dez 2010 17

Meu primeiro contato com o marxismo foi fulminante. Apaixonei-me pela elegância devastadora de sua explicação do mundo. Se as religiões ocidentais não podem explicar a existência do mal, Marx pode. A história da humanidade é a história da dominação e exploração dos trabalhadores por uma classe de privilegiados. Detentora dos meios de produção, ela expropria o fruto de nosso trabalho, pagando o menor salário e auferindo o maior lucro possíveis. O processo se reproduz indefinidamente porque não temos consciência da condição explorada. Somos enganados pela cultura, condicionados pela moral e controlados pela polícia e o direito – os instrumentos da ideologia, a serviço da classe dominante. É preciso, portanto, conscientizar as massas, organizar a revolução e tomar o poder dos senhores do capitalismo, instaurando uma sociedade sem classes, justa, culta e livre – um comunismo em que trabalhadores consomem plenamente o que produzem.

Passaram por minhas mãos adolescentes muitos livros vermelhos. Neles, sentia o tom incendiário de líderes escrevendo no calor das assembléias ou na iminência dos conflitos, inebriados de perigo, aventura e revolta. Entusiasmavam-me as palavras de ordem, os discursos grandiloquentes, os gritos de liberdade, as promessas de um futuro maravilhoso. Poucos nutrientes caem tão bem ao jovem impetuoso em mudar o mundo do que o marxismo. Está tudo errado e a roda da história está em suas mãos: faça-a girar contra os poderosos.
Eis aí, em poucas linhas, como me pareceu o marxismo naqueles tempos em que eu sabia tudo: era perfeito. Bastava então encontrar o grupo bolchevique certo, a linha política a seguir e fazer a revolução. Aí começaram os problemas.
A quase totalidade dos “apóstolos” que tanto me inflamavam tinha sido derrotada. Alguns presos, outros exilados, pelo menos um suicídio, muitos torturados e executados. Houve até um assassinado a golpes de picareta. O único que aparentemente venceu findou traído por alguém que se tornaria um dos maiores tiranos do século 20. Ademais, na burocratizada e militarizada União Soviética, o “socialismo em um único país” passava bem longe de uma sociedade sem classes, justa, culta e livre. No ocidente, o marxismo se refugiara há décadas na universidade, reforçando o socialismo de cátedra e amputado das lutas. Os líderes marxistas trocaram as assembléias populares pelas bancas de doutorado, o furor revolucionário pelo currículo Lattes. Aí veio a queda do muro de Berlim e logo em seguida a dissolução da URSS. O desencanto foi generalizado. Eu estava órfão. Fim da história para o marxismo, doravante curiosidade acadêmica, num humor decadentista e com um método que confessa a impotência diante do triunfo do capital.
Não para o militante e intelectual argentino César Altamira. O marxismo vive. Ainda pulsa nas lutas contemporâneas, seus discursos e práticas revigorados depois de 150 anos de poucos altos e muitos baixos. Altamira participou das revoltas estudantis dos anos 1960 e 70. Lutou contra a ditadura argentina até exilar-se no México. Nunca deixou de militar e apostar no marxismo. Por isso, escreveu Os marxismos do novo século, traduzido e publicado no Brasil, na coleção A Política no Império (ed. Record), em 2008.
Nesse volume de 462 páginas, o autor revisita três movimentos herdeiros da tradição marxista que interpelam o mundo atual, sem sucumbir à propalada morte de Marx. Trata-se da Escola da Regulação francesa, do Marxismo Aberto inglês e do Operaísmo italiano. Cada um a seu modo, põe em xeque a “crise do marxismo”. Contestam o suposto consenso ao redor do capitalismo neoliberal, engendrado nos anos 1970 e fortalecido pelas décadas seguintes até hoje.
Os três marxismos mantêm-se fiéis a Marx em não se constituírem uma panacéia teórica. A prática e a transformação norteiam o esforço teórico. Teoria marxista não pode se limitar a relatar o existente: propugna por sua ruptura. Aponta-lhe tendências, orienta as estratégias, organiza a luta aqui e agora. Assim, assumem o caráter limitado, específico, precário e histórico de toda crítica da economia política. E diferem de boa parte do marxismo universitário que, quando não degenera à auscultação teórica, desanda do essencial – a análise do estatuto do trabalho e o primado da luta de classes – para enveredar-se por outros campos: história da filosofia, psicanálise, estética, crítica literária etc.
Para César Altamira, no século 21, o mais moderno marxismo não pode proceder por sofisticadas críticas da cultura, mas sim por um retorno ao classicismo de Marx. Faz-se necessário examinar o funcionamento econômico do capitalismo contemporâneo e deslindar as relações de poder que sustentam a alienação da produção e a fragmentação dos produtores, com vistas à mudança. Hoje, é preciso mais do que vagos apelos da “humanidade contra o neoliberalismo”. Da posição materialista, não se podem fiar as lutas nos slogans da dignidade humana ou da humanidade, porque eles podem ser aplicados indistintamente a qualquer contexto. Carecem de análise material, daí o seu matiz moral, logo ineficaz.
Dentre as três correntes abordadas, a menos interessante, na ótica do autor, é a Escola Francesa de Regulação. Surgiu no contexto recessionário das economias ocidentais de 1973 em diante. Significou tentativa de a esquerda francesa remodelar o marxismo dentro de uma nova etapa do capitalismo. Assim, analisa a passagem do estado de bem-estar social dos anos 1950 e 1960, fundado na produção industrial de massa, na planificação e no pleno emprego (o fordismo), à conjuntura mais flexível, descontrolada e fluida da sociedade pós-industrial, calcada na insegurança e na fragmentação do trabalho (o pós-fordismo), a partir da década de 1970. Cada período analisado possui regimes de acumulação de capital e formas de estado que lhe correspondem, cabendo à esquerda encontrar uma justa regulação, buscando compromissos e alianças. Daí a agenda voltada à adaptação do estado de bem-estar social ao novo paradigma pós-industrial, em vez de acatar o neoliberalismo nascente.
O autor ressalta vários problemas da Escola da Regulação. Primeiro problema, o seu objetivismo, isto é, a concepção que o capitalismo marcha normalmente de uma etapa à outra, cabendo-nos tão somente adaptar-se à nova realidade. Como se o modo de produção mudasse do fordismo para o pós-fordismo por si mesmo, por uma causalidade interna. Nisso, a Escola da Regulação fica do lado do capital, no seu aspecto instrumentalizador e fetichizado. Segundo, a separação entre economia e política. De um lado, as relações econômicas; de outro, o estado a regulá-las de fora, quando o marxismo implica precisamente uma crítica da economia política. Terceiro, o reformismo conciliador desse movimento, incapaz de transformação real porque distraído da luta de classes, da identificação do sujeito revolucionário próprio ao pós-fordismo. Por tudo isso, essa esquerda fracassou em propor um outro caminho, diante dos governos neoliberais de Margaret Thatcher, no Reino Unido, e Ronald Reagan, nos Estados Unidos, refugiando-se na academia.
Outra corrente marxista contemporânea revisada por Altamira tem por principal representante o sociólogo e militante John Holloway. O Marxismo Aberto foi elaborado na década crítica de 1970, como desvio da ortodoxia dos partidos comunistas europeus, num Reino Unido convulsionado de protestos e agitações.
Diferente da Escola de Regulação, o alfa e ômega do Marxismo Aberto é a luta de classes. Está entranhada no capitalismo e lhe define o desenvolvimento a partir de dentro. O estado é entendido como configuração particular de uma luta sempre em movimento. Tanto ele quanto o dinheiro, o valor e o trabalho consistem numa relação social entre as pessoas. Uma relação que pode ser implodida através da técnica da dialética negativa. O caso é apropriar-se dos processos e produtos do capital, das mercadorias e fetiches, e reinventá-los como resistência. Mais ou menos como faz a Pop Art, com a reapropriação e a subversão dos ícones e produtos.
O Open Marxism recusa o economicismo (a economia é a base de tudo) e o policiticismo (a política). Propõe a transformação da vida como um todo, e daí o conceito de lutas abertas, diversificadas, imprevisíveis, às vezes invisíveis. As resistências são globais e podem integrar movimentos distantes entre si: “operários da GM, lancadones mexicanos, tzotziles de Chiapas, MST brasileiro”.
César Altamira tampouco se mostra otimista com o Marxismo Aberto. Repreende a despreocupação com o problema da organização política. As raízes anarquistas fazem os adeptos avessos a organismos de militância e seu “leninismo”. Outra crítica do autor se dirige ao método dialético, ou seja, à totalização das lutas contra o capitalismo como um grande movimento unificado da história. Para o Open Marxism, todo ato de resistência se torna anticapitalista em essência e, cedo ou tarde, se incorpora à revolução. Isto não significa crença na marcha inexorável da história, visto que, de qualquer modo, é preciso haver um ato deliberado de resistência. Mas, como o autor anota, termina por aproximar-se da esquerda ortodoxa e dialética, para quem a própria história é dialética – no seu sentido de negação (antítese), e posterior reabsorção do negado (síntese). No entanto, dialético é sempre o capitalismo: só a ele interessa conciliar as forças e integrar a sociedade numa síntese apaziguadora.
Finalmente, as fichas de Os marxismos do novo século são lançadas no terceiro conjunto de propostas, o Operaísmo italiano, encabeçado pelo filósofo e militante Antônio Negri que, não por acaso, prefacia a obra. O Operaísmo é uma das poucas correntes marxistas do segundo pós-guerra formulada no compasso das lutas. Seu corpo de proposições se constituiu a par das agitações operárias na Itália dos 1960, nas greves selvagens e nos choques com a repressão. Nem teoria prática nem prática teórica: prática prática mesmo. Rebatizado Autonomismo na conflagrada Itália dos anos 1970, Toni Negri e seus correligionários articularam uma frente política à margem do Partido Comunista Italiano (PCI) e das organizações sindicais. Sua atuação incisiva na cena italiana prosseguiu até o final da década, quando a reação disparada pelo assassinato político de Aldo Moro desmantelou o grupo, que terminou por exilar-se na França e mergulhar em estudos mais acadêmicos.
O Operaísmo converge em vários pontos com o Marxismo Aberto. Recusa igualmente a separação entre política e economia. A política se realiza na organização da produção. De maneira similar, coloca as lutas como cifra de toda teoria e toda prática. As lutas operárias condicionam o desenvolvimento do capitalismo que, num segundo momento, busca redimensionar-se para continuar a explorar o trabalho.
Portanto, a passagem do fordismo ao pós-fordismo se deve menos a um desenvolvimento endógeno do capitalismo, do que à ação exógena dos produtores contra o fordismo. O motor da história não funciona com a crise ou as contradições inerentes ao capitalismo, como se possuísse uma bomba relógio, mas através das lutas mesmas. Portanto, para o Operaísmo, o maio francês de 1968 e o outono quente italiano de 1969, bem como todo o movimento social que exprimem, foram vitoriosos. Forçaram o capital a reorganizar-se, e assim precipitaram, pela resistência, a sociedade pós-industrial.
Por um lado, surge um novo sujeito político: o operário social. Este conceito negriano vai além do proletário chão de fábrica, o operário-massa, tão endeusado pelo marxismo ortodoxo, para abranger os informais, os freelances, os desempregados, os marginalizados. Com a nova figura, a produção se dissemina pelo corpo social. As lutas se tornam horizontais e múltiplas. O trabalho pós-industrial se socializa em rede. A colaboração entre operários sociais é imediatamente resistente, e contorna os circuitos de captura e acumulação. Não há aí dialética, nada a ser reaproveitado do capitalismo, e sim simples antagonismo.
Por outro lado, o capitalismo reage segmentando o trabalho, frustrando as redes colaborativas, jogando os trabalhadores uns contra os outros: empregados x desempregados, formais x informais. De fato, o estado-plano é transmutado em estado-crise, cuja ideologia vai chamar-se neoliberalismo. O neoliberalismo apregoa que o estado de bem-estar é o grande responsável pela inflação e maiores impostos, quando, na prática, é o próprio capitalismo contemporâneo quem produz o risco, para legitimar-se e melhor administrá-lo. A instabilidade sistêmica visa a manter os operários sociais atrelados aos circuitos de captura e acumulação, ao mesmo tempo que desmobiliza, pelo medo, a articulação política. É o socialismo limão: o lucro é privatizado e a crise socializada.
Vive-se um sistema capitalista global, que pretende integrar todas as pessoas e países num regime de fluxos transversais e verticais. Propicia que todas as pessoas viajem de avião, comprem carros, falem no celular, consumam iogurtes e geladeiras. Mas essa inclusão é também exclusiva, pois o operário social continua expropriado nos ganhos de sua produtividade. A desigualdade permanece, assim como os mecanismos de reprodução da divisão social. Entretanto, é preciso reconhecer que o neoliberalismo não tem como subproduto a miséria e o subumano. No fundo, são achatadas as leituras que o contrapõem a cândidos humanismos, numa dicotomia neoliberalismo x humanidade. Na perspectiva operaísta, a mazela do neoliberalismo está em preservar a desigualdade e a alienação sobre o trabalho, desarticulando as lutas e gerindo os riscos.
Portanto, para o autor, o Operaísmo é o “marxismo do novo século” que melhor responde à sociedade pós-industrial e seu aparato neoliberal. A maior parte da obra esquadrinha a crítica da economia política de Antônio Negri, sua gestação diretamente das lutas dos trabalhadores (nos anos 1960 e 1970) e suas fundações filosóficas (lapidadas a posteriori, durante o exílio nos anos 1980 e 1990). Montado nos seus ombros, César Altamira avança na formulação de uma “teoria do conhecimento materialista”, esboça um “comunismo do novo século” e penetra em temas espinhosos em perspectiva contemporânea: a relação entre teoria e prática, o diagnóstico do presente e as estratégias das redes militantes. Tudo isso sem tirar os pés do chão, sem estridências ou mirabolâncias, com a serenidade de quem viveu o marxismo em toda a sua carga de ilusões e desilusões, de sonhos utópicos e pessimismos românticos, de marchas alegres e porões ensanguentados.
O marxismo do novo século é mais humilde e realista do que o aprendido por mim na adolescência. Quanta diferença de tom, de sobriedade, de maturidade histórica… Mas nem por isso menos pretensioso. Hoje, a revolução pode não ser a conquista do Palácio de Inverno. Pode não ser a instauração de um idílio comunista de paz e igualdade. Pode, aliás, sequer ser televisionada. Mas existem caminhos a ela e a multidão não deixa de percorrê-los, ao som de canções libertárias, transbordante de amor revolucionário. A coruja de Marx não espera a noite para alçar voo e, por mais que o brilho do presente a ofusque, nunca falhará por não ter arriscado voar.

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ALTAMIRA, César, Os marxismos do novo século, trad. de Leonora Corsini, 1ª ed., Rio de Janeiro: Record, 2008. 492 pág. Coleção A Política no Império.

Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi
* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt
* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

dez 2010 18

Há muitas formas de apelar num debate. Uma comum se dá com as expressões assassinas. Por exemplo. Está-se discutindo a pena de morte e pinta aquele “e se fosse a sua filha?!”. O tema é política e de repente “sou contra radicalismo porque é sempre perigoso”. Frequentemente, a expressão assassina começa com o famoso “todo mundo sabe que….”. Em geral, essas expressões embutem um componente ideológico, preconceitos disfarçados de bom senso.

Como assim se fosse a minha filha? Em primeiro lugar, não é… e se fosse a madre Teresa de Calcutá? Em segundo, a lei não pode conceder tratamento desigual entre os meus filhos e qualquer cidadão. E terceiro, e se fosse a sua filha que cometesse o crime? Qualquer radicalismo é perigoso? Ora, como se combate um radicalismo ruim? Como se luta contra fanáticos? Com moderação? Hipótese: existe um grupo radicalmente a favor do direito das mulheres e um outro que as oprime com o rótulo “feminazi”. Ambos os radicalismos estão igualmente errados, porque são… radicais?  Absurdo. Quero radicalmente pipoca doce e você, salgada. Ok, não sejamos radicais. Vamos ser moderados e pôr açúcar e sal na pipoca.
A introdução acima é para tratar do tema socialismo. Palavra saturada que pode conduzir numa velocidade incrível às mais variadas expressões assassinas. “Socialismo é igual a nazismo”. “Socialismo morreu, não funcionou, águas passadas”. “Os socialistas não passam de radicais estatistas fracassados sectários ingênuos deslumbrados que, no fundo, não têm mérito pra atuar na iniciativa privada”. “Todo socialista aos 20 acaba caindo na realidade e adere ao capitalismo aos 40”. E por aí vai…
É preciso diferenciar. Contornar as simplificações interessadas. Qualificar o debate, tirando os conceitos do saco de gatos. Ao redor do socialismo, há uma Torre de Babel de escolas, movimentos, autores, personagens históricos e fenômenos políticos. O caso não é fazer apologia disto ou daquilo, mas compreender o que está em jogo. Compreender é melhor do que sucumbir à ladainha e suas  expressões assassinas, tão à disposição do “crítico” de primeira hora e tão vazias.
Vale começar a brincadeira pela diferença entre marxismo, comunismo, socialismo e socialismo real.
Marxismo é um conjunto de discursos e práticas de alguma forma ancorado na obra de Karl Marx. Óbvio, né? Teve e tem uma influência tão grande que mereceu o sufixo “ismo”, tal qual darwinismo, cristianismo, maquiavelismo. Sim, o marxismo é uma tradição, mas uma tradição sincrética. Só de história do marxismo, Eric Hobsbawm organizou nada menos do que doze volumes de pelo menos 300 páginas cada um. Um tronco enormemente complexo e labiríntico, com vasta cobertura geográfica e histórica. Nos seus 150 anos de vida, o marxismo se ramificou em correntes com personalidade própria, cada qual com a sua interpretação de Marx. Daí derivam subprodutos: marxismo-leninismo, marxismo crítico, trotskismo, estalinismo, maoísmo, anarcomarxismo, situacionismo, eurocomunismo, marxismo aberto etc — tem até grouchomarxismo (adotado por Woody Allen).
Definir a essência histórica do marxismo já é tomar uma posição dentro dessa tradição. Quer seja uma posição ortodoxa, alinhada ao tronco principal, quer revisionista, subversiva, contra-hegemônica. Lênin, por exemplo, acreditava que a essência do marxismo era se organizar para tomar o poder e fazer a revolução. Ele não apenas escreveu cartilhas militantes, em que defendia a formação de vanguardas de revolucionários profissionais, como efetivamente tomou parte relevante na Revolução Russa. Há muitas outras posições. Tem até quem diga que o marxismo, como um todo, deturpe a mensagem original de Marx, daí se dizer “marxiano”.
Penso que o marxismo tenha por cerne dois aspectos:
1) O primado da luta de classes na interpretação do mundo. O marxista vê o antagonismo entre dominantes e dominados como o motor da história. E não propõe conciliações, mas luta. Sem revolta diante do estado das coisas, não pode haver marxismo. Reparar que a luta não é entre o bem e o mal, mas entre as classes concretas. E notar também que não basta pregar uma utopia qualquer. É preciso interpretar este mundo, nas suas relações de poder materiais.
2) O compromisso ético e político com a transformação deste mundo. Não basta a adesão às teorias de Marx para ser marxista. O marxista necessariamente é militante e deve agir. Qualquer teoria marxista reclama por pôr-se em prática, e dela depende para se aprimorar e se retificar. O contrário disso tem vários nomes: socialismo de salão, marxismo de cátedra, academicismo de esquerda etc.
Comunismo descreve a situação pós-revolucionária, quando as classes são abolidas, o trabalho liberta-se, a luta termina e os produtores passam a gozar plenamente do que produzem. É a linha de chegada. Todo o tempo passa a ser tempo livre, para viver e fazer o que se deseja. Esse, o sonho comunista, no seu conteúdo utópico. O comunismo serve como idéia reguladora do marxismo, mas também de outros socialismos. 
Sou da opinião que o comunismo não precisa ser utópico. Pode ser que a luta nunca culmine num idílio de paz. Porque o desejo não tem fim, sempre quer mais e diferente do que já se é.  Não haverá sabedoria coletiva. “Quem alcança o seu ideal, vai além dele”. O comunismo, nesta concepção, é menos uma utopia distante do que um desejo palpitante de consumação no agora.
Socialismo é tão sincrético e vago que pode ser qualquer coisa. Pode abarcar toda a tradição marxista e muitas outras, dos anarquismos mais desvairados à socialdemocracia apaziguada. Veja-se o Brasil hoje, com partidos/correntes completamente distintos sob a mesma alcunha socialista: Partido Popular Socialista (PPS), Partido Socialismo e Liberdade (PSOL), Partido Socialista Brasileiro (PSB), Democracia Socialista (DS) do Partido dos Trabalhadores (PT) etc.
Socialismo real, por sua vez, é uma expressão que gosto. Surgiu na linha oficial da União Soviética como resposta aos marxismos revisionistas, principalmente o trotskismo (que arrepiava a espinha de Stálin). O recado era claro: real mesmo só o nosso, o socialismo de vocês não passa de elucubração e conto-de-fada. Nos anos 1970, contudo, os revisionistas voltaram a expressão contra esse socialismo tosco e opressivo.
Socialismo real, então, designa o regime dos países do outrora “Segundo Mundo”, amarrados ideológica e militarmente ao redor do Pacto de Varsóvia (URSS e Leste Europeu). Eram economias maciçamente planificadas, controladas com mão de ferro pelo todo-poderoso Partido Comunista da União Soviética (PCUS), que fazia as vezes de estado, governo e sociedade civil organizada. Baseou-se num regime politicamente fechado, militarizado, sob a vigília insopitável das polícias secretas. O socialismo real, por um lado, levou a Rússia feudal e periférica de 1917 a derrotar um dos mais impressionantes exércitos da história, de 1943 a 1945. Logo a seguir, alçou-a à condição de superpotência nuclear, pioneira em satélites e submarinos. Por outro lado, culminou em assassinato em massa, paranóia e estagnação.
Seu colapso deveu-se ao cerco militar e econômico que o mundo ocidental lhe assacou, de 1917 a 1991, bem como à asfixia da produtividade de sua população, subjugada pela elite burocrática, coibida de pensar, criar, desejar e se organizar economicamente.  A maior fração da produtividade do trabalhador terminava alienada em proveito do gigantesco complexo militar-industrial. Assim, menos do que socializar a produção, a planificação soviética conduziu a uma acumulação ainda mais injusta que a do Primeiro Mundo. Eis a ética do homem de mármore soviético: duro, leal, obediente, abnegado no trabalho, viril, circunspecto.
Sobre o fracasso do socialismo real e suas razões, junto da análise de novas perspectivas para a esquerda global, sugiro o ótimo Adeus Sr. Socialismo – A crise da esquerda e os novos movimentos revolucionários (NEGRI, Antônio; Porto: Ambar, 2007 [2006]), de quem, aliás, usei algumas ideias neste post.

PS. Sobre o assunto, recomendo também o artigo Cesare Battisti, Adeus Sr. Socialismo e New Thing, no Passa Palavra.
dez 2010 31

As Revoluções do Capitalismo abre e fecha com citações do filósofo pós-estruturalista Gilles Deleuze. A presença de seus conceitos perpassa o livro, como terreno firme para as teses do sociólogo italiano Maurizio Lazzarato. Radicado na academia francesa, o autor esteve engajado nas lutas dos trabalhadores culturais na França, como uma das principais vozes do movimento. Também chamados “intermitentes do espetáculo”, a partir de 2002 se mobilizaram para afirmar novos direitos, diante da política neoliberal que os excluía. Intelectual multimídia à moda de Deleuze, suas intervenções abrangem cinema e vídeo e é co-fundador da Revista Multitudes.
Lazzarato também publicou Trabalho Imaterial (2001), em co-autoria com o filósofo marxista Antônio Negri, que tinha boas conexões com Deleuze. Nesse outro livro, é analisado o novo estatuto do trabalho no século 21, em que o imaterial, isto é, valores, crenças e desejos põem-se no centro do funcionamento do capitalismo. Logo, de sua resistência. As Revoluções do Capitalismo, por sua vez, chegou ao Brasil na coleção A Política no Império, que se propõe a abrir frentes de luta contra o capitalismo contemporâneo. Assim, a obra se situa numa convergência improvável, entre um pensamento oriundo do operaísmo italiano dos anos 1960 e 1970, de extração marxista (embora revisionista), e o pensamento dito “pós-moderno” próprio da filosofia deleuziana.   
Na questão da organização política, os marxistas mais ortodoxos apontam nos deleuzianos e pós-modernos em geral a esquiva da militância mais dura e do primado da luta de classes, bem como a propensão a um dandismo individualista e siderado; enquanto os “pós-modernos” costumam criticar o leninismo centralista e a caretice dos aparelhos tipicamente marxistas. Quanto ao sistema filosófico, esses marxistas costumam atribuir-lhes uma hipertrofia conceitual, uma linguagem esotérica e autorreferente, como uma loja de brinquedos chineses, bonitos porém intocáveis de tão delicados; enquanto os “pós-modernos” nivelam os marxismos como ortodoxias dogmáticas e simplórias, com uma concepção anacrônica das lutas, incapaz de atuar nos novos desafios do contemporâneo.
Lazzarato polemiza abertamente com o marxismo o livro todo. Com esse título, uma opção editorial (o proposto pelo autor era Por uma Política Menor), não poderia ser diferente. Para o autor, a maioria das análises marxistas ainda parte das “fábricas manchesterianas de Marx ou das manufaturas de alfinetes de Adam Smith”. Achata relações complexas de poder e totaliza uma realidade múltipla e irredutível. O marxismo perdeu o trem da história. Foi esvaziado espontaneamente pelas pessoas, assim como elas deixaram em massa os países do antigo bloco soviético. Os atuais partidos e sindicatos vermelhos não passam de “urubus”, que parecem rondar a carniça do socialismo real, mas na realidade estão atrás de sobras do capitalismo. Refugiaram-se, cínicos, em pautas corporativistas da pequena fração sindicalizada, ou então em cátedras universitárias.
Na última década, as manifestações altermundialistas a partir de Seattle (1999), os Fóruns Sociais Mundiais e as marchas globais contra a guerra do Iraque foram a ponta do icebergue de um novo ciclo de lutas, com seus novos problemas e desejos. Como na explosão insurrecional do maio de 1968, descortinou-se um horizonte político pós-capitalista e pós-socialista. Em vez do socialismo em um mundo só, se afirmou que muitos mundos são possíveis. Hordas de marxistas, trotskistas, anarquistas, midialivristas, black blocs, sem-terra, tute bianchi (macacões brancos), sindicalistas, blogueiros, todos se coordenaram numa militância sem bandeira unificada, discurso pronto ou palácio de inverno a ser capturado.
Para o autor, na esteira de Deleuze, um novo léxico se impõe às lutas. Não se trata mais de combater a exploração do trabalho pelo capital. Mas constituir mundos, onde não haja uma produção fixável ou mensurável o suficiente para o capitalismo expropriá-la. Isto significa, em primeiro lugar, desviar da perspectiva dualista, do tipo isto ou aquilo, para diversificar pautas de valores e direitos. Assim, a luta por direitos de gênero ou sexuais não deve orientar-se pelo dual homem/mulher, como no feminismo clássico, porém pela afirmação dos “mil sexos”. O movimento GLS vira LGBT e num piscar de olhos LGBTT, mas nem todas as letras do alfabeto poderão contemplar o campo dos possíveis. Do mesmo modo, a classe proletária do marxismo tradicional deve converter-se em “mil diferenças”, cada qual com seu universo de afetos e prioridades. Em vez do trabalho em equipe dos coletivos, trata-se agora da militância em rede, juntos e separados.
Isso não enfraquece a luta global? Não divide os esforços da militância, diante de um inimigo tão portentoso, tão monstruoso quanto o Capital? Justamente. Não. A força do capitalismo contemporâneo está em sua enorme capacidade de modulação. A sua monstruosidade consiste nessa multiplicação de modos de apreensão, de recodificar e reincorporar tudo aquilo que tenta se colocar além dele. Daí que dialético é sempre o capitalismo, para quem nada pode ficar de fora. Pensar e lutar dialeticamente, unificando um grande movimento da história, é já ter perdido a luta. Significa posicionar-se já dentro do mundo do inimigo. Por isso que, para Maurizio, os socialistas amiúde findam mais realistas que o rei e operam com termos irremediavelmente capitalistas, tais como exploração, dialética, regulação, trabalho, proletariado etc.
No século 21, o coração do capitalismo não é mais a fábrica, mas a empresa. Menos do que fabricar o objeto, o principal está em fabricar o desejo e a crença. A imagem chega antes do produto. O espetáculo, antes do consumo. A empresa não fabrica o objeto, mas o mundo em que esse objeto existe. O triângulo produtor-consumidor-produto existe nesse mundo. O publicitário torna-se o cérebro do sistema. O marketing, o seu motor. Não existe mercado – regido pela lei da oferta e da procura ou pela escassez. O que existe é a constituição de públicos, seguida de sua fidelização. A demanda não se subordina à oferta: é criada independentemente dela.
Hoje, o capitalismo coloniza o campo de possíveis, quer dizer, apreende os fluxos de desejos e lhes extrai lucro. Daí precisar de redes produtivas, as únicas capazes de inventar mundos e neles prender a atenção das pessoas. O trabalhador deve ser criativo e colaborativo, do operador de telemarketing à consultora financeira. Já o consumidor deve ser autônomo. Primeiro, para selecionar dentre a gama de produtos/mundos disponíveis. Segundo, para gerir ele mesmo o crédito (o campo de possíveis) e a renda. O indivíduo torna-se empreendedor de si mesmo. Espera-se que ganhe o suficiente para “investir” em sua saúde, educação, aposentadoria – atividades não mais consideradas serviços sociais, mas “investimento individual”.
Ora, pode-se objetar, a produção industrial não acabou nem perdeu relevância. Por um lado, 90% do valor de um tênis se devem à publicidade, 60% de um programa de computador ao copyright e 50% de um filme à pós-produção. Por outro, os mesmos tênis são fabricados por trabalho semiescravo na Birmânia e o hardware, em que roda o mesmo software, montado por subempregados no México. O recorte Norte/Sul prossegue e se deve ao chão-de-fábrica. Sim, responderá Lazzarato, isso em nada afasta a primazia do imaterial. Os mundos industrial e pós-industrial convivem e se combinam no grande sistema integrado do capitalismo. É só ver como muitos CEO de grandes multinacionais são recrutados no Brasil, inúmeros cientistas e pesquisadores na Índia, e não poucas crises financeiras disparam de países terceiromundistas.
Mas qual o problema disso tudo?
Sobretudo: não precisamos do capitalismo. Não é ele quem gera valor, mas as redes colaborativas das pessoas, na sua organização de fluxos e criação de mundos. O capitalismo fixa os fluxos e isola os circuitos dessa rede global, e assim acumula. Faz isso não por princípios intrínsecos (“leis econômicas”) do sistema, mas pela coação do direito. As patentes e o copyright põem os ovos de ouro das empresas. Mesmo que signifique negar acesso à cultura para muitos, ou então a cura da AIDS…
Além disso, ao mesmo tempo que tudo é possível, nada é possível. Tudo já foi inventado. Resta ao consumidor montar o seu perfil com as marcas e produtos oferecidos, nesse sonolento programa de variedades. O mundo vendido pelo capitalismo hoje é banal, entre a caretice sufocante do comercial de margarina e a cosmética biônica dos de cerveja. De que adiantam cem canais de TV, se do mesmo modo fazem-nos correr, entediados, um depois do outro?
Outros mundos são possíveis. Lazzarato propõe mudar a equação. Lutar pelo acesso universal aos direitos sem perder de vista a afirmação das mil diferenças e dos mil sexos. Igualdade não se opõe à diferença: propicia-a. Contra o capitalismo em um mundo só, multiplicá-los por mil. Para isso, o autor sugere uma “guerra semiótica”, uma “guerra estética”, uma disputa midiática dos públicos e dos processos de mobilização de sua atenção. Na nova “economia do sensível”, o ativismo cultural torna-se imediatamente político.
Ademais, ao contrário da postura cínica de parte da esquerda, não lutar pelo salário de poucos, mas pela renda de todos. O salário pressupõe a remuneração do assalariado por um serviço prestado, dentro da lógica empregatícia. Entretanto, as redes e fluxos operam transversalmente, por sobre os obstáculos impostos pela empresa. Nesse contexto, somente a renda de todos consegue ser justa na mesma medida em que fomenta a produtividade global. Esta pauta enfrentará a resistência das esquerdas “salariais”, que classificam a política de redes como assistencialista e precária. Portanto, desinteressada em deslizar da lógica industrial, essa esquerda faz a cama do capitalismo.
Maurizio Lazzarato espicaçou o marxismo em vários capítulos de seu livro. Mas como não vê-lo, revitalizado, nessa crítica tão perspicaz dos meandros do capitalismo? Com efeito, Marx analisou as relações de poder da nascente sociedade industrial, porém decerto teria alcançado outras interpretações e conclusões hoje. O marxismo é dos poucos sistemas que confessa a sua precariedade e vive em tenaz autocrítica.
Se o problema do marxismo não é Marx, mas os marxistas; o do pós-modernismo tampouco é Deleuze. O contrário do burguês não é o boêmio nem o acadêmico, mas o militante. Nesse sentido, graças ao autor, o encontro de Deleuze com Marx não foi somente feliz, na acepção spinozana, como incremento da potência, mas também um eloqüente chamado à luta a marxistas e pós-modernos.
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LAZZARATO, Maurizio, As Revoluções do Capitalismo, trad. de Leonora Corsini, ed. Record, 2006, 274 pág., Coleção A Política no Império.
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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi

* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt

* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

jan 2012 18

Dívida pública/PIB (The Economist, 2011)

A dívida que nos devora

Na última década, a dívida dos estados mais que dobrou. Foi de 18 trilhões, em 2001, para 45 trilhões de dólares, em 2011. Os países desenvolvidos são os mais endividados: devem mais de 150% do PIB. Fala-se em “dívida soberana” do país, mas hoje vários estados europeus foram subjugados exatamente por causa dela. A chantagem da dívida submete os governos e, em tempos de crise global, desmascara a farsa democrática. Fica exposto quem verdadeiramente comanda a máquina representativa, triplamente mistificada por estado, partidos e grande imprensa — um único saco de farinha. A ponto de, na Itália, os plutocratas resolverem assumir o governo eles mesmos, na figura de Mário Monti. O financista insider é o novo primeiro-ministro. Jamais um golpe de banqueiros e rentistas (mercados…) tomou um governo de modo tão escancarado. It´s business, stupid!

Nos países emergentes, é verdade que a dívida pública relativa ao PIB caiu sensivelmente, de 49% para 45%, no mesmo período. O que se deve, em boa parte, ao crescimento do PIB desses países, e não à redução do débito bruto. A dívida interna brasileira, por exemplo, pela primeira vez ultrapassou 1,0 trilhão de dólares, em 2011, cerca de 40% de seu PIB ascendente.

Além dos gigantescos débitos públicos, também vem se disseminando o endividamento privado. No hemisfério norte, contingentes inteiros da população devem na forma de faturas de cartão de crédito, financiamentos, hipotecas e bolsas de estudo. Nos EUA e Canadá, a dívida doméstica excedeu 100% da massa de renda. Isto significa que o cidadão deve mais do que ganha. Em alguns países europeus, a relação passa dos 150%.

No Brasil, segundo o IPEA, o endividamento doméstico é menor. Porque antes simplesmente não havia crédito para a maioria. Durante o governo Lula, as políticas de financeirização alcançaram a sociedade como um todo. Muito mais pessoas passaram a usar cartão de crédito, cheque especial, financiamento bancário, crédito consignado, crédito para compra de veículos etc. Hoje, 44% das famílias brasileiras possuem dívidas, que, no cômputo total, correspondem a 40% da massa de renda. O endividamento médio oscila ao redor de R$ 5 mil por família. Em comparação ao volume da dívida pública interna, é pouco. Basta um rápido exercício: dividam-se seus R$ 1,8 trilhões pelas 60 milhões de famílias brasileiras, resulta um quociente de R$ 30 mil para cada família. Isto é, a dívida pública socializada equivale a seis vezes o valor do endividamento privado médio. Mesmo os muito pobres sem conta no banco pagam a dívida nos atos mais prosaicos, como comprar o pãozinho da padaria, cujo preço embute impostos.

Endividamento privado no Brasil acompanha crescimento da renda (BC e IBGE, 2011)

 

Como pode haver tantos endividados, tantos trilhões em dívidas públicas e privadas? como isso aconteceu? onde está o outro lado da equação? quem são os credores desse bolão trilhardário? Parece haver muito mais dívida do que crédito. E o pior é que pouco se fala disso nas mídias. O mundo das finanças é colocado como esotérico, como um discurso competente para o club: sempre os mesmos engravatados aspirantes a profeta que aparecem na TV e nos jornais. Os cidadãos ficam distantes, movimentos sociais idem. As velhinhas de Taubaté juram de pé junto que a ekipeconômica sabe o que está fazendo com o dinheiro de todos. Enquanto policarpos repetem a mensagem do grande líder: trabalhem, trabalhem, trabalhem, e deixem o governo trabalhar.

De fato, a conta débito/crédito não fecha. Não é pra fechar. Contra o senso comum, tem muito, mas muito mais débito do que crédito na praça. E isso não é um defeito nem distorção especulativa: precisamente assim, com uma dívida loucamente maior, a economia global pode funcionar. As finanças e o endividamento não constituem um acidente de percurso, mas o motor do capitalismo. O sistema financeiro organiza e distribui uma dívida perpétua e impagável, renovada sem parar com a emissão de novos títulos e promissórias. Uma dívida infinita que nem Deus paga. A cada promessa/dívida contraída com bancos e fundos, é criado ex nihilo um novo papel, que por sua vez monetiza a economia, alimenta-a de liquidez, ou seja, de fluidez e poder de ação. É que os títulos derivados do crédito podem circular quase do mesmo modo que o papel-moeda. Eles são dinheiro.

Acredita-se que os governos controlem a emissão de dinheiro, mas não. Ele também é emitido por bancos privados e mesmo as políticas dos bancos centrais estão vinculadas às demandas de liquidez elaboradas pelos “mercados”. A mãe de todas as privatizações foi a privatização da moeda. E as pessoas acreditam; quem não iria acreditar na efígie santa do dólar americano ou do marco alemão? No euro, nem tanto. Em qualquer caso, a moeda busca reproduzir e perpetuar as relações de poder. Quem controla a moeda não precisa fazer as leis, já dizia Rothschild. Injetar liquidez (mais dinheiro) na economia é um modo de injetar fluxos de poder, para fortalecer atores-chave e conter as revoltas e insatisfações. Não à toa exija-se desses atores-chave o comportamento desejado pelo establishment financeiro, antes da injeção das divisas. É um ciclo vicioso entre moeda, dívida e propriedade, que o sistema financeiro metrifica e comanda. Os bancos centrais, como o malabarista chinês, ficam com a função de de equilibrar os muitos pratos que os grandes players põem a girar.

Nesse processo, a base monetária inflaciona na medida do crescimento, aprofundamento e intensificação das dívidas. E dos seguros sobre dívidas, e da titularização e circulação disso tudo. No fundo, é como uma cebola, você vai descascando as camadas até encontrar… o nada. Através dessa dívida em várias camadas, a plutocracia financista controla os governos, forja a governabilidade, assegura a concentração de rendas e lucros e, — não poderia faltar, — conserva o regime desigual da propriedade. E não pára por aí: a dívida generalizada pelo mundo opera no nível subjetivo, moldando uma espécie bastante específica de sujeito social: o homem endividado.

É a tese central do novo livro do sociólogo Maurizio Lazzarato, da universidade de Paris I, A fábrica do homem endividado: ensaio sobre a condição neoliberal (ed. Amsterdam, 2011).

Dívida como governança

Nas últimas décadas, os ganhos vêm sendo privatizados nas mãos de uma faixa mínima, cada vez mais seleta de privilegiados. É o 1%, a minoria contra quem se insurge o movimento Occupy pelo mundo. Enquanto isso, as perdas são socializadas aos 99% restantes, endividados até o pescoço. O novo proletário é o homem endividado, empreendedor de si mesmo, constrangido a planejar a vida em função de débitos, compromissos, riscos e oportunidades. Os lucros do sistema expandem, mas a desigualdade se reproduz e se aprofunda. Trata-se de assegurar o paraíso de fortunas incalculáveis à minoria, e sustentar o purgatório da austeridade à maioria.

A dívida geral assume uma função política, produtiva e distributiva. O nó górdio do modo de produção capitalista não é a mercadoria, mas o crédito. A governança neoliberal instaurada a partir dos anos 1970 precarizou os trabalhadores. O cidadão, dizem, tinha direitos e deveres. Mas sobrou apenas o dever, na acepção de dívida. O estado se desencarrega de saúde, educação, previdência, bem estar, e assim força o indivíduo a econometrizar-se. Ou seja, a calcular para si custos, perdas, ganhos e riscos, num horizonte de longo prazo. Os direitos sociais se converteram em dívidas sociais. Nessa lógica, o estado foi mínimo quanto ao desmonte das garantias sociais. Mas máximo na proteção da classe credora e proprietária, e máximo no quesito controle social. O estado máximo do neoliberalismo submeteu populações a mecanismos violentos de gestão da pobreza, imigração e resistência política.

Paradoxalmente, a globalização fortaleceu os estados nacionais, na medida em que estão integrados à ordem financeira supranacional e a operam como atravessadores de políticas. O estado se fortaleceu no norte e no sul, em ambos os casos na direção do socialismo tecnocrático.  Lá, de onde escoa o dinheiro, para socializar as perdas financeiras e planificar integralmente a economia. Aqui, para onde escoa o dinheiro, para socializar os custos do desenvolvimento e igualmente planificar integralmente a economia. Burocratas no comando para fazer o que tem de ser feito, numa política coletivista, a mando de quem possui a propriedade sobre o capital. A culminância do capitalismo deve ser mesmo o socialismo: uma racionalidade férrea que impõe o progresso do capital e proletariza a todos. Vence a planificação central, a dívida pública, a tecnocracia das soluções científicas, no melhor socialismo do capital que cresce a taxas chinesas. Concordam os filósofos: o futuro será socialista ou comunista.

A consciência endividada

Para Lazzarato, a dívida não é só uma condição objetiva, mas subjetiva de nosso mundo. Mais que condição econômica, uma subjetividade, com sua moral e sua culpa. Se a economia é a ciência dos comportamentos, como se comporta o cidadão moderno que vive em dívida? Estamos devendo. A dívida, como promessa, guarda uma memória. Quem está em dívida não consegue esquecer. Lembra-se a todo momento de seu fardo, de sua obrigação condoída, e isso entristece, atrapalha o sono, tira a fome. A relação da dívida afeta-o como culpado por sua condição. É como uma marca. O sistema bancário opera como a máquina de torturas da Colônia Penal. Como nos morros cariocas, a gente abre crédito pra você, mas, se não pagar, seu nome vai pro prego.

Homem bom é Shylock: honra seus compromissos e poupa para administrar suas dívidas, — sempre reconhecidas. O que importa é fazer a sua parte e manter-se solvável. Autoexploração. Ars debitorium, a arte de viver achacado de dívidas. Psicanalistas lacanianos talvez estejam certos, o capitalismo ordena gozem! consumam! vivam ao extremo!, mas é impossível e a culpa é sua. A moral do capitalismo hodierno não se baseia somente na lógica esforço-recompensa, mas sobretudo da promessa-culpa.

O homem endividado é imagem da miséria. Um regime onde uma enorme riqueza, por todos produzida todos juntos, existe apenas para a fruição de uma faixa minúscula da população: os credores. Os demais assistem deslumbrados às fantasias plastificadas da TV: que se contentem com as migalhas. Num contexto de crise, magras migalhas. Esse contentamento fariseu. Como pombos, acreditam ser livres. Esforçam-se, e vão deprimindo-se nesse esforço, para serem todos proprietários, todos empreendedores, todos acionistas da riqueza social. “Todos serão proprietários”, promete Sarkozy. Queremos uma “sociedade de proprietários”, promete Bush. Não era esse o idílio de justiça de John Rawls, todos proprietários? O emblema maior dessa promessa só pode ser a casa própria. O signo supremo do comercial de margarina, signo do cidadão de bem, com um compromisso suficientemente sério e que atesta a consistência de um projeto de vida. Mas quando os subprimes desmentem as promessas fajutas de moradia universal, só resta mesmo descrer em toda essa lógica viciada e ocupar Wall Street. Nunca nos representaram. A crítica à democracia representativa não pode prescindir da análise econômica e financeira.

Lutar contra o futuro

Muitos comparam o mundo das finanças a um cassino. Jogam muito alto com o dinheiro alheio, sem nenhum mandato. Mas é pior do que isso. Jogam com o nosso futuro. Eis aí a acumulação originária do século 21: desapossamento do futuro. Marx descreveu como a ordem capitalista precisou desapossar os camponeses e cercar as terras comuns, a fim de coagi-los a trabalhar na cidade, a proletarizar-se nas fábricas. O capitalismo financeirizado desapossa o futuro das pessoas. Codifica-os dentro de planos de investimento, do endividamento a longo prazo que, prometem, permitirá acesso à moradia, estudos, viagens, filhos, à felicidade da novela das 8. Ganham importância as estatísticas, projeções, seguros, aulas sobre crédito e corretores bem intencionados. Eles lêem a fortuna, calculam, prevêem. Afinal, é preciso ser previdente que o futuro é incerto. O problema marxista da realização do valor está resolvido. Cada um investe o seu futuro, seu panorama de escolhas e decisões, sua subjetividade. Pequenas concessões no presente versus grandes implicações no futuro. Nesse ato, endivida-se, e essa dívida é abstraída num papel circulante que representa valor, i.e., vira dinheiro. Eis a fábrica de crenças, de confiança (faites-moi confiance).

Então, como resistir?

Em primeiro lugar, reconhecer que a crise global não se resume a fracasso de uma racionalidade econômica ou financeira. É uma crise social e política. Uma crise dos dispositivos e mecanismos de fabricar consensos e governar as populações a partir da dívida. Nesse contexto, em vez de aguardar a catástrofe que não virá ou refugiar-se em utopias de cátedra (com as quais o poder convive bem), é caso de trabalhar para que a crise não seja torcida ainda mais contra a classe devedora. É fazer política contra as tecnocracias bancárias e as receitas desenvolvimentistas, à direita ou à esquerda. O tempo da crise clama por ocupações, greves, sabotagens, pela obstrução dos mecanismos da representatividade; mas também pela construção do novo mundo: nova mídia, política e direito, uma nova economia política, uma nova moeda. A parte da destruição, a parte da construção.

Por outro lado, aquilo que nos devora também pode ser devorado. Se a moeda é instância privilegiada da dominação, também aí se descortina  um campo de batalha. Reapropriar-se da riqueza social ocupando o mundo das finanças, esse poder líquido que capitaliza o futuro. Trata-se de libertar o futuro, de livrar a moeda de seu papel homogeneizador e codificador do homem e sua consciência. Há marxistas que se apressam em buscar programas nas primeiras páginas de O Capital, e acabam demonizando o trabalho abstrato, o valor de troca e o dinheiro. Mas a repropriação da riqueza não dispensa retomar o que de mais abstrato se produziu: o processo do dinheiro. Retomar o dinheiro, comunalizar a moeda e comprovar que a Grande Dívida, na realidade, não existe.

À socialização da dívida, uma socialização do crédito, aberto a todos. À dívida da existência, uma renda da existência. Como nos antigos jubileus papais, que, de 50 em 50 anos, remitiam os pecados, perdoavam as dívidas e libertavam os escravos. É atirar ao chão o fardo de Sísifo endividado, ascender à segunda inocência de que falava Nietzsche, citado por Lazzarato. A ironia maior: subverter o dinheiro para acabar com a propriedade. Isso implica desde o direito à insolvência à organização de calotes coletivos (de estudantes, hipotecados, consumidores etc). Quando o dinheiro passa a encarnar o homem, ele também pode reconquistá-lo, e assim se liberta.

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Recomendados:

O estado da dívida, a ética da culpa, por Christian Marazzi, trad. Vila Vudu, na redecastorphoto

Crise da economia global e o direito, por Hugo Albuquerque, no Descurvo

A metrópole global: economia da dívida e o leviatã imobiliário, idem

O primeiro de maio de Dilma e a dívida sem fim, ibidem

Os impactos da financeirização sobre o sujeito, por Andrea Fumagalli, no IHU

A luta de classe na insolvência, idem, no Rebelion (em espanhol)

As finanças causaram a crise global?, neste Quadrado

A crise da economia global, idem

A socialização da dívida pública, ibidem

 

 

 

 

 

fev 2012 12

Texto coletivo da rede Universidade Nômade, de que este blogue participa, sobre a farsa encenada no 3º Fórum de Mídias Livres (FML) no Fórum Social Temático 2012, os novos modelos de negócios e suas capturas (Facebook, Google, cultura livre, digitalismo etc), a exploração das redes e a perspectiva do comum. Assume a rede Fora do Eixo como estudo de caso, reconstruindo o debate.

O 3º FÓRUM DE MÍDIAS LIVRES

O 3º Fórum de Mídias Livres (FML), realizado em Porto Alegre no escopo do Fórum Mundial Temático 2012, foi marcado pelo apelo à convergência. Os desafios para a democratização das comunicações no Brasil dependem de uma mobilização abrangente, de amplo espectro articulado em rede, dos grupos, coletivos e veículos que trabalham à margem dos conglomerados das comunicações. A chegada de Ana de Hollanda como ministra da cultura de Dilma, com suas relações íntimas com o ECAD, a dita “classe artística” e a grande indústria fonográfica, acabou por fechar as portas do governo aos novos protagonistas do campo cultural e das mídias livres. Em menos de um ano, o MinC da Holanda tornou-se um reduto de defesa aristocrática da “arte” contra a cultura. Daí os apelos no 3º Fórum quanto ao respeito às diferenças para a expansão de redes contra-hegemônicas ao establishment representado pela indústria cultural nacional e internacional. No “espírito do tempo” dessa convergência, não há lugar para purismos, dogmatismos, academicismos, para qualquer esboço de retorno a formas ultrapassadas de militância, consideradas analógicas ou “1.0?.

A rede Universidade Nômade, inclusive por meio da Revista Global/Brasil, participou dos dois fóruns anteriores, no Rio de Janeiro (2008) e em Vitória (2009). Em ambos, não só debateu horizontalmente, como contribuiu para a formulação de uma frente transversal de construção para as novas mídias livres e/ou redes colaborativas. O que se traduziu, por exemplo, na política dos Pontos de Mídia Livre. Numa perspectiva materialista, de fato, não adianta aferrar-se a elaborações teóricas ou cartilhas utópicas, mas, sim, identificar movimentos e lutas reais que já estão constituindo uma alternativa ao modelo da grande mídia e grande indústria cultural. Desde os primeiros fóruns, consideramos acertado o diagnóstico da importância de colocarem-se tarefas concretas para a coordenação de movimentos sociais, redes militantes e/ou mídias auto-organizadas de cauda longa. No sentido que esses vários agentes (pontos, singularidades) se qualifiquem cada vez mais para, no limite, constituirem-se como uma teia múltipla e politicamente organizada contra o status quo. Noutras palavras, constituirem-se como um comum produtivo, material e antagonista ao capitalismo: seja ele 1.0 ou 2.0, analógico ou digital.

A 3ª edição do FML, no entanto, causou estranheza. Seu calendário, a composição das mesas e suas pautas, foram pré-definidos por um círculo fechado que, quando teve a legitimidade contestada, tentou legitimar-se apelando às atividades de um “comitê executivo”, instituído em 2008, e cujas atividades e deliberações não foram apresentadas aos midialivristas em lista aberta. Em princípio, participaram desse comitê os cabeças de algumas organizações já estabelecidas. Ou seja, a maioria dos midialivristas não participou da construção do 3º FML: um evento pré-formatado e pré-pautado. Essa centralização havia se tornado conhecida pelo vazamento de um e-mail assinado por Pablo Capilé, do circuito Fora do Eixo (FdE). Vide: http://www.4shared.com/office/sgjElRbI/2012_e_as_Redes_em_Rede.html?refurl=d1url 

A mensagem, dirigida a grupos “parceiros”, convoca a formação de redes em rede e contém um calendário e uma pauta completos para 2012. Esse pacote inclui o Fórum de Mídias Livres em Porto Alegre, mas também o Festival Digitália, o Grito Rock, os encontros anuais do próprio FdE e da Casa de Cultura Digital e, finalmente, a decisão já tomada de organizar um Fórum Mundial de Mídia Livre em ocasião da Rio + 20. Entre as redes “parceiras”, citadas porém não consultadas: Pontos de Cultura, Pontos de Mídia Livre e Espaços Hackers. Quando interrogações e vozes dissonantes começavam a se fazer ouvir, o próprio Capilé informou que “não precisamos mais ficar lotando a caixa de emails de ninguém aqui com um debate que será feito a partir de agora em outras listas” Vide: http://www.4shared.com/office/VGSr5KU9/2012_e_as_Redes_em_Rede_-_2.html?refurl=d1url

O 3º FML em Porto Alegre aconteceu num ambiente onde o dissenso foi rapidamente desqualificado, e onde a convergência veio pré-estabelecida de cima a baixo. Uma forma de organização que lembra não só a burocracia estatal, como também aparelhos meramente partidários, em que são camufladas a hierarquização e a fragmentação por meio da mística do consenso. Ao invés de momento para a construção democrática, o FML se tornou o lugar de ratificação burocrática de decisões tomadas antes, alhures e por outrem! O FML tornou-se assim o teatro de mais uma comédia da representação.

Diante disso, vale a pena problematizar o estado do processo de constituição de “mídias livres” e mais em geral o movimento da “cultura” de resistência à restauração no MinC. O que significa o apelo de convergência e ao que, afinal, se pretendem fazer convergir as redes? O que está em jogo nesses consensos cada vez mais impermeáveis e institucionalizados, que são reproduzidos, muitas vezes na sua essência acriticamente, nos fóruns e encontros culturalivristas e midialivristas? O que significa que as redes (no plural) agora devam constituir-se em uma só rede?

AS REDES E OS NOVOS MODELOS DE NEGÓCIOS

De tempos para cá, se tornou costumeira a expressão “gestor de redes” e “redes em rede“. Por gestão de redes se entende a atividade de ligar os pontos e trançar os fios do que passa a ser uma cadeia produtiva. O gestor opera como um agregador dos múltiplos nós produtivos da economia da cultura. Por um lado, gere o fluxo de equipamento e trabalhadores (gestão de eventos, carreiras, plataformas); por outro, o fluxo do dinheiro (editais, patrocínios, investimentos, lucros). Na música, por exemplo, significa articular bandas, casas de show, plataformas, equipes técnicas, promoters, produtores, publicitários, críticos e intelectuais. Essas conexões compõem uma rede que o gestor administra, promovendo o empreendedorismo dos participantes e sob o guarda-chuva de uma marca. A marca, por sua vez, é construída como um modo de engajamento de seus trabalhadores, um jeito característico de trabalhar, vestir-se, negociar, em suma, uma ética e uma estética, uma forma de vida: um coletivo. O objetivo deste concerto passa a ser implementar a marca até se obter um conglomerado de redes, integradas ou “parceiras”. Funciona como um brand management, pelo qual se aplicam e aperfeiçoam processos e técnicas de marketing, determinados pelas oportunidades (e ameaças), com vistas a expandir, controlar e conservar os mercados. O processo vai produzindo sinergia e se constituindo como mercado (cultura) flexível, eficiente, sinergético, horizontal, em suma, livre como na expressão livre mercado . Tudo isso se ensina tranquilamente nas faculdades de economia ou administração da FGV, PUC, da COPPE/AD da UFRJ etc.

A REDE COMO NOVO MODELO DE NEGOCIO

Criado ao redor da música independente (indie), o Fora do Eixo opera mais fortemente na cadeia produtiva da música e se organiza no formato de coletivos de produtores. O FdE, aqui, é fora do eixo produtivo das grandes gravadoras e produtoras, e não somente fora do eixo RJ-SP. Para ser autônomo, é preciso não só fazer música fora do mainstream, mas passar a ter controle sobre os processos de distribuição, divulgação, organização de eventos, parcerias etc. Ele conta com gestores “orgânicos” que se entregam 24 horas para a “causa”, numa moral do trabalho que lembra tanto as vanguardas profissionalizadas de militantes liberados quanto o executivo workaholic das multinacionais. Desde 2005, o FdE se expandiu à margem das redes oligopólicas da indústria fonográfica, de laços amiúde familiares e muito verticalizados. Ele se propõe a desenvolver a cauda longa de produtores e bandas pelo país, sem se subordinar à indústria cultural. Nesse intuito, vem organizando shows, festivais, turnês, encontros, debates e fóruns, fornecendo plataformas e espaço para bandas menores e artistas jovens, iniciantes ou com pequenos públicos. Nos anos Lula, o FdE foi bem-sucedido em angariar sistematicamente verbas de editais do Ministério da Cultura (MinC), bem como patrocínios (que também são públicos) de empresas e bancos.

Assim como outros grupos político-culturais aliados ao MinC de Gilberto Gil e Juca Ferreira, encampou o discurso culturalivrista e digitalista, de contraposição aos atravessadores tradicionais e à supervalorização do artista criador. Trata-se de uma concepção de novos modelos de negócios, adaptados à era digital, às licenças Creative Commons e à riqueza das redes onde a informação não teria rivais.

 Mais recentemente, o FdE começou a se mover para o eixo. Nascido nas regiões centro-oeste e norte, instalou-se com sucesso em São Paulo e Minas Gerais, e agora tenta avançar mais decisivamente para o Rio de Janeiro e Pernambuco. Além disso, começou a buscar parcerias com bandas, por assim dizer, menos alternativas, contratando artistas de maior visibilidade, e também através de conexões mais fortes com o setor público (governos estaduais e prefeituras) e mesmo partidário (por meio do Partido da Cultura, de iniciativa do próprio FdE).

A PRIMEIRA GERAÇÃO DE CRÍTICAS AO NOVO MODELO DE NEGÓCIOS 

 O FdE como rede centralizadora de redes já foi objeto de uma série contundente de críticas. Em geral, essas associam uma análise correta do funcionamento material desse novo modelo de negócios a uma perspectiva teórica e política ambígua, como se o FdE fosse um “desvio” dos princípios da remuneração do “artista” ou até da luta revolucionária. Por corretas que elas possam ser no plano da análise, essas críticas são politicamente insuficientes. Contudo, merecem a atenção dos ativistas.

Dentre as críticas ao FdE, destacam-se: 1) a dependência de verbas estatais, 2) o caráter político do grupo, 3) a exploração dos artistas com o não-pagamento ou minoração dos cachês, e 4) um comportamento predatório dos mercados.

 1) Quanto às verbas estatais, argumenta-se que eles não são sustentáveis como projetos culturais, que o dinheiro público acaba aplicado em iniciativas mais amadoras e de pequeno público. Essa crítica tende a ser reacionária, na medida em que a grande indústria supostamente “profissional” também sobrevive de uma relação preferencial com os governos e, na prática, tende a se beneficiar de montantes bem mais vultosos a título de isenção fiscal, parcerias, facilitações e verbas de publicidade. Todos os artistas medalhões com os quais se identifica a Ministra Buarque de Hollanda recorrem aos subsídios estatais por meio das Leis de renuncia fiscal. Ademais, o Estado tem por função constitucional promover o acesso, a qualificação e a produção da cultura, que é por si mesma um retorno social dos investimentos. O sonho do capitalismo é todos viverem de salário e venda de produtos, duas formas sociais do mesmo fenômeno de mercantilização do trabalho, do mundo da mercadoria. A crise do capitalismo global colocou a nu essas abstrações.

2) Quanto ao componente político, à direita, a crítica tende a se contradizer, pois a indústria cultural e a grande mídia igualmente mantêm uma agenda política, rigorosamente ideológica mesmo ao silenciar a respeito de suas opções e tendências. A diferença do FdE é assumir agressivamente a pauta política, inclusive no jargão de seus membros. Já na vertente à “esquerda”, o FdE  banalizaria as lutas sociais e marchas, esvaziando o seu caráter conflitivo e antagonista. Sua aparência esquerdista não passaria de estratégia de marketing para cooptar o sentimento de revolta e insatisfação da juventude. Porém, diz-se, não ataca o sistema; pelo contrário, é parte dele. Essas avaliações, das quais o coletivo Passa Palavra é emblemático, acabam reduzindo a crítica à denúncia do desvio entre teoria e prática. É preciso avançar a análise sobre a matriz da exploração no contexto do capitalismo cognitivo, assim como a composição de classe que lhe resiste, o que falta nessas análises em comento. Não percebem como a teoria circula e viabiliza certas práticas e vice-versa, como a teoria é pensamento estruturado e organizado para fazer sentido e ser efetivo em determinado contexto de relações. Numa perspectiva materialista, não adianta acusar o FdE de anticapitalista de menos, ou de falsidade ideológica, mas destrinchar a matriz prático-discursiva que possibilite algo como o FdE avançar ao mesmo tempo sobre mercados e espaços tradicionalmente ocupados pelas esquerdas. O que interessa não é demonizar o FdE, como se fossem “traidores”, mas entender como, por quais mecanismos um novo modelo de negócio avança e consegue fazer operações de hegemonia nas redes de movimento. Até o ponto de ser – mundo afora – apresentado academicamente como “rede de ativismo descentralizado”.

3) Outro bloco de críticas circunda o pagamento dos cachês. O FdE aufere verbas públicas e de patrocínio, porém não remunera diretamente a maioria dos artistas que performam em seus shows e festivais. Geralmente paga passagens, alimentação e hospedagem apenas para os músicos (e não à toda a equipe), o que não deixa de consistir numa remuneração indireta, mas não os cachês. Em parte, isto decorre da própria concepção de cultura como cadeia produtiva. Em vez de ser encabeçada pelo artista-criador, como no discurso reacionário do ECAD e do MinC da Dilma, a economia da cultura se faz com a cauda longa de produtores, trabalhadores e serviços agregados. Daí a menor importância conferida aos cachês, em relação à retroalimentação do processo como um todo. Ao atribuir ao artista um papel quase sagrado na produção, deixando de lado o processo social como um todo, essa crítica também é insuficiente, embora legitima na boca de artistas que se recusam a entrar no esquema do Cubo Card: ou seja de receber pagamentos com base em títulos emitidos pelo próprio FdE, algo como uma moeda complementar.

4) Finalmente, quanto à predação, o FdE não esconde a sua estratégia de inserção e dominação dos mercados. Não à toa, num Fórum de Mídias Livres e no Fórum Social em geral, o extremo pragmatismo de seus membros em contornar debates para concentrar-se nas pautas do próprio grupo e suas possíveis convergências (parcerias e negócios). Atualizando o par estratégia/tática, o FdE não cansa de esclarecer que mantém a hegemonia sobre suas composições com grupos estatais ou privados: o MinC, a Petrobrás, o Itaú Cultural, a Coca-Cola etc, pois estaria “hackeando” essas instituições menos do que sendo “hackeado” por elas. Novamente, neste âmbito, o FdE lembra tanto uma vanguarda leninista (na luta expansionista por hegemonia), quanto uma multinacional (na luta expansionista pelo controle dos mercados). Se o linguajar é “pós-pós”, a prática é bem aquela de uma captura de novas redes produtivas dentro de uma só rede, sendo essa estruturada segundo os métodos mais tradicionais do século 20.   A pauta — importantissima — da flexibilização dos direitos autorais acaba sustentando como que uma “vontade geral”. Ora, quando tratada fora de um contexto de luta contra a mercantilização da vida, a flexibilização dos direitos autorais serve mais ao capital do que aos movimentos. Afinal, no novo modelo de negócios que o Facebook ou a Google expressam bem, enquanto muitos trabalham de graça (free, livre) em frente seus computadores, investindo suas vidas na internet, poucos ganham rios de dinheiro no mercado financeiro. O mesmo vale para o mercado fonográfico, e para cultura digital em geral, onde muitos trabalham de graça enquanto os gestores, ou produtores culturais dos grandes festivais e suas polpudas verbas de publicidade, negociam milhões. Esse é o novo modelo de negócios que tenta rearticular o capital no campo dos comuns, para rearranjá-lo no interior mesmo de sua nova crise. Assim, a multidão é liquidada à crowdsourcing, o objeto da exploração do trabalho livre, no sentido de gratuito.

 Mas, aqui também, o que interessa não é “denunciar” os novos modelos de negócios, mas entender como eles funcionam e por onde passam os conflitos que os atravessam.

A PERSPECTIVA DO COMUM

 É urgente ir além dessas “denúncias”. Isso significa recolocar a questão de um ponto de vista crítico e materialista. Em vez de moralizar a questão ou contornar seus principais enovelamentos práticos-discursivos, se faz necessário tomar mais analiticamente a expansão das redes sob o discurso midialivrista e culturalivrista (da qual o FdE é apenas um detalhe). Trata-se de contextualizar essas dinâmicas produtivas sob a alcunha “cultura livre” ou “mídia livre” sobre o pano de fundo do ciclo de lutas e revoluções que se afirmou, claramente, ao longo do ano de 2011.

As lutas, ocupações, marchas e acampadas globais exprimem um desejo de mudança e uma forma de organização que as conferem um caráter antissistêmico. Contudo, a crise global, essa proliferação de acontecimentos e embates, tanto pode resultar numa ruptura com o capitalismo global financeirizado, quanto numa nova reestruturação e captura, uma nova síntese, em suma, em algo como um altercapitalismo (ou capitalismo 2.0). Esse capitalismo já se anuncia como um regime de acumulação que abre mão da retórica e até das instituições democráticas, servindo como exemplo o caso da Itália, onde o sistema financeiro global decidiu compor ele mesmo o gabinete de governo do país, com o primeiro-ministro Mário Monti. Por isso, é preciso assumir a situação de crise na sua dimensão ambivalente, propugnando pelo aprofundamento do ciclo de lutas, ou seja, pela radicalização da crise. Daí a relevância de uma perspectiva da crise que não perca de vista a dimensão antagonista, em vez de convergir convenientemente para uma síntese neutralizada.

Dito isto, uma boa maneira de apreender as alternativas da crise se dá por meio da perspectiva da constituição do comum.

O comum, na esteira do marxismo operaísta, da filosofia da diferença e da antropologia canibal, é uma organização política das relações produtivas e materiais. Não só como modalidade de convivência, cooperação e produção, mas também como base material para a auto-formação e auto-valorização do trabalho, das redes colaborativas, da criação de formas de vida a partir de formas de vida, da constituição antropofágica de perspectivas de mundos além do capitalismo. O comum está além do público-estatal e do privado, como esfera transversal onde cultura, economia e política se amalgamam gerando potências de vida: biopolítica e auto-valorização. Trata-se da ocupação intensiva do espaço e do tempo, sob outra gramática organizacional. Uma organização heterogênea que se constitui não para nivelar as diferenças, mas para produzir a partir delas, gerando novos entes e processos. Sob a perspectiva do comum, se podem abordar e elaborar estratégias para muitos campos políticos: a gestão de recursos naturais e da própria relação entre natureza e cultura; a produção e reprodução da vida social (saúde, educação, políticas da mulher, ações afirmativas); a geração, circulação, distribuição e alocação de energia, renda, conhecimento e direitos.

 Por outro lado, é preciso admitir que a constituição do comum não ocorre com a produção de um espaço homogêneo e consensual, como se superasse a luta de classe numa convergência definitiva. O comum é substância híbrida que não é eclética, mas atravessada por atritos e conflitos, e que troca energia a todo momento entre as divisões sociais e as pautas políticas, entre a materialidade da pobreza e a reapropriação da riqueza social. Ademais, o comum que interessa é necessariamente antagonista. Mas não é antagonista porque se opõe a alguma grande entidade chamada Capital, ao qual devêssemos convergir para efetuar uma luta contra-hegemônica. O discurso da contra-hegemonia não questiona o poder, mas se limita meramente a disputá-lo, numa prisão dialética. O comum antagoniza ao capital enquanto relação social, dentro da qual estamos todos, da mesma maneira que as relações de poder. Por isso, não tem cabimento dissociar fins e meios, o que geralmente está implicado no par estratégia/tática. A relação social do capital não pode ser combatida senão na afirmação de relações outras, além de seus rendimentos como métrica, exploração e subordinação produtivas. O comum, portanto, é menos o fim do caminho que o ponto de partida, é menos a saída da luta do que o próprio terreno onde a luta entre comunismo e capitalismo passa a acontecer. 

Discordando dos saint-simonianos digitais (ou tecnutopistas) e dos ultra-liberais das redes, é preciso admitir que a centralidade do comum não significa que as dinâmicas produtivas que o constituem não sejam objeto de novas investidas do capitalismo, pós-moderno ou cognitivo. Quer dizer, da reconfiguração das relações sociais atravessadas pela divisão de classe e pelo comando capitalista. O domínio do comum também (ou sobretudo) é passível de expropriação.

 Mas como se controla o trabalho em dinâmicas de comuns criativos e colaborativas? Qual é a tal diferença entre o capitalismo “analógico” e “capitalismo digital” (para usar um dos chavões binários dos intelectuais apologéticos do “pós-pós”)?

Com efeito, o que muda é a exploração: o capitalismo 1.0 organizava a cooperação entre as forças produtivas para poder explora-las. O “comum” era assim “produzido” (e imediatamente subsumido) na divisão capitalista do trabalho (na relação salarial) e explorado indiretamente, por meio dessa divisão técnica. O capitalismo 2.0, ao contrário, explora diretamente o comum (a colaboração) que já existe, como condição prévia: o trabalho colaborativo entre as singularidades (os pontos). No capitalismo 1.0, a exploração determina a colaboração. Um paradoxo que emerge na ambiguidade dos temas do “emprego”. No capitalismo 2.0, a colaboração é condição da exploração e por isso pode acontecer por fora da relação de emprego, na precarização da relação salarial, no terreno da empregabilidade (workfare).

A empresa capitalista, neste cenário, não pode mais controlar diretamente a produção. Porque, na economia da cultura e do conhecimento, a dinâmica do valor está concentrada no capital variável. Noutras palavras, não está mais atrelada ao domínio dos meios de produção e das máquinas, nas condições objetivas da produção, mas na própria subjetividade, na capacidade dos sujeitos cooperarem, criarem em conjunto e se reinventarem. A vida como um todo é investida, à medida que a subjetividade atravessa não só o tempo de trabalho propriamente dito, mas as ações mais cotidianas, o dia-a-dia, a linguagem, a ética e a estética dos sujeitos. É por isso que, no capitalismo cognitivo, a produção social ocupa todas as esferas da existência: o lazer, a educação, os esportes, as relações amorosas, a família, o Estado etc. Não admiram as atividades da publicidade, isto é, a cognição sistemática dos valores de uso, conseguir enxergar valor a ser expropriado por toda parte. Desta forma, busca subsumir as potências de vida em produtos vendáveis, em um imaginário ou em estilos de vida que determinada marca representa. A atividade por excelência do capitalismo cognitivo é o brand management, que opera nas condições subjetivas da produção social.

Por um lado, essa administração capitalista das subjetividades extrai uma quantidade imensa de mais-valor a partir do comum, ao passo que camufla a exploração ao contar com a participação direta dos explorados, assim neutralizando e mistificando o antagonismo entre exploradores e explorados. Por outro, a multidão dos expropriados pode organizar-se autonomamente e dispensar o gestor capitalista. Isto significa conferir um caráter afirmativo, radicalmente democrático e antagonista ao comum. Ou o comum é uma prática política, ou não é.

VOLTANDO AO CASO DO FORA DO EIXO

A extração de mais-valor do comum no Circuito FdE não reside, como supõe certa crítica moralista, em algum desvio ou malversação de verbas públicas. Não é que as planilhas não fechem, como se houvesse um rombo escuso. O FdE é bem sucedido (a maioria das vezes) em abrir integralmente as planilhas orçamentárias e prestar contas da aplicação dos recursos. É que, dentro da lógica da teoria do valor, a expropriação do comum não aparece. Pensado isoladamente, caso a caso, o capital investido na produção dos eventos e na gestão das carreiras corresponde à remuneração das partes envolvidas e aos custos operacionais e comerciais. A questão é que, ao assumir o brand management “Fora do Eixo”, sucede uma valorização paralela e cumulativa. A acumulação de valor se dá na integração, na sinergia, na socialização dos múltiplos trabalhos e projetos tomados isoladamente. Daí a formação de um autêntico capital social, de uma intensificação da produção em rede. Essa valorização difusa supera, exponencialmente, a possível extração de lucro dos empreendimentos isolados. 

A riqueza das redes (Y. Benkler) aparece, por conseguinte, não da produção de lucros por edital ou evento, mas por meio da apropriação global do valor cognitivo: exploração do comum! Se o FdE reúne confiança coletiva para emitir débitos contra si mesmo, como promessas de pagamento sob o seu guarda-chuva, como o cubocard, isto se deve, em boa parte, ao lastro conferido pelo capital social (“In FdE We Trust!“). O comum é expropriado e se torna renda: não é por acaso que o próprio Capilé fala de um subprime do FdE! Nessa gestão rentista, quanto mais redes parceiras (“redes em rede“), quanto mais expansível o FdE se afirmar como brand, maior a captura da produtividade difusa: as redes que caem na rede. Nesse sentido, o FdE é o antípoda da política dos Pontos!

Isso aparece, evidentemente, nas polpudas verbas de publicidade, no interesse que grandes marcas e empresas manifestam em relação aos enfim reencontrados representantes da nova juventude, das lutas da geração, do estilo indie, descolado, alternativo etc. Ao não pagar cachês e informar que a planilha fechou, que não sobrou nada, redes como o FdE deixam de divulgar a cadeia produtiva da cultura em sua inteireza, em sua verdadeira cauda longa de circuitos de valorização e apropriação. Num contexto nacional de ascensão de renda e consumo, no interior e nas periferias, o interesse pelos novos mercados consumidores é redobrado. Não soa ilógico, portanto, o FdE propor a participação da Coca-Cola em uma marcha da liberdade em São Paulo, mesmo sem a marca estar diretamente exposta no evento. E é aí, também, que aparece o caráter não-transversal do “movimento”. Não admira, ainda, o caminhar do FdE em direção ao eixo. Trata-se de um ciclo, onde o indie, o alternativo, o independente rapidamente se integram no novo mainstream. Os gestores 2.0 das redes em rede aos poucos mostram a face como os novos capitalistas, afinados com o discurso altercapitalista da sustentabilidade, do cool e da indignação seletiva. São gestores do comum que precisam abafar a qualquer custo o antagonismo e o dissenso, ao mesmo tempo em que mistificam a exploração dos comuns com discursos enviesadamente radicais e antissistêmicos.

E O HOMEM CORDIAL VIROU “PÓS-PÓS”

O debate nas redes passou a ser patrulhado pelo mais último jargão: todo dissenso é rancoroso, desatualizado, analógico. O discurso tem que ser “novo” e “pós” e, nessa medida, será “digital”, plugado, pós-rancor. O homem cordial passou a esconder seu autoritarismo soberbo atrás do pensamento binário do “Pós-Pós”.

 Ao expor o processo interno de centralização dos calendários de eventos, o FdE não faz mais do que revelar novamente a relação do capital (social). Discordâncias e dissensos significam inscrição em “listas de queimados”, expressando o comando subjacente à gestão das redes. Ao pautar o Fórum de Mídias Livres com o discurso da convergência, ele e suas redes parceiras não fazem mais (e não permitem que se debata mais) do que uma reprodução e alastramento do modelo deles, que, do ponto de vista do novo negócio, vem dando certo. Vem dando certo porque se concilia bem com o funcionamento do Estado e do mercado, quiçá de modo mais eficiente e sinergético do que os modelos antigos, oligárquicos e familiares.

A apropriação do comum depende que todos não só participem da contra-hegemonia, mas invistam a subjetividade, que sejam subsumidos como subjetividades. Não basta trabalhar, é preciso se integrar 24 horas por dia à “causa”, e com entusiasmo. O discurso do pós-rancor aí se inscreve funcionalmente. Assim, se alguém dissente, só pode estar numa vibe ruim, rancorosa, e isso não é só ruim para o consenso, mas para a própria subjetividade que depende da cooperação engajada e integral em primeiro lugar. O capitalismo cognitivo prescreve mais uma subjetividade do que tarefas propriamente ditas. Daí é preciso que todos cooperem felizes numa lógica de trabalho grátis (free, livre), ou do contrário não se pode extrair a renda do comum. No fundo, talvez, o capitalismo desde sempre seja gestão de redes com o propósito de obter mais-valor e acumular a riqueza. E desde pelo menos o modelo japonês, que a sociologia do trabalho conhece por toyotismo, subsista a ideia de gestão horizontal de redes, um outro nome para o controle dos trabalhadores. Por isso, às vezes, a resistência por dentro do comum pode se dar com a não-colaboração. Através da não-colaboração, a ética hacker se mostra mais potente, hackeando consensos e comitês. A ética hacker nesse sentido é uma prática sabotadora e radical. A colaboração entre os hackers se dá através da não-colaboração com práticas antidemocráticas, cada ato de desestabilização e/ou destruição feito pelos hackers é também um ato de cooperação, entre singularidades que se mantêm enquanto tais: o fazer-se da multidão!

O BRASIL VIVO COMO POLÍTICA DO COMUM

Nos últimos tempos, tem ficado claro como é indispensável produzir o dissenso por dentro dos fóruns, congregações, discursos e práticas do culturalivrismo, midialivrismo e digitalismo. Da mesma maneira que tem ficado claro que a democracia depende das praças Tahrir, Puerta del Sol, Liberty Park e de Pinheirinho. Para que tudo isso não convirja nalguma matriz para um novo capitalismo e não a sua ruptura. É preciso, imediatamente, romper certos consensos, não só sobre a cultura livre, mas também sobre o código aberto, o software livre, a horizontalidade de redes e os creative commons.

Isso pode acontecer, como propomos, dentro de uma perspectiva antagonista de comum. Sair dos cercamentos (enclosures), com efeito, não significa contornar a apropriação do trabalho, mas somente um tipo dela. Tem acontecido uma verdadeira multiplicação das formas rentistas de valorização do capital, que poucos têm se proposto a analisar, mais preocupados em ver a questão como um problema jurídico ou de sustentabilidade profissional.

Embora o software livre conviva bem com marcas consagradas, ele permanece como importante terreno de lutas, que pode e deve ser articulado com as lutas pelo hardware livre e pela banda larga, onde persiste uma gigantesca extração de renda. As lutas não podem ser resumidas às frentes digitalistas, nem a um retorno nostálgico ao 1.0, de tomada dos meios de produção simplesmente objetivos. De qualquer modo, é fundamental repensar as formas de organização, para contestar o núcleo do modo de produção na apropriação do trabalho social. Só assim se pode manter aberto o horizonte de lutas, contra as sínteses conciliadoras. Confrontado pelo ciclo de lutas, o capitalismo se reinventa, e as teorias precisam se colocar à altura das lutas que estão a um passo a frente.

Não há solução dos quebra-cabeças da gestão e da sustentabilidade, a não ser em lutas e políticas públicas que assumam as dimensões biopolíticas da produção do comum. Está em questão o reconhecimento das dimensões produtivas da vida e da diferença como condição da geração da própria vida. Enfim, não se trata de organizar um show, ou um festival, ou um projeto, mas uma política viva, permanente, da cultura do trabalho, uma política do Brasil vivo. A política dos Pontos de Cultura, aliando dinâmicas de redes e formas transversais com uma base material de renda e liberdade, já é um esboço dessa saída potente à crise, contra todas as tentativas de reestruturação do altercapitalismo ou capitalismo 2.0. A política dos Pontos afirma experiências do comum, tão inovadoras e potentes, ao intensificar a produção desejante e os processos de auto-valorização e autonomia e, assim, abrir todos os mercados e marcas à multidão de diferenças e à proliferação de lutas sociais que é o comunismo mesmo, aqui e agora.

Rede Universidade Nômade, 11/02/2012 (original aqui)