas têm um valor em si mesmas. Um valor objetivo. Esse valor é representado por um número de unidades da moeda. O valor é medido pelo dinheiro. Embora o preço da coisa varie, existe um valor médio. É que as oscilações de oferta e demanda acabam convergindo, ao fim e ao cabo, num valor intrínseco. O dinheiro, por sua vez, se ganha com trabalho. O trabalho da gente também tem um valor. Esse valor igualmente varia, mas no final sucede uma média. Quem define essas médias, o preço das coisas e do trabalho, é o mercado. A nossa economia funciona pela lógica do mercado, de maneira que cada um receba o seu. Cada um possa ter acesso aos valores que faz jus. Para corrigir as distorções, existe o estado. O estado regula o mercado. O mercado em condições saudáveis exprime o equilíbrio da circulação dos valores na sociedade. Regular o mercado significa evitar que os preços desequilibrem o valor intrínseco das coisas e do trabalho, mantendo a ordem econômica. O dinheiro, portanto, permite medir simultaneamente o valor das coisas e o valor do nosso mérito, esforço e qualificação enquanto trabalhadores. A medida do dinheiro ordena tudo.

Mas uma coisa ficou latejando na minha cabeça desde a escola. Estou falando de um detalhe na segunda pergunta da diretora, depois que ela estabeleceu que a propriedade da tapauer era minha (ou dos meus pais). Ela falou em dar valor às coisas. Opa. Se as coisas têm um valor intrínseco, por que ela me exigiria dar a elas algo? Por que as coisas afinal precisariam de mim, deste menino desobediente, para ter valor? Tem alguma coisa que não fecha. Talvez o valor não seja tão objetivo assim.

Volto a pensar no meu tapauer-bola, todo riscado das peladas do pátio, quase destruído. Qual era o valor daquilo pra mim? O valor do tapauer era afetivo. Eu estava me lixando pra quantidade de trabalho médio incorporada nele. Nem exprimia pra mim algum dinheiro que eu pudesse obter vendendo ou trocando a coisa. O tapauer não representava uma medida quantitativa. Era pra jogar bola ora! Uma atividade social e lúdica. Reunia os cupinchas no preciosíssimo tempo livre, entre as aulas sonolentas; um entreato de liberdade do tempo confinado e disciplinado pela escola. No tapauer, existia um valor subjetivo, relacional, nem por isso menos real, um valor todavia não reconhecido pelo poder constituído. A diretora não podia aceitar o valor afetivo do tapauer. Esta me educava a dar-lhe um outro tipo de valor. Que não era só valor de troca (comprometido com a deterioração), mas também valor de uso (guardar o alimento, sua função socialmente determinada). Mas os meninos recusávamos os valores de troca e de uso que nos eram cobrados a reconhecer. Nesse processo insurgente, desafiávamos não só a disciplina da escola, mas também a estrutura social íntima de nosso mundo. Contestávamos na práxis a lógica do valor. E éramos mais ricos por isso.

Fetiches e afetos

Quem sabe, o raciocínio valha pra todas as coisas. Todas com uma dimensão afetiva. As relações que crio com os outros pegam nas coisas. Sabe disso quem manuseia roupas de entes queridos falecidos, tão impregnadas de subjetividade. Tudo isso que nos faz sentir de tantos modos diferentes. Vale inclusive para as relações que crio comigo mesmo (o que não deixa de ser um outro). O valor medido por dinheiro não apreende a singularidade do que está em jogo. Aquela tapauer embutia um mundo inacessível para a métrica padrão. O valor afetivo se compõe de uma miríade de afetos que compartilhamos ao longo da vida. Com isso, na verdade, as coisas se abrem. Tornam-se peças de um quebra-cabeças maior, sem objetividade intrínseca. Os objetos se interconectam aos sujeitos na experiência. Assim, só pode haver objetos essencialmente parciais, que anseiam ontologicamente pelo preenchimento afetivo; bem como sujeitos parciais, que afetam porque não se bastam dentro de si.

No Capital, Marx fala do fetiche da mercadoria. No século 19, a antropologia inventou o conceito de fetiche para comprovar, agora com vezo científico, a inferioridade dos outros povos. Eram primitivos porque não conseguiam separar os objetos dos sujeitos. Viam entidades, potências míticas e qualidades sensíveis entranhadas em todo lugar. Eram incapazes de enxergar a coisa como coisa, o seu valor interno enquanto objeto separado do restante. Estavam presos a um mundo fetichizado. Marx vai dizer que os brancos ocidentais também vivem o seu fetiche. Conferem às coisas uma qualidade incorpórea que jamais esteve lá “objetivamente”, e a partir do que se relacionam e organizam a sociedade. Precisamente, o valor. Tal credo se arraigou tanto nessa tribo que a maioria o toma por inquestionável. Como se, de fato, as coisas tivessem um valor objetivo, e a economia não passasse da movimentação mais ou menos espontânea, mais ou menos organizada, dos inumeráveis valores sociais. Como se o dinheiro pudesse representar o lugar, o tempo e o direito de cada qual, segundo a ordem cósmica da economia capitalista. Como se o mercado fosse dotado do atributo demiúrgico de atribuir a medida a todas as coisas. O ápice da naturalização do valor se dá com a propriedade. Isto fica claro quando a propriedade é de alguma forma problematizada, ao que se seguem o terror, o pânico, a ira dos proprietários, como se a própria harmonia universal tivesse sido ameaçada.

O leite que bebo no café da manhã passou por um longo percurso, da fazenda à fábrica de processamento, à embalagem e controle de qualidade, ao sistema de distribuição e varejo. Não posso ver o circuito produtivo por trás do leite que chega prontinho na prateleira. Quando passeio pelo shopping, tampouco posso saber de onde vêm as roupas na vitrine. Se foram confeccionadas por bolivianas em regime de trabalho semiescravo na Zona Norte de São Paulo, por adolescentes púberes em sweatshops na Mauritânia, ou made in China. Não fui educado pra me preocupar com isso. O que deve importar é a etiqueta, com que posso avaliar se o produto vale o preço. Mil e uma operações de trabalho foram abstraídas, e junto dessa abstração uma montanha de relações entre patrão e empregado, exploratórias, racistas, sexistas, insalubres, violentas, toda a organização do trabalho. O problema do valor não está só em quantificar o essencialmente inquantificável, mas também apagar uma relação social desigual. Apagá-la convenientemente.

A proposta socialista

Nesse contexto, uma proposta que se vê por aí consiste em racionalizar a lógica do valor. É medir criteriosamente o quanto vale cada coisa, seu justo preço. Esse valor pode ser calculado pelo tempo de trabalho incorporado na coisa, o tempo socialmente necessário para a sua produção. Segundo essa lógica, o valor do trabalho também pode ser medido segundo critérios racionais. É preciso desenvolver essa ciência, que calcule cuidadosamente a equivalência entre as coisas e o trabalho. Cada ofício numa escala de valorização, um coeficiente xis que você multiplica pelo tempo ípsilon efetivamente trabalhado, tendo como resultado o seu salário. O preço do leite passa a embutir os custos envolvidos no conjunto de operações produtivas, da vaca até a mesa. As roupas igualmente são dotadas de um valor que faça jus ao trabalho dos envolvidos, sem margem para o sobrepreço. Remuneram-se, com justiça, os trabalhadores envolvidos, pagam-se as cotas devidas e cientificamente justificadas, sem gerar lucro para ninguém. A lógica do valor passa a ser aplicada por uma razão superior, com critérios científicos, regulando o mercado de modo que não sucedam desequilíbrios e injustiças. Essa é, grosso modo, a proposta socialista. Instaurar uma razão planificadora da produção, um estado-plano, que decida o que produzir, como, onde, quanto e para quê. Foi tentado algo parecido, em alguns momentos, no socialismo real do Leste Europeu e URSS. Atribuíam-se metas, cotas, tabelas, padrões, fórmulas, toda uma matematização para que a economia funcionasse ordenadamente, com base nos valores de uso. Sem assim concentrar lucro, renda, propriedade, os males capitalistas, mediante uma cadeia de equivalências estritamente racional e metódica.

Fico pensando, nessa sociedade, se poderíamos jogar bola com o tapauer na escola. É bem provável que eu teria sido repreendido da mesma maneira. Talvez a diretora alterasse a primeira pergunta. Em vez do “É seu?”, diria, em tom moral, “Você sabe que foi o Povo quem fez isso?”. Ou, mais sinistra: “Você sabe que isso é do Estado?”. A segunda pergunta permaneceria igual, sugerindo que não dei o mesmo valor que o Povo ou o Estado dão. Tenho a suspeita que o socialismo real fracassou não pela falta de concorrência ou motivação produtiva, essas bobajadas que contam pra gente, como se no mundo capitalista os peixes grandes não colaborassem promiscuamente entre si, forjando o ideal de competividade apenas para a base, para que as pessoas passassem a digladiar-se tolamente umas contras as outras, na arena de trabalho, em vez de se aliarem todas contra os patrões e o sistema injusto. É possível ponderar que o socialismo real tenha fracassado por continuar considerando o valor como objetivo, no que não difere muito do velho capitalismo. Ainda que esse valor objetivo seja chamado “valor de uso”. Busca-se erigir uma sociedade unitária, disciplinada, harmônica, comportada. Porém, fechada a novos usos, aos atributos sensíveis, às dinâmicas afetivas e às potências míticas, a tudo isso que a vida é mais, além das tabelas e fórmulas matemáticas, além da lógica do valor. Esses socialistas seguiram Marx ao pé da letra. Mas ao combater o fetiche negativo da mercadoria, mataram o fetiche positivo. Alienaram-se da magia da vida. Perderam de vista o excesso de desejo e imaginação que faz  as pessoas plenamente livres. Numa palavra, o imensurável. O que não tem nem pode ter medida.

O capitalismo afetivo

O próprio capitalismo se adaptou para captar o valor afetivo. Os capitalistas não fizeram isso porque sejam bonzinhos, mas porque é mais eficiente e lucrativo fazê-lo. Não consigo afastar a ideia que foi assim que o capitalismo real superou o socialismo real. A sociedade socialista proibia múltiplos usos e liberdades. Retificava todos conforme a reta razão da ciência e do estado. Aplicava uma moral de bom cidadão socialista, uma moral pouco permeável em qualquer lugar que se olhasse. Já a sociedade capitalista, mais maleável e transigente, integrava os excedentes e desvios em sua própria dinâmica. Se uma se preocupava em negar o desejo e proibir o excesso, a outra preferia governá-los.

Querem ouvir rock´n roll e dançar moonwalk? ótimo, venderemos todo o tipo de música. Querem agitar a vida sexual? ótimo, eis uma cultura pornô, sex shops, michês e prostitutas de luxo. Querem conhecer a natureza selvagem, entrar em contato com o cosmos, defender o verde da floresta contra as forças malignas do progresso? Ecoturismo, esoterismo, ecologismo! Querem a revolução? venderemos camisetas de Che Guevara… Pouco importa o quê, it´s business stupid.

Lá pelos anos 1960 e 1970, o capitalismo sofreu uma grande transformação. O novo espírito do capitalismo funciona a partir do valor afetivo. Sua métrica muda completamente.  Opera a partir do imensurável. Os cabeças do novo capitalismo reconhecem não existir razão intrínseca nas coisas ou no trabalho, do que se poderia atribuir um valor objetivo. O valor não tem mais como ser medido, por exemplo, pelo tempo de trabalho incorporado nele, por qualquer outra aritmética meramente quantificadora. O valor afetivo rigorosamente não tem preço, não pode ser submetido à velha lógica dos valores de troca e de uso. Nesse cenário, não seria irracional uma propaganda televisiva mostrar meninos saudáveis e alegres jogando futebol com tapauers no pátio da escola. Claro, nessa hipótese, seriam tapauers diferenciados, recipientes adaptados ao multiuso, com um design especial para famílias descoladas. E é esse componente afetivo que predominará na definição do preço, e não admiraria se esses tapauers modernos custarem bem mais caro. A atribuição de valor a um tênis pouco tem a ver com o circuito produtivo de confecção e distribuição. Tem muito mais a ver com a marca, a eficácia da publicidade, as imagens e os afetos que os publicitários consigam coalhar como parte integrante do produto. Minha escola estava mesmo desatualizada. O próprio capitalismo já aprendeu a dar valor afetivo às coisas.

Isto não significa que o valor desapareça como fetiche hoje. Mas perde qualquer ambição de representar objetivamente as coisas e o trabalho. A medida perde a fixidez, se torna um limiar. A economia política clássica e a neoclássica entram em crise. É o canto do cisne das pretensões liberais clássicas, a aparição do neoliberalismo. O neoliberalismo exprime o tipo de governo de quando o capitalismo desiste da lógica quantitativa do valor. Esse novo modo de governar se regula pelas finanças. Não que as finanças sejam algo novo no capitalismo. Na realidade, a relação de débito e crédito vem desde o neolítico precedendo a própria existência da moeda, e o sistema bancário existe pelo menos desde os cavaleiros templários, no século 12.  No entanto, agora, o sistema financeiro se reveste de absoluta primazia. É ele quem passa a mediar o valor. Menos como uma cúpula superpoderosa nalgum lugar específico, do que como uma mediação interna a todas as operações econômicas. O crédito, o investimento e os juros compõem inextricavelmente o funcionamento econômico. A vida é financeirizada.

Comunismo da desmedida

As finanças são o único modo de conviver com a ruptura da medida. As bolsas de valores flutuam junto com as incertezas, as nebulosas, as ondas de choque e as vertigens da nova economia. Bilhões se criam aparentemente do nada, outros bilhões evaporam, fábulas mudam de mãos a altíssimas velocidades. O valor se dissolve como fluxo. E flui sem parar sobre as fronteiras nacionais e regionais. Nesse modo de governar, não se pretende mais gerenciar a equivalência para manter o equilíbrio do todo econômico. Agora, o desafio é governar a não-equivalência, assumindo a turbulência inerente do mundo da produção. Porque não tem mais receita. Não tem outro jeito de continuar sustentando a desigualdade e a injustiça. Então é caso de governar a instabilidade mesma, garantir o valor em condições de vazamentos alucinados de produtividade. E assim desconjurar a turbulência e controlar o seu assanhamento político: o tumulto. A governabilidade depende da capacidade de administrar uma crise tornada permanente. O neoliberalismo vem junto do hard power contra a disseminação global do tumulto. Por outro lado, as pretensões racionais e racionalizantes do socialismo e das esquerdas se mostram nostálgicas, obsoletas. Hoje, as forças produtivas se acham muito mais sofisticadas, e não existe marcha ré na história. Em vez do plano homogêneo que o dinheiro pode medir e o mercado organizar, como nos sonhos fordistas do pós-guerra; sucedem inúmeros planos entrecruzados, heterogêneos, incompossíveis. Muitas esquerdas sonham com um futuro passado.

No rodamoinho financeiro e suas bolhas, se torna indispensável uma outra matemática. Outra natureza da medida, outras premissas e outras variáveis, que levem em conta a imensurabilidade, a irreversibilidade, a heterogênese, a homeorrese. A história da matemática marcha ombro a ombro com o desenvolvimento financeiro.  A econometria se esforça para compreender mercados multidimensionais, lógicas não-lineares, fractais, movimentos brownianos, processos de Wiener, teoria do caos, cadeias de Markov, cálculo estocástico. Não é por acaso. E também não foi por acaso que meu professor (curiosamente, ele se chamava Milioni) disse que eu poderia ficar rico com a econometria. Eu costumava estudar matemática pra entender coisas como o conjunto de Mandelbrot ou o paradoxo das paralelas, não me ocorrera que poderia servir para trabalhar para o sistema financeiro. Deja vu. Era novamente o menino fazendo um uso inútil, desperdiçando as coisas com seus amiguinhos não-enquadrados. Comecei a pensar, então, se não era possível resistir do mesmo modo clandestino e subversivo quando éramos crianças. Organizar com os cupinchas, na alegria e desobediência, uma práxis. Quer dizer, jogar futebol matematicamente, além da imposição do valor pelo sistema financeiro e o neoliberalismo. Nem tanto renegar o poder de abstração e o efeito de liquefação das finanças, mas roubar-lhe o fogo, numa ação coletiva dentro e contra o próprio sistema.

Hoje vejo como essa pergunta não se orienta por algo a fazer. A revolução e o comunismo não são algo ainda a ser feito. Projetá-los num futuro bloqueado é tão impotente quanto identificá-los num passado frustrado. É que essa desmedida já está sendo realizada coletivamente por muitos grupos, dispersos, imanentes, com maior ou menor grau de ânimo rebelde. Organizam-se produtivamente a partir do valor afetivo: maximizam afetos ativos e bons encontros, minimizam os passivos e ruins. Resistem quando necessário. Reexistem sempre. Do menos fazem o mais: na favela, no devir índio, na internet bárbara. Recusam a imposição do valor, noutras palavras, o puro mando da forma de governo contemporânea. Pautam-se mais pelo compartilhamento que pelas trocas, pela cooperação do que concorrência, pela paridade e camaradagem em vez da verticalização. Reafirmam-se no singular. Conceitualmente, podem ser a multidão de que fala Negri, as máquinas nômades de Deleuze e Guattari, o povo antropófago por vir, a classe selvagem sem nome. Essas experiências reafirmam o propósito de viver além do valor. Anseiam por um viver bem. Propugnam por uma espécie de comunismo pós-moderno e heterodoxo. Vivem na pele, com o que se relacionam ao infinito, uma insuficiência intensiva e qualitativa.

Mas aqui não cabe, esquematicamente, opor o quantitativo ao qualitativo, o produto ao processo, o extensivo ao intensivo, a normalidade vazia à superabundância de uma vida vivida com coragem e generosidade. Queremos o pátio para nós e não aceitaremos mais as injunções da diretora. Queremos a matemática avançada, o cálculo estocástico, o sistema financeiro como um todo, todos seus recursos e artimanhas. É reapropriar tanto a riqueza social, quanto o poder líquido de mobilizá-la em suas infinitas escalas e níveis. Queremos autonomia para produzir sem valor. Queremos tudo, porque é tudo nosso. Quero a bola de volta.

 

 

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* Devo doses cavalares deste ensaio ao livro O casaco de Marx (Peter Stallybrass, trad. Tomaz Tadeu, Autêntica), além dos 3 livros do Capital e dos Grundrisse, de Marx, e toda a crítica à teoria do valor elaborada por Antonio Negri e os autonomistas operaístas, como Christian Marazzi, Carlo Vercellone, Andrea Fumagalli, Giuseppe Cocco e Gigi Roggero.

** Agradeço ainda à diretora da escola e ao professor de econometria.