abr 2010 14

“Antropofagia 3” (Túlio Tavares) 
“MundoBraz em busca de uma esquerda pós-moderna”
Publicado originalmente no portal “Outras Palavras“, em 13 de abril de 2010.

Escrito pelo franco-italiano Giuseppe Cocco, radicado no Brasil desde os anos 90, MundoBraz é uma obra complexa que enfrenta os dilemas contemporâneos a partir do recente processo democrático brasileiro. O devir-Brasil, no título, refere-se ao surgimento de novos sujeitos sociais, programas políticos e formas de luta, repercutindo em múltiplas conquistas no campo da geração e distribuição de renda, da democratização dos bens culturais, das ações afirmativas e da valorização das periferias e comunidades pobres das metrópoles. O objetivo principal do livro reside em compreender as transformações econômicas, políticas e culturais do Brasil, sem perder de vista a sua articulação com fenômenos globais (o devir-mundo).

Graduado em Ciências Políticas pela Universidade de Paris 8 (Vincennes) e doutorado em História Social por Paris 1 (Sorbonne), Cocco é professor titular da UFRJ e mantém efervescente atividade intelectual e política. Além de editar publicações de esquerda, como as revistas Global/Brasil, Lugar Comum e a festejada Multitudes (Paris), ele também é autor de Glob(AL): Biopoder e luta em uma América Latina globalizada (Record, 2005), escrito a quatro mãos com o filósofo, amigo e correligionário Antônio Negri, além de Mundo real: Socialismo na era pós-neoliberal (LPM, 2008), com o ministro da Justiça, Tarso Genro. Todos os livros de Cocco repercutem a sua prática concreta na militância pelo acesso universal aos direitos, fazendo dele um intelectual engajado que escasseia nos meios acadêmicos mais “duros”. MundoBraz examina problemáticas diversas, apontando as oportunidades e vicissitudes de cada luta concreta, porém sem conclusão definitiva, como uma espécie de work in progress, concomitante à vida militante. Portanto, não se deve esperar uma exposição linear e sistemática gradus ad Parnassum, mas um livro cuja (dis)forma decorre da urgência das lutas que é o seu conteúdo mesmo.

As obras de Giuseppe Cocco não se restringem a um campo científico específico. Na realidade, constroem-se na interdisciplinaridade. Cada assunto é abordado de vários pontos de vista, num perspectivismo fértil, como em Glob(AL), onde reina a imaginação livre, não-dogmática, transitando por temas tão variados quanto economia política, filosofia, sociologia, antropologia e literatura. MundoBraz dá continuidade às intervenções de “Glob(AL)”, atualizando-as com base nos avanços do processo político e social do Brasil no intervalo entre a publicação dos livros (2005 e 2009). Por conseguinte, desenvolve-se no livro de que modo os sucessos e conquistas no Brasil decorrem de uma nova concepção de trabalho e cidadania, que pode servir como exemplo para as esquerdas do mundo. É essa a centralidade mundial do Brasil em pauta: a sua singularidade como chave para o discurso e a prática dos movimentos de emancipação no contemporâneo, tão solapados alhures pelo recrudescimento da xenofobia, do racismo e do fosso social entre incluídos e excluídos do sistema econômico. Nesse sentido, MundoBraz aprofunda o livro anterior de Cocco, Mundo real: Socialismo na era pós-neoliberal, cujo objetivo declarado foi a renovação do pensamento de esquerda e das utopias socialistas.
Ao contrário de parte da literatura filosófica (pretensamente) de vanguarda, travestida ora de cabotinismo acadêmico, ora de obscuridade udigrudi, – em ambos os casos para camuflar a indesculpável carência de conteúdo e interesse prático, – o livro de Cocco ancora-se na materialidade das lutas. Essa “ancoragem”, – no sentido que lhe confere Barthes, – refere-se à força textual em entretecer teoria e prática, em simultaneamente dar vida aos conceitos e estrutura conceitual à vida. Em conseqüência, se por um lado, em MundoBraz abundam conceitos tais como devir, multiplicidade, biopolítica, multidão e precariado produtivo, por outro eles se acoplam a problemas concretos, tais como a distribuição de renda, ações afirmativas, acesso universitário, governança latino-americana e democratização cultural. Portanto, o instrumental teórico presta-se mais como caixa de ferramentas para a prática do que como totalização de uma ideologia ou visão de mundo. A prática que subjaz aos discursos e neles transpira, por sua vez, permite à teoria ultrapassar os muros e démarches para ligar-se efetivamente à organização (política) da produção. Nesse intento, assim como em Glob(AL), MundoBraz se propõe a mapear o terreno e organizar as lutas do presente.
A figura do mapeamento define bem a poética empregada por Cocco em MundoBraz, na sua constituição dos espaços conflitivos. Porque menos do que uma cartilha monológica sobre “O que fazer”, ao modo leninista, o caso é disparar propostas em várias direções, apresentando múltiplos caminhos e desafios, apontando para diversos tesouros do brasilianismo – que vão da antropofagia oswaldiana à cosmologia ameríndia.
A maior referência teórica de Cocco é a filosofia política de Antônio Negri. Este pensador italiano compartilha da militância com Cocco desde os movimentos da autonomia operária na Itália dos anos 1970, quando uma insurreição emergiu das fábricas, – à margem e mesmo contra sindicatos e partidos de esquerda, – e partiu para a ação direta, com “greves selvagens” que alternavam sabotagem da produção e confrontos de rua, sempre sob violenta reação do sistema policial-penal. Um movimento para proclamar que a meta do operário não é somente granjear melhores salários e condições de trabalho, mas abolir a sua própria condição de operário.
Como resultado da ebulição social dessa época, Negri chegou a ser condenado a treze anos de prisão na Itália, pena que cumpriu a partir de 1997. Defensor de vias alternativas para o capitalismo contemporâneo e de uma sociedade democrática global sem fronteiras, Antônio Negri publicou diversas obras traduzidas para o português e ficou mais conhecido pela trilogia escrita com o professor americano de literatura Michael Hardt: Império (Record, 2004), Multidão (Record, 2005) e Commonwealth (Harvard, 2009, sem tradução). De Negri, Cocco herdou a ontologia positiva de um materialismo radical, enraizado em Maquiavel, Spinoza e Marx, mas também a o estilo grandiloqüente (especialmente nos títulos) e a estruturação por assim dizer pictórica, que condensa muitos argumentos e conceitos em pequenos espaços. Reverbera assim, em MundoBraz, um otimismo contagiante, que resta claro nos arremates das teses, na síntese de aforismos, nas filiações com a antropofagia e o tropicalismo, tudo isso num tom narrativo próximo ao épico que os leitores de Império (2000) e Multidão (2004) irão reconhecer.
Trata-se de livros com uma abrangente proposta para a ação política, que pregam uma nova ordem mundial pautada por redes colaborativas transnacionais de ação direta e produção político-cultural. Um de seus principais argumentos reside na identificação da pós-modernidade como uma nova etapa do capitalismo. Chamada de sociedade pós-industrial ou pós-fordista, ela enseja uma renovada teoria de valor e um novo conceito de classe proletária. Destarte, o trabalho imaterial (serviços, informação, marketing, circulação etc) torna-se a referência determinante para as lutas e o caminho para a construção do sujeito revolucionário pós-moderno: a “multidão”. Esta se constitui do conjunto de singularidades produtivas que não se totalizam em “povo”, nem se confundem em “massa”, e tampouco se reduzem a “indivíduos” desconectados. Articulados na multidão, os “nômades” constituem os agentes singulares dessa democratização radical baseada no trabalho não-subordinado e autônomo, organizado pela autogestão, que instauram a vida mesma na produção, sempre combinada e comum de valores, afetos, bens e informações.
E é aí também, na formulação conceitual do sujeito-multidão na sociedade pós-industrial, que a ortodoxia de esquerda torce o nariz. Se Glob(AL) foi recepcionado com relativo desdém pela intelligentsia brasileira, foi menos por sua ousadia e fecundidade como ferramenta, do que pela proteção rancorosa de “reservas de mercado” na tradição política de esquerda. Esta ainda se confrange ante essa escola, não somente pela abjuração sonora ao socialismo real (um dos livros de Negri intitula-se Goodbye Mr. Socialism), mas principalmente por seu desprendimento ao tratar temas considerados anátema, tais como mídia, consumo, globalização, trabalho informal e renda universal. Se para os conservadores de esquerda, tais temas sempre significam e sustentam o capitalismo neoliberal, para Negri e Cocco não são incompossíveis com a sua visão de democracia radical, e identificam linhas de fuga em todos os referidos temas, que devem ser exploradas e fortalecidas.
Para Cocco, boa parte da esquerda brasileira anquilosa-se em empoeiradas ideologias, não renova o arsenal teórico e assim se recusa a conceber os novos sujeitos políticos e sociais. Ficam desamparados, portanto, para explicar os avanços da sociedade brasileira na última década, quanto à melhor renda, consumo, produção cultural e educação; e mesmo em aspectos macroeconômicos como o crescimento do PIB e a maior credibilidade financeira do país. É por isso que a obra de Giuseppe Cocco, – assim como a trilogia de Negri e Hardt, – soa tão herética, quando transposta para a análise da realidade brasileira. Ela se propõe a explicar o que boa parte da academia não explica.
Com efeito, um dos maiores méritos dessa abordagem heterodoxa está em passar em diagonal pela dialética entre estado e mercado. No debate do estatuto do trabalho, Giuseppe investe numa via alternativa entre as panóplias do neoliberalismo e do nacional-desenvolvimentismo. Pelo primeiro, entende-se a técnica de governo baseada na fragmentação do trabalho e na gestão econométrica do risco, que administra a insegurança dos “mercados” e acentua a desigualdade entre quem está “dentro” e quem está “fora” do sistema produtivo. Pelo segundo, as técnicas do neokeynesianismo, de raízes estatistas e industrialistas (“fordistas”), numa ortodoxia de esquerda que incensa o dito “setor produtivo de base” (industrial), o emprego formal e a aliança entre estado forte e empresários industriais, tudo em louvor ao desenvolvimento nacional. Desta vez, o antagonismo não-dialético de MundoBraz rejeita ambas as posições discursivas, aparentemente opostas, ressaltando-lhes uma cumplicidade material.
Porque a posição de Cocco filia-se às correntes de pensamento que têm no trabalho não-subordinado e autônomo o fundamento da atividade produtiva. Isto significa propugnar por políticas de renda universal, radicalizar programas como a bolsa-família e universalizar o acesso à produção, distribuição e consumo de bens culturais (inclusive carreiras universitárias). O que é inaceitável tanto para o neoliberalismo, a reclamar do decorrente déficit financeiro e implosão do sistema de risco, quanto para o desenvolvimentismo, que tacha a transferência de renda de “assistencialismo” e não anota ganho duradouro à economia sem um planejamento e subsídio estatais ao “setor produtivo”. Para Cocco, na sociedade pós-industrial, não há que se bitolar mais nos slogans do desenvolvimento, do emprego formal e da soberania nacional, mas recolocar a emancipação social em termos de remuneração da vida (bio-renda), política social como cerne da política econômica, trabalho livre e governança global pelos muitos – temas detalhados em MundoBraz.
Embora diversificado, o mapa de Cocco não se furta a oferecer uma rosa-dos-ventos nítida, contornando qualquer esboço de enciclopedismo ou relativismo moderninho e sem brilho. Os vários territórios desenhados são divididos em espaços antagônicos, em que se contrapõem discursos intimamente atrelados a práticas concretas da atualidade. Esse dualismo permite ao professor da UFRJ conferir um sentido político aos conflitos que seleciona, conectando as lutas em várias regiões numa rede articulada de resistência. Um procedimento dualista, porém nada dialético: longe de sintetizar “pólos”, o autor recodifica-os, demonstra que amiúde o que se conhece por “esquerda” e “direita” coabitam a mesma agenda antidemocrática, e por fim afirma claramente o seu lugar prático-discursivo na contenda, isto é, afirma a sua diferença.
Por conseguinte, às teorias da favela-inferno, o autor opõe a comunidade dos pobres também como espaço constituinte de cultura e resistência. Aos estudos da favelização como praga urbana a erradicar-se (o “poder do crime”), que geralmente sustentam o discurso do medo e da punição permanente (o “crime do poder”), o autor salienta a veia produtiva e potente dos movimentos das periferias, na sua reinvenção de formas de vida – que o autor não hesita em promover. E o citado antagonismo teórico acede ao nível concreto da vida dos cidadãos, pois as diferenças teóricas repercutem nas políticas públicas: a aplicação cerrada e sistemática do controle policial e do extermínio versus a valorização das periferias por medidas de urbanização, moradia, acesso gratuito à internet e investimento na produção e distribuição da cultura e das artes.
Ao mesmo passo, o debate ao redor do racismo é mapeado e polarizado pelo antagonismo entre os defensores do mito da democracia racial, cuja argumentação circula ao redor da igualdade formal e da meritocracia abstrata, e aqueles que sustentam medidas reais para corrigir a aguda desigualdade social modulada pela raça. No que já é marca registrada de suas publicações, Cocco desconstrói as teses que negam a existência de raças, sob o bordão do “não somos racistas”, bem como o discurso liberal a-histórico e a sua concepção individual de preconceito – incompatíveis com uma análise materialista, perante a qual o racismo é um dispositivo social estruturante. Novamente, o autor coloca-se de modo cristalino numa agenda política atual, urdindo mais um nó da rede militante.
Em todos esses assuntos, – periferias e metrópole, questão racial e estatuto do trabalho – as referências adotadas pró ou contra os objetivos políticos do autor assumem um perspectivismo típico de Nietzsche ou Deleuze. Ou seja, a convocação de autores os faz atuar personagens de um teatro filosófico no qual, como no discurso indireto livre, o narrador fala em seu nome por meio dos outros. Dialogicamente, narrador e personagens estimulam-se, na combinação (bom encontro) ou não (encontro ruim) de seus desejos, na formulação comum dos antagonismos políticos, numa polifonia à Bakhtin. Se, de um lado, o ímpeto aglutinador da exposição pode parecer autoritário, por instrumentalizar as citações para o projeto político/sistema conceitual do autor, de outro condiz com a concepção de produção em rede, na medida de sua abertura a pensadores tão diversos quanto Oswald de Andrade, Roberto Schwarz, Euclides da Cunha e Viveiros de Castro, dentre outros. Com efeito, em MundoBraz a apropriação torna-se aberta e multitudinária, visto que as inter-relações conceituais operam nos dois sentidos, como sésamo para novos territórios e lutas. E assim, ao invés de reafirmar narcisicamente a identidade do autor, elas conseguem manifestar a sua diferença. Ou seja, o autor-narrador se reinventa sucessivamente ao deixar trespassar-se pelo pensamento dos outros, com quem compartilha de afinidades eletivas.
Enquanto em Glob(AL) o principal eixo antagônico descortinava-se no diagnóstico/desmonte do nacional-desenvolvimentismo e dos mitos da igualdade racial, – tão presentes em esquerdas menos inovadoras, – MundoBraz polemiza diretamente contra uma nova e sofisticada estratégia discursiva. Trata-se da utilização, por uma parcela da esquerda intelectualizada, da ontologia negativa de Giorgio Agamben, filósofo cuja significativa penetração no meio intelectual consolidou-se com os livros Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003). Este autor popularizou-se com a sua tese sobre como, na atualidade, o estado de exceção tornou-se permanente e os dispositivos de controle difundiram-se pervasivamente sobre todos os aspectos da vida.
Em vários níveis de uma análise inegavelmente de fôlego (filosofia da linguagem, direito, literatura, política, teologia), esgueirando-se em meio a cipoal de referências (Kafka, Primo Levi, Walter Benjamin, Carl Schmitt, Paulo de Tarso), Agamben interpreta a sociedade contemporânea como a culminação de um longo processo hermenêutico de captura da vida, originado no berço da metafísica ocidental. Essa captura desnuda a vida progressivamente de qualificações políticas e inviabiliza a mudança e a resistência coletivas. Vive-se assim o eclipse da política e o fim da história, numa espécie de “morte de Deus” nietzschiana ou “clara noite do nada” heideggeriana. Para esse filósofo, na mais pessimista reflexão de sua obra tenebrosa, todo esse rolo compressor ontológico-político se realiza finalmente na tanatopolítica. É ela quem, modelada pelo campo de concentração, termina por reduzir-nos à vida nua, isto é, matável e insacrificável, exposta à violência sumária pelo poder soberano.
Pelo menos na academia brasileira, as zonas de sombra projetadas por Agamben aguçaram o spleen de uma geração intelectual mortiça, para quem tudo está perdido. Fortaleceu-se o argumento de que, na pós-modernidade capitalista, qualquer forma de resistência finda recodificada e invariavelmente anulada. Que a revolução nunca esteve tão distante, devido ao triunfo do neoliberalismo, da globalização predatória, da dissolução do sujeito político e da emasculação das lutas de esquerda. MundoBraz enfrenta-os ao polemizar nominalmente com a coleção “Estado de Sítio” (editora Boitempo), coordenada pelo uspeano Paulo Arantes e parcialmente inspirada pela obra agambeniana.
Cocco explica como a sofisticação dos argumentos encobre o fracasso dos projetos da ortodoxia socialista, cada vez mais melancólica, imersa numa atmosfera decadentista. Diante da redução das desigualdades, de transformações democráticas na política e da melhoria de todos os indicadores sociais, – realizações à revelia dos receituários de suas ideologias, – essa esquerda refugia-se na ontologia negativa, que tem em Heidegger a referência mais central. Em MundoBraz, o autor não somente ressalta a incompatibilidade formal da filosofia de Agamben com o nacional-desenvolvimentismo dessa mesma esquerda, mas também sublinha a esterilidade política e o imobilismo prático associados a conclusões apocalípticas sobre o fim da história como vitória do “anticristo” neoliberal. Tais pensadores aferraram-se à lógica do “quanto pior, melhor” e assim, como avestruzes contrariados, enfiaram as cabeças pensantes em buracos escuros do pessimismo filosófico.
Em atitude diametralmente contrária à paralisia, Cocco avança sobre terreno até então intocado em seus livros, ao resgatar a cosmologia ameríndia e a antropofagia andradiana. A primeira força é invocada pelo prisma da antropologia de Eduardo Viveiros de Castro e sua abordagem pós-estruturalista – bastante influenciada, aliás, pela filosofia de Deleuze. Após anos de interações e ambivalências junto de comunidades indígenas, Viveiros de Castro lhes identificou um perspectivismo radical – mais vital e impactante do que o seu equivalente ocidental nas filosofias da diferença. Esse perspectivismo – que o antropólogo crê denominador comum dos povos ameríndios como um todo – dissipa as divisórias entre humano e animal e desse modo embaralha referentes canônicos das ciências humanas e naturais. Cocco por sua vez apropria-se de Viveiros de Castro para a sub-trama mais arriscada e abstrata – e talvez menos rigorosa – de sua obra multifacetada. Trata-se de investir o perspectivismo ameríndio na desconstrução das dicotomias fundantes do pensamento ocidental: humano/não-humano (“máquina antropológica”), sujeito/objeto, cultura/natureza. Se a tarefa monumental não caberia no reduzido volume, pelo menos lampeja sobre as implicações ontológicas de um pensamento tão dissimilar ao nosso.
Por outro lado, seguindo a linha de Viveiros de Castro, “MundoBraz” abraça o mentor do modernismo literário brasileiro. Se para o citado antropólogo o perspectivismo ameríndio revigora a antropofagia em outros termos, como deglutição cultural do europeu colonizador, para Giuseppe dá respaldo à hibridização e à implosão de identidades engessadas. De fato, a beleza e a potência do manifesto antropofágico residem na sua dupla esquiva: seja da subjugação pela cultura branca “elevada” importada da Europa, seja de uma identidade nacional calcada sobre os mitos do indianismo, da democracia racial e das raízes tropicais.
Junto da Geração de 1922, Oswald foi tanto anticolonial quanto antinacionalista, contrapondo-se aos vendilhões europeizados e aos nativistas do movimento integralista. O que não significa ignorar o estrangeiro e o nacional, mas devorá-los indiscriminadamente e degluti-los para a criação de uma cultura híbrida e mestiça, simultaneamente local e global. Se iniciou a trajetória como escritor pequeno-burguês, embora insubmisso, libertário e extemporâneo, Oswald logo descobriu – no bom encontro com Pagu – que “o contrário do burguês não é o boêmio”, mas o militante materialista – transformação ética narrada nos romances da “Trilogia do Exílio” (1922, 27, 34). O seu satírico e expressivo “O Rei da Vela” (1937), na célebre montagem do Teatro Oficina de Zé Celso Martinez, tornou-se literalmente a peça de resistência dos tropicalistas, em 1967.
E é aí que o nomadismo de Deleuze, Negri e Cocco sintoniza-se com a arte libertadora e profundamente democrática que nasce com os modernistas, retumba pelo tropicalismo e ressurge no século 21, com a produção cultural das periferias, a expressão da Amazônia indigenista, a múltipla comunicação e colaboração da Internet, as redes de coletivos e movimentos minoritários que, no conjunto, ganham enorme dimensão política. Fica claro, em MundoBraz, que o devir-Brasil do mundo e o devir-mundo do Brasil não devem ser entendidos (simplesmente) como a ascensão midiática, econômica ou geopolítica do país. Nem decerto como boutade publicitária do autor. O recente foco sobre o Brasil – futura sede da Copa de 2014 e das Olimpíadas de 2016 – é mais efeito de superfície do que a essência de um fenômeno molecular.
Este se enraíza na aparição de novos atores político-culturais, articulados numa rede colaborativa, difusa e livre, que luta em comum por renda, liberdade e acesso aos direitos. Se por “devir” se entende um conceito de renascimento, o devir-Brasil renova no mundo um cadinho de elementos potentes, que vão da fome ontológica dos ameríndios aos pontos cantados de Iansã – deusa guerreira dos ventos da mudança. Nas suas páginas, MundoBraz invoca essa mesma força sincrética e transformadora, ao devorar o inimigo, varrer o pó de discursos encarquilhados e arejar o corpo e a mente de quem procura por mapas e caminhos para a ação política na pós-modernidade.

Bruno Cava.

dez 2011 24

Introdução livre

Há uns seis ou sete anos resolvi fazer incursões pela antropologia, que pra mim era um continente desconhecido. Procurei um amigo que fazia doutorado na área e ele me passou várias indicações. Mas eu queria saber o que ele achava desse cara badalado do Museu Nacional. E o amigo: “Olha, como antropólogo é um bom deleuziano”. Falou de sacanagem, mas é claro que me interessei na hora. Fui atrás de artigos dele e, com efeito, Eduardo estava embriagado da filosofia de Gilles Deleuze. Não conhecia autor da antropologia tão teoricamente compenetrado. Achava que os antropólogos, assim como advogados e taxistas, eram criaturas menos cerebrais. Essas leituras me ajudaram nos estudos sobre o filósofo pós-estruturalista, aliás, que eu sempre estou mais ou menos estudando. Aí me deparei com as teses sobre o perspectivismo ameríndio e, confesso, num primeiro momento achei aquilo ultrajante. Quem é esse Fitzcarraldo querendo construir uma fábrica de porcelana no meio da selva amazônica? Como assim uma cosmologia comum a todas as comunidades indígenas das Américas? À fórceps? Eu não conseguia imaginar uma cosmologia que fosse comum às pessoas de meu prédio, que dirá uma para os três subcontinentes inteiros. Deixei de lado.

Anos depois estava presente numa comunicação dele, na Casa Rui Barbosa. Tive outra experiência. De repente, vi a coisa toda sob outro ângulo, zás!, percebi que não era nada do que eu tinha achado que era, que tinha sido uma apreensão vulgarizada e banalizada, de primeira hora, e aí pipocaram sentidos políticos, éticos, metafísicos, literários. É incrível como têm autores que você não está entendendo nada, mas subitamente tudo passa a fazer algum sentido fecundo (embora alguns nunca venham a fazer). Então caiu no meu colo um livro de entrevistas revisadas do Eduardo, entre(re)vistas, que é tipo os Grundrisse da nova antropologia, a antropologia simétrica. Uma floresta caótica, mas exuberante de sentidos. Ali, pude vislumbrar panoramicamente a colcha de intuições, sacadas, ousadias, maldades e impudicícias de sua obra completa. Comecei a pesquisá-la mais sistematicamente por conta própria (isto significa ler o autor de a a z), autodidata que sou. Depois encontrei conexões dessa matriz em dois livros por assim dizer mais militantes, da corrente autonomista-marxista: Mundobraz (Cocco, 2009) e Commonwealth (Negri, Hardt, 2009), que em algumas partes montam sobre os ombros do Eduardo. Recentemente, me deparei com um texto seminal dele. Tirando a parte em que afirma estar na menopausa do intelecto. Quando, a meu ver, está na akmê: quando as coisas começam a ficar interessantes. Estou falando de uma conferência que ele apresentou em agosto deste ano pra titularidade na UFRJ, republicada na revista Sopro.

Eu acho sem meias palavras que, no Brasil de 2012, há nesse corpo prático-teórico algo que está na hora certa no lugar certo. Como as massas contemporâneas comem por meio dos blogues, pretendo servir parte do biscoito fino que ele fabrica (ligeiramente diluído), nesta postagem e em futuras. Longe de mim pretender interpretá-lo com precisão acadêmica, mesmo porque não tenho nem almejo as credenciais corretas.

Tudo é Brasil

Oswald de Andrade descobriu o Brasil em Paris, num apartamento na Praça Clichy. Rogéria Sganzerla precisou enxergar o Brasil pelos olhos de Orson Welles, na quadrilogia de filmes que vai de Nem tudo é verdade (1986) a Signo do caos (2003). Só depois de exilar-se, Gláuber atingiu a obra magna de sua vida, a cristologia tropical em Idade da Terra (1980, um tantinho mais pleno que Terra em Transe), enquanto Hélio Oiticica teve de migrar para Nova Iorque amadurecer a sua Mangueira além dos romantismos de classe média deslumbrada. Mas Eduardo Viveiros de Castro foi o único que saiu do Brasil não saindo. Foi descobrir o Brasil entre os índios, entre o que ele não era e por isso desejava. Eis uma prática de amor ao distante: interessar-se pelo que não é meu, pois “a antropologia nos devolve uma imagem de nós mesmos na qual nós não nos reconhecemos” (Patrice Maniglier).

Basicamente, ele coloca um problema. Eduardo não fabulou os conceitos do perspectivismo ameríndio pra dichavar alguma essência oculta, algum núcleo duro do pensamento de todos os indígenas da América. Bem menos (mais) que isso: ele efetua um corte epistêmico, estabelece campos que se polarizam e assim polarizados entram em relação. Interpretações se interpenetram. Portanto, o que ele faz não é exatamente uma teoria dos indígenas pelos brancos, nem exatamente uma teoria dos brancos pelos indígenas, mas uma problemática que resulta dessa interzona entre índios e brancos, entre índios e brasileiros e índios e europeus. Etc! Quer dizer, ele não está fazendo (ainda outra) teoria do Brasil ou do brasileiro. Na realidade, uma das premissas desse problema específico que ele põe é que, — quem diria!, — a idéia mais fora do lugar no Brasil é a idéia de Brasil mesma.

Questão do branco

Eduardo não está preocupado propriamente na questão indígena (no singular). Nesse sentido da questão indígena como um subconjunto das preocupações do branco. Tomar o indígena dessa forma seria reproduzir a pauta da integração nacional: como integrar o índio no Brasil? Como catequisá-lo civicamente, como adaptá-lo ao Brasil do século 21, como incluí-lo socialmente num Brasil maior? Que políticas para o índio? Para a nova antropologia, o xis é menos o índio como elemento brasileiro, do que o brasileiro como elemento índio. De que modo o branco é uma das questões indígenas para os indígenas? Como eles formulam essa relação? E como isso ricocheteia na gente, como auto-antropologia via indígena? Não abrasileirar o índio, mas indianizar outros brasis. Não unificar brancos, índios e negros no Brasil, mas explodir o Brasil em muitos. Pau Brasil, diria Oswald.

Nem mais uma sociologia do brasileiro cevado na diversidade racial, espécie miscigenada para povoar o território e se apresentar à sociedade de nações. Nem mais uma antropologia da natureza indígena, o bom selvagem a preservar-se, numa pauta verde-chique. Nem indianismo nacionalista nem indianismo de butique, ambos coloridos em tecnicolor. O antropólogo sequer está preocupado em definir o índio como o não-brasileiro. Índio é aquele que se garante como índio. Em princípio, todos são índios, até que se prove não sejam. Por que não? Por que deveríamos partir da premissa contrária, que todos não somos? Por que alguém não pode virar índio? Não podem aparecer novos índios, novas aldeias, novas tribos? Querer ser índio pode parecer ridículo e de fato no meu caso seria, mas o que impede que a indianice aconteça em mim? ou a negritude? ou a feminice? o devir-índio, o devir-negro, o devir-mulher? sem banalizar isso? como?!

A etnologia de Eduardo provoca interferências, perturbações, deslocamentos entre os campos que pareciam (e só pareciam) coesos, bem amarrados e seguros. Mas quem amarrava não era por acaso. Por isso, é bem problemático mesmo, e não admira o poder constituído torça o nariz. Quem governa não quer novos problemas. É melhor que cada um fique na sua e não invente moda, isso de ficar criando caso onde não havia. A direita nunca vê problema novo.

Eu não vejo como repensar e repolitizar a questão do desenvolvimento social sem passar por esse problema que o Eduardo coloca. Que não é só dos índios. Do ponto de vista das relações, isso nem é possível: “só dos índios”. Nada “é só de alguma coisa”, porque as coisas da vida não se resolvem em propriedades intrínsecas auto-suficientes. Nada se basta em si mesmo. Tudo está por todos os lados saturado, espantosamente saturado de relações.

É o que ensina o perspectivismo, a ver.

Perspectivismo

É o seguinte. Na nossa mitologia predominante, primeiro éramos todos animais. Aí veio o elo perdido e brotou a espécie humana, que tem algo que as outras não têm. A glândula pineal, a alma, a moral, a linguagem, a razão, o simbólico, o Dasein… você nomeie. Podemos não estar mais no centro do universo, mas dentre os bichos, somos especiais. Sim, somos animais também, mas não só animais. Além da natureza animal, somos dotados de uma segunda natureza por cima, a cultura. Que são muitas. Tem aqueles que acham que todas as culturas dizem a mesma coisa com roupagens diferentes. São os universalistas, geralmente eurocêntricos. E tem aqueles que acham que as culturas são autônomas, que devem ser respeitadas segundo seus próprios valores e normas. São os multiculturalistas, geralmente descolados. Em qualquer caso, o que nos faz especiais é a cultura. Por causa dela, somos superiores a animais, plantas e minerais. Do lado da cultura, ficam as ciências humanas: sociologia, psicologia, direito, ciência política etc. Do lado da natureza, as ciências naturais: física, química, biologia etc. O homem pode ser estudado por um lado, enquanto ser social; ou pelo outro, como ser animal. No século 19, se consolidou uma ciência de transição, a antropologia, que faria a mediação entre cultura e natureza. Sintomaticamente, tomava por objeto de estudo os grupos primitivos, mais próximos da natureza. O subtexto aqui, por óbvio, é que precisávamos dar um jeito de trazê-los para a cultura, civilizando-os (no capitalismo), num contexto de impérios coloniais onde o Sol nunca se punha.

Na perspectiva ameríndia, muda tudo. Não somente vira de ponta-cabeça, como Marx virou Hegel, muda tudo mesmo. Não são dois sistemas com a mesma estrutura conceitual, análogos. Como disse o antropólogo ao começar a se relacionar com os índios: “o modo como eles não me compreendiam não era o mesmo modo como eu não os compreendia”.

Eles têm não só outro ponto de vista sobre as coisas, mas outro ponto de vista sobre o ponto de vista. O ponto de vista tradicional das nossas ciências cria o seu objeto. Digamos, o sociólogo assume por objetos o fato social, as relações e estruturas sociais, o funcionamento sistemático das sociedades. O biólogo vai perscrutar objetivamente a fisiologia animal, a evolução das espécies, os ecossistemas, as populações e por aí vai. Pros índios, isso não faz sentido. O ponto de vista constitui um sujeito. O perspectivismo subjetiva, enquanto a ciência tradicional objetiva. O outro do índio nunca é um objeto que ele toma como externo a si, que ele então pode dominar e subjugar a sua razão ordenadora. O outro do índio — seja ele outro índio, um branco, um espírito, um animal, um artefato, um fenômeno atmosférico, um astro sideral — está sempre em relação consigo, uma relação social entre sujeitos. A mata não tem nada de natural, é toda ela, de ponta a ponta socializada.

Na mitologia indígena, primeiro tudo era humano. A condição humana está em todas as coisas. Todos os animais eram humanos. Alguns continuaram humanos, somos nós. Outros se desumanizaram, se animalizaram, são os animais. Eu continuo sendo humano e animal ao mesmo tempo, mas os animais idem. Ao fim e ao cabo todos temos formas humanas, num trans-humanismo cósmico. O que difere uns dos outros? É a roupa por cima da forma humana: o corpo. Além do corpo, habitamos a mesma dimensão comum: a alma que foi o nosso uno primordial. Se os europeus enxergam a alma (a razão, a linguagem, o simbólico, a angústia, o cigarro etc) como exclusividade humana, para os indígenas a alma é do mundo. Animismo.Para os indígenas, o que diferencia é o corpo. E esse corpo não é só a pele e tal, mas uma massa heterogênea e relacional de dobras, orifícios, signos e pontos de contato, com que me comunico e me relaciono. Não à toa tanta importância nas operações de inscrição, performance, mutação e transmutação corporais, onde tudo está em jogo. Então o homem não é especial em termos de alma. Ele pode se relacionar no mesmo nível ontológico com animais, plantas, minerais, espíritos, mortos e artefatos. Mais do que isso: os animais, plantas, minerais, espíritos, mortos e artefatos também se relacionam, também tem uma socialidade, também são sujeitos e, mais importante, com uma perspectiva. Vê-se que as relações sociais, a cultura está em tudo. Não tem multiculturalismo, tem monoculturalismo.

Uma onça então é um ser social e tem uma perspectiva. Uma onça se vê como humano. Mas ela não vê as outras coisas como onças. Isso seria relativismo, cada ponto de vista constituir objetos próprios. Nada disso. A onça vê as outras onças como humanos, mas os humanos, esses ela os vê como porcos do mato. A onça vê e degusta o sangue do porco como cerveja. Os porcos do mato por sua vez vêem os porcos do mato como humanos, as frutas que comem como plantas cultivadas; e os humanos que os caçam, os porcos vêem-nos como onças. Os porcos quando pintam não pintam deuses com cara de porco, mas de homem. Não é pra pensar, com isso, que o indígena é um idiota que vê a onça como um humano. Ele vê a onça como onça. Mas também como humano. É um plus. Ou melhor, a vê como tendo a capacidade de transmutar-se em humano, quando assume a condição de sujeito. E assim se relaciona socialmente com ela, o que eu, operando na mutilada metafísica européia, não consigo fazer.

A perspectiva do outro me interpela. Me aciona coisas em mim que eu não sou, e isso pode ser perigoso. Se estou sozinho na mata e uma onça me fita primeiro, estou sendo perspectivado dentro da natureza da onça. Pode acontecer de a onça falar comigo, o que é péssimo. A recomendação, nesse caso, é não retrucar. Não aceitar os termos da realidade colocada pelo sujeito que se empodera, suas leis e posições relativas. Se respondo, aceito a interpelação e sou capturado pela onça, já estou perdido. Da mesma forma, se cruzo com um espírito da floresta, é porque já estou sendo capturado no mundo dele, subjetivado como espírito. A técnica então é se afirmar como uma pessoa, como um ser humano, e aí o espírito desaparece, porque retornei à minha perspectiva/natureza. Mais ou menos como num sonho ruim, quando percebo que estou noutra realidade e me esforço por me convencer que não sou um ser onírico, e consigo (esperançosamente) acordar antes do pesadelo ficar sério demais.

Em suma, a cultura é uma só: a onça é humano e eu sou humano e o espírito é humano, mas não podemos ser simultaneamente. Há uma luta encarniçada de perspectivas, de afetos ativos e passivos disputando primazia. Quem captura quem na sua natureza. Por isso, Eduardo desenvolve que o monoculturalismo ameríndio também é um multinaturalismo, porque existem tantas naturezas quanto modos de sentir, quanto corpos específicos. Não é que eu interiormente mude, é que as coisas mudam, quando passo de uma natureza para a outra. Num estranhamento radical, propõem-se questões bem outras, que não são nem um pouco equivalentes à sonolenta querela entre universalistas e relativistas.

Xamanismo

E quando a relação dá samba? Quando não é só captura? Quando, da conexão entre A e B, pode brotar um C potente? Será que não pode haver casos em que, mesmo percebendo estar nessa interzona burroughiana, eu possa querer me deixar levar pela perspectiva outra, pra ver se rola (um sonho bom, uma utopia…)? Não só ver pelos olhos do outro, mas mundiviver como uma experiência global, com o corpo do outro?, entre os dois corpos formando um terceiro? Um terceiro C que não estava implícito em A nem em B? Que tampouco era o denominador em comum AB, mas uma produção comum ? Essa produção comum depende do bom encontro entre A e B. Mais que isso, de um espaço produtivo de compartilhamento, que propicie os sujeitos existirem como sujeitos, numa produção desejante de devoração mútua. Não adianta celebrar a hibridação pela hibridação, porque só a antropofagia une. Porque nem sempre A e B têm um bom encontro. Pode haver medo, tristeza, ameaça, submissão. Posso me relacionar mal com outros seres sociais. No caso da onça, podia acabar sendo assassinado. No do espírito, podia acometer o sujeito de uma doença. De desgosto, por exemplo, ou esquizofrenia (sempre com expressões corporais), onde ele não conseguisse mais voltar ao corpo são, preso que está ao plano (corporal) dos espíritos.

Têm índios que são especialistas em atravessar as naturezas: os xamãs. Esses são preparados para sair do território social mais seguro, des-territorializar e re-territorializar, sem se ferir no processo. Mais do que atravessar planos homogêneos que se correspondem, como em algum espiritismo europeu, eles conectam-se entre mundos heterogêneos, um multiverso onde não há categorias equivalentes. E assim eles ajudam também a curar quem se adoentou, a comunicar-se com espíritos, mortos, plantas e animais. Como a mata é um magma de relações, seu ambiente está tão emaranhado de socialidade, os xamãs precisam desenvolver um espírito de finura, a fim de distinguir, recortar, escandir, desdobrar, desenovelar. Daí que comer um inimigo seja uma operação tão complexa. Fazem tudo isso não com sofisticadas teorias, mas ritos e pragmáticas corporais, que é onde, afinal, se processa a transmigração. Que não é de alma, que está em tudo, mas do corpo. Então não existe isso de possessão espiritual entre indígenas, mas, sim, metamorfose corporal.

Para Eduardo, na perspectiva dos brancos, o simétrico do xamã não seriam as experiências “exóticas” ou “no limite”, digamos, do candomblé ou das comunidades de viciados ou de punk-roqueiros, como se poderia pensar no senso comum; mas os cientistas, os antropólogos, os juristas. Eu acrescentaria o revolucionário, aquele sonhador prático tal qual o xamã, capaz de transitar da impossibilidade ao acontecimento, fabulando outro território de relações sociais, outra cultura de resistência. Se, na selva capitalista, o estado aparece para a gente como onça, tentando capturar-nos em suas máquinas metafísicas de categorias e tabus, a revolução pode ser esse acordar da servidão voluntária, não lhe dar fé, essa recusa em participar dos termos da realidade normalizada. Sim, da onça a gente tem mais é que fugir, mas nada impede tente pegar uma arma na fuga.

Conclusões provisórias

O perspectivismo pode não servir pra tudo, mas serve pra muita coisa. Tem toda essa senda aberta pra problematizar natureza e cultura, humano e não-humano e assim sucessivamente, contra o monólogo autolaudatório do progresso e da modernidade. Mas também tem aí uma perspectiva da perspectiva que pensa e vive a alteridade de modo rico, riquíssimo. As naturezas em questão não são meramente mundos feitos, com leis prontas e limites bem delineados. São naturezas em constituição, naturezas naturantes, panteístas e panenteístas, em constante transformação. Para o multinaturalismo, vive-se uma realidade social superabundante, onde os corpos podem muito mais do que imaginava a nossa vã ciência. A Amazônia é uma selva cultural que precisamos trazer para nossos modelos de cidade, desenvolvimento e Brasil. Amazonizar outros Brasis. Trocar de roupa: sair dessa lógica de objetivar, dominar, desanim(iz)ar. É tirar a casaca de ferro do desenvolvimentismo produtivista. Não se trata de produzir coisas e culturas como riqueza objetiva, como produtos em si,  mas sujeitos e naturezas como trans-humanização do cosmos, como processos sociais em incomensurável mutação.

Pretendo, mais adiante, refazer os últimos passos do Eduardo, com foco mais no reenvolvimentismo, nessa passagem dele da provocação à proposição. Como alternativa in progress ao modelo de desenvolvimento e de Brasil em que os governos brasileiros se aferraram. É dessa antropologia que, acredito eu, mais precisamos para saber ousar, para ajudar a articular lutas e aproximar interlocutores. Sem nenhuma idéia de vanguarda, de comandar: simplesmente compartilhar e circular conceitos abertos. Não se pode ter pudor de deixar os sentidos políticos extravasarem, ainda que seja uma algazarra de demônios ao meio-dia.

É preciso mesmo uma antropologia que vá ao coração de nossas sociedades complexas. No Brasil de 2011, acho que um sujeito a ser perspectivado é a dita “classe C”. Hoje, tomada como objeto da publicidade, geografia, sociologia, das antropologias assimétricas. Isto significa analisar o processo de transformações que a sociedade passa, bem como o paradoxo da pobreza, potência e carência concomitantes, analisar tudo isso sob a espécie da nova antropologia. Concordo, ainda, que o perspectivismo ameríndio incida imediatamente nas lutas dos movimentos negros, feministas, LGBTTT, queer, imigrantes etc. Todos esses movimentos podem ser libertados de seus identitarismos pelos índios.

Por outro lado, em nota mais teórica, acredito haver inúmeras fagulhas incendiárias entre o perspectivismo ameríndio e um marxismo mais desprendido a partir dos Grundrisse. Entendo a luta pela reapropriação das condições da produção pelos produtores como uma reapropriação subjetiva, do que a perspectiva do capital tenta emplacar como condições objetivas. O capital converte as capacidades desejantes do homem em força de trabalho num processo de objetivação do valor. O excedente das relações e do desejo são aprisionados em mais-valor. Atacar essa lei do valor implica romper a dialética. Porque dialético é sempre o capital, que precisa das contradições tensionadas para manter o homem perto da onça. Quero dizer, prende a gente nas contradições mediante falsas oposições (logo, falsas semelhanças e comunhões), como se o trabalho precisasse do capital e não vice-versa. Todos os conceitos da economia política então se polarizam num antagonismo entre subjetividades, o que aparece embrionariamente em Lukács, mas sobretudo no Marx além de Marx, livro-sementeira de Negri, de 1979. É por aí também que opera o capitalismo cognitivo, colonizando subjetividades e vendendo naturezas. Nesse fio solto, já há primeiras tranças nos trabalhos citados de Giuseppe Cocco e dos pós-operaístas, usando a renovada gramática do comum.

———

Para ler mais:

Livros:

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (org. Renato Sztutman). Encontros. Eduardo Viveiros de Castro. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, 2008. [entre(re)vistas]

_______________________.A Inconstância da Alma Selvagem e outros ensaios de antropologia. 1a ed. São Paulo: CosacNaif, 2002.

__________________________.Métaphysiques canibales. Lignes d´anthropologie post-structurale. Trad. Oinara Bonilla. Paris: Presses Uni., 2009.

COCCO, Giuseppe. Mundobraz. O devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo. Rio de Janeiro: Record, 2009.

Artigos:

Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio, 1996

“Transformação” na antropologia, transformação da “antropologia”, na Sopro 58 (set 2011)

Desenvolvimento econômico e reenvolvimento cosmopolítico, na Sopro 51 (mai 2011)

Filiação intensiva e aliança demoníaca, 2007

Recomendo ainda, por Cléber Lambert à Revista Fórum:

Discurso às nações indígenas

Vídeo-conferência:

A morte como quase-acontecimento, 2009


jan 2012 03

Muitas vezes os debates chegam a níveis sofisticadíssimos que faz falta uma formulação sintética, inclusive com sabor de ingenuidade. Têm horas que o óbvio se torna subversivo. O leitor veja o caso da construção da usina de Belo Monte. Tantos relatórios de 200 páginas sobre a matriz energética, tantos argumentos elaborados de prós e contras, estudos socioambientais, estatísticas geográficas e projeções econométricas… é para inglês nenhum botar defeito. Mas quem sabe seja caso de buscar o essencial. Poderia ser: olha, não é complexo, é só parar de tacar fogo na Amazônia, respeitar o espaço dos moradores e não destruir o ambiente. Brecht certa vez disse que as lutas frequentemente pedem formulações grosseiras. Que brutalizar uma discussão pode ser a melhor tática. Mas na fala de Eduardo, desculpe-me Brecht, o antropólogo conseguiu uma síntese ao mesmo tempo simples e profundamente conceitual, e sem brutalizar, sem perder a ternura. Mostra uma vez mais como o simples e o complexo, o básico e o elaborado não se opõem. Questão de poética.

O Brasil não é mais o país do futuro! Agora, é a nossa vez. Não é mais a nação do atraso, que não pode ser séria. Não é mais vergonha se declarar brasileiro nas lojas e pontos turísticos de Nova Iorque ou Paris. É, gente, o brasileiro agora é respeitado. Brasileirização não é mais sinônimo de favelização do mundo. Não cabe mais a sacanagem que fizeram com a gente no filme Brazil (1985), de Terry Gilliam.  Agora, somos a sexta economia, sede da Copa e das Olimpíadas. Terra de Belo Monte e Pré-Sal, fiadores de um porvir de glórias. As décadas perdidas ficaram pra trás. Uma sucessão de êxitos nos trouxe aqui: redemocratização, controle da inflação, combate da corrupção, crescimento econômico e inclusão social. Tudo é possível: elegemos um sociólogo ateu, um operário nordestino, uma guerrilheira inquebrantável, — esculpida como gestora eficiente e impoluta. Presidenta séria para um país sério. Nós, o Brasil do terceiro milênio, quanto orgulho de cantar o hino em Teresina e chorar de emoção. Momento dramático, explica o locutor.

Qual não será o anticlímax patriótico quando se concluir que, em vez de país do futuro, o Brasil está virando o país do passado. Se o futuro estava contido no horizonte de seu progresso, então não era futuro, mas imitação. Como papagaios, imita-se a trajetória dos Estados Unidos, da Europa Ocidental, do Primeiro Mundo. Descoloniza-se para virar metrópole e reproduzir os mesmos preconceitos, ignorâncias e assimetrias. Derramar sobre o Brasil do futuro uma imensidão de pastos inférteis, plantações de soja, estradas, hidrelétricas e parques de extração e processamento de minério. Explorar tudo o que o país oferece para gerar riqueza e distribuí-la aos brasileiros. Transformar a Amazônia em Iowa e subsumir o multiverso amazônico no paideuma estiolado do brasileiro. Estiolamento causado pela velha mídia, pelo emprego subordinado e que totaliza o tempo de vida, pelo shopping, pelas novas promessas de salvação divina ou terrena.

Mas a colonização nunca é um processo de fora pra dentro. Não vem de além-mar para expropriar a nossa riqueza natural. Oswald sabia muito bem que o colonizador sempre esteve dentro e precisava ser devorado. É o índio que devora o branco e se articula nas redes, é o branco que devora o índio pra lutar contra o branco, à moda do Bacharel da Cananéia. Afinal, quem coloniza a terra são suas próprias elites econômicas, aninhadas às elites globais. Assim foi a Terra Brasilis, dos sesmeiros aos banqueiros da Av. Paulista, dos barões do café ao agronegócio, dos empreendedores industriários à new economy, dos cavaleiros de Cristo aos senhores parlamentares, dos missionários jesuítas aos empresários pentecostais. Mas os escravos são os mesmos. São os índios, negros, colonos calabreses e japoneses, caboclos, sertanejos, favelados, rappers, funkeiros, poetas da rua, angolanos, bolivianos — e um comprido etcétera que nem podemos enxergar. Para os pobres, não faz diferença descolonizar para virar metrópole, porque a metrópole nunca esteve distante. Elas sabem que a fronteira entre colonizador e colonizada não é uma questão nacional; não caem no conto do vigário que os imperialistas nos dominariam do outro lado do oceano. Eles não são bobos anti-imperialistas e sabem muito bem chamar o inimigo pelo próprio nome.

Ah, que interessante, Don Manuel, esses paninhos, comidas, espelhinhos, o consumo disso e daquilo… mas, e aquela espingarda ali, quanto é?

Então, futuro mesmo, só valorizando o que o Brasil já é. Mas um outro Brasil. Ou melhor, outros. Muitos outros. Os brasis menores do Xingu, onde se começou a organizar o movimento indígena, do Acre, da Roraima, da Raposa do Sol, da Amazônia inteira, os sertanejos e os caiçaras e muitos outros. Mas também os índios urbanos: os pobres nas periferias, favelas, ocupações, internets e quebradas, que inventam e reinventam modos muito ricos de viver e produzir. Essa riqueza multinatural pode brasileirizar o futuro. Isso que os Estados Unidos e a Europa nunca foram nem nunca serão. Os governos pretendem aplainar os muitos Brasis num único, o Brasil Maior, com a benção de emotivos patriotas. Ou seja, acabar com isso de índios, negros, caboclos, ribeirinhos, angolanos, bolivianos… Isso só serve como folclore e diversidade cultural, mas como cidadania não importa: é tudo brasileiro e ponto! Ou não é, e aí não pode ficar no território nacional. Ou se enquadra na identidade brasileira do Brasil Maior, ou é imigrante ilegal, é gringo sans papiers.

Pretendem proletarizar a todos, gerar empregos enquadrados para todos nessa colonização intensiva e extensiva, a cada um o seu lugar e o seu filão, incluir socialmente a todos. Brasil para Todos deixa de ser muitos Brasis, mas todos num único Brasil Maior. Isto é, inscrevê-los num espaço homogêneo que quantifica as formas de vida e nivela naturezas culturais na cidadania e direito estatal. Quantificar para medir impactos e compensações, custos e benefícios, danos e indenizações, riqueza e distribuição. O modelo de desenvolvimento reduz tudo, todas as desmedidas dessa imensa riqueza que é o único futuro real, à única perspectiva: do colonizador, da metrópole, da modernidade, do capitalismo.

Se existe um fio vermelho na antropologia perspectivista de Eduardo Viveiros de Castro está nessa devoração que ele propõe do desenvolvimentismo. Não significa nenhuma nostalgia do bom selvagem, — algum paganismo preservacionista para que as minorias continuem protegidas em suas (inexistentes) identidades culturais ou habitats naturais. Está-se falando não só do direito de virar outra coisa que não o brasileiro, mas de reinventar o brasileiro como muitos. É preciso assumir as perspectivas muitas, — dos índios, negros, bolivianos, favelados etc etc — para reinventar toda a métrica, a cosmologia, a antropogênese.

Não é colocar a sociedade contra a economia, buscando tensionar o estado num sentido, numa histeria esquerdista que contorna o fato de sociedade, economia e estado funcionarem juntos. Nem investir numa ecologia da sustentabilidade, que no fundo não passa de uma nova segmentação do capitalismo, a dos produtos ecológicos, de alimentos orgânicos a festivais de rock. Trata-se, eu penso, de destruir, pelas mobilizações e tumultos, a própria base antropológica disso tudo. A começar pela percepção do colonizador de que a finalidade do homem é o trabalho e, do trabalho, a riqueza; enquanto esse homem é colonizado; o trabalho, alienado; e a riqueza, algo exterior e estranho ao próprio homem.

fev 2012 08


fev 2012 12

Texto coletivo da rede Universidade Nômade, de que este blogue participa, sobre a farsa encenada no 3º Fórum de Mídias Livres (FML) no Fórum Social Temático 2012, os novos modelos de negócios e suas capturas (Facebook, Google, cultura livre, digitalismo etc), a exploração das redes e a perspectiva do comum. Assume a rede Fora do Eixo como estudo de caso, reconstruindo o debate.

O 3º FÓRUM DE MÍDIAS LIVRES

O 3º Fórum de Mídias Livres (FML), realizado em Porto Alegre no escopo do Fórum Mundial Temático 2012, foi marcado pelo apelo à convergência. Os desafios para a democratização das comunicações no Brasil dependem de uma mobilização abrangente, de amplo espectro articulado em rede, dos grupos, coletivos e veículos que trabalham à margem dos conglomerados das comunicações. A chegada de Ana de Hollanda como ministra da cultura de Dilma, com suas relações íntimas com o ECAD, a dita “classe artística” e a grande indústria fonográfica, acabou por fechar as portas do governo aos novos protagonistas do campo cultural e das mídias livres. Em menos de um ano, o MinC da Holanda tornou-se um reduto de defesa aristocrática da “arte” contra a cultura. Daí os apelos no 3º Fórum quanto ao respeito às diferenças para a expansão de redes contra-hegemônicas ao establishment representado pela indústria cultural nacional e internacional. No “espírito do tempo” dessa convergência, não há lugar para purismos, dogmatismos, academicismos, para qualquer esboço de retorno a formas ultrapassadas de militância, consideradas analógicas ou “1.0?.

A rede Universidade Nômade, inclusive por meio da Revista Global/Brasil, participou dos dois fóruns anteriores, no Rio de Janeiro (2008) e em Vitória (2009). Em ambos, não só debateu horizontalmente, como contribuiu para a formulação de uma frente transversal de construção para as novas mídias livres e/ou redes colaborativas. O que se traduziu, por exemplo, na política dos Pontos de Mídia Livre. Numa perspectiva materialista, de fato, não adianta aferrar-se a elaborações teóricas ou cartilhas utópicas, mas, sim, identificar movimentos e lutas reais que já estão constituindo uma alternativa ao modelo da grande mídia e grande indústria cultural. Desde os primeiros fóruns, consideramos acertado o diagnóstico da importância de colocarem-se tarefas concretas para a coordenação de movimentos sociais, redes militantes e/ou mídias auto-organizadas de cauda longa. No sentido que esses vários agentes (pontos, singularidades) se qualifiquem cada vez mais para, no limite, constituirem-se como uma teia múltipla e politicamente organizada contra o status quo. Noutras palavras, constituirem-se como um comum produtivo, material e antagonista ao capitalismo: seja ele 1.0 ou 2.0, analógico ou digital.

A 3ª edição do FML, no entanto, causou estranheza. Seu calendário, a composição das mesas e suas pautas, foram pré-definidos por um círculo fechado que, quando teve a legitimidade contestada, tentou legitimar-se apelando às atividades de um “comitê executivo”, instituído em 2008, e cujas atividades e deliberações não foram apresentadas aos midialivristas em lista aberta. Em princípio, participaram desse comitê os cabeças de algumas organizações já estabelecidas. Ou seja, a maioria dos midialivristas não participou da construção do 3º FML: um evento pré-formatado e pré-pautado. Essa centralização havia se tornado conhecida pelo vazamento de um e-mail assinado por Pablo Capilé, do circuito Fora do Eixo (FdE). Vide: http://www.4shared.com/office/sgjElRbI/2012_e_as_Redes_em_Rede.html?refurl=d1url 

A mensagem, dirigida a grupos “parceiros”, convoca a formação de redes em rede e contém um calendário e uma pauta completos para 2012. Esse pacote inclui o Fórum de Mídias Livres em Porto Alegre, mas também o Festival Digitália, o Grito Rock, os encontros anuais do próprio FdE e da Casa de Cultura Digital e, finalmente, a decisão já tomada de organizar um Fórum Mundial de Mídia Livre em ocasião da Rio + 20. Entre as redes “parceiras”, citadas porém não consultadas: Pontos de Cultura, Pontos de Mídia Livre e Espaços Hackers. Quando interrogações e vozes dissonantes começavam a se fazer ouvir, o próprio Capilé informou que “não precisamos mais ficar lotando a caixa de emails de ninguém aqui com um debate que será feito a partir de agora em outras listas” Vide: http://www.4shared.com/office/VGSr5KU9/2012_e_as_Redes_em_Rede_-_2.html?refurl=d1url

O 3º FML em Porto Alegre aconteceu num ambiente onde o dissenso foi rapidamente desqualificado, e onde a convergência veio pré-estabelecida de cima a baixo. Uma forma de organização que lembra não só a burocracia estatal, como também aparelhos meramente partidários, em que são camufladas a hierarquização e a fragmentação por meio da mística do consenso. Ao invés de momento para a construção democrática, o FML se tornou o lugar de ratificação burocrática de decisões tomadas antes, alhures e por outrem! O FML tornou-se assim o teatro de mais uma comédia da representação.

Diante disso, vale a pena problematizar o estado do processo de constituição de “mídias livres” e mais em geral o movimento da “cultura” de resistência à restauração no MinC. O que significa o apelo de convergência e ao que, afinal, se pretendem fazer convergir as redes? O que está em jogo nesses consensos cada vez mais impermeáveis e institucionalizados, que são reproduzidos, muitas vezes na sua essência acriticamente, nos fóruns e encontros culturalivristas e midialivristas? O que significa que as redes (no plural) agora devam constituir-se em uma só rede?

AS REDES E OS NOVOS MODELOS DE NEGÓCIOS

De tempos para cá, se tornou costumeira a expressão “gestor de redes” e “redes em rede“. Por gestão de redes se entende a atividade de ligar os pontos e trançar os fios do que passa a ser uma cadeia produtiva. O gestor opera como um agregador dos múltiplos nós produtivos da economia da cultura. Por um lado, gere o fluxo de equipamento e trabalhadores (gestão de eventos, carreiras, plataformas); por outro, o fluxo do dinheiro (editais, patrocínios, investimentos, lucros). Na música, por exemplo, significa articular bandas, casas de show, plataformas, equipes técnicas, promoters, produtores, publicitários, críticos e intelectuais. Essas conexões compõem uma rede que o gestor administra, promovendo o empreendedorismo dos participantes e sob o guarda-chuva de uma marca. A marca, por sua vez, é construída como um modo de engajamento de seus trabalhadores, um jeito característico de trabalhar, vestir-se, negociar, em suma, uma ética e uma estética, uma forma de vida: um coletivo. O objetivo deste concerto passa a ser implementar a marca até se obter um conglomerado de redes, integradas ou “parceiras”. Funciona como um brand management, pelo qual se aplicam e aperfeiçoam processos e técnicas de marketing, determinados pelas oportunidades (e ameaças), com vistas a expandir, controlar e conservar os mercados. O processo vai produzindo sinergia e se constituindo como mercado (cultura) flexível, eficiente, sinergético, horizontal, em suma, livre como na expressão livre mercado . Tudo isso se ensina tranquilamente nas faculdades de economia ou administração da FGV, PUC, da COPPE/AD da UFRJ etc.

A REDE COMO NOVO MODELO DE NEGOCIO

Criado ao redor da música independente (indie), o Fora do Eixo opera mais fortemente na cadeia produtiva da música e se organiza no formato de coletivos de produtores. O FdE, aqui, é fora do eixo produtivo das grandes gravadoras e produtoras, e não somente fora do eixo RJ-SP. Para ser autônomo, é preciso não só fazer música fora do mainstream, mas passar a ter controle sobre os processos de distribuição, divulgação, organização de eventos, parcerias etc. Ele conta com gestores “orgânicos” que se entregam 24 horas para a “causa”, numa moral do trabalho que lembra tanto as vanguardas profissionalizadas de militantes liberados quanto o executivo workaholic das multinacionais. Desde 2005, o FdE se expandiu à margem das redes oligopólicas da indústria fonográfica, de laços amiúde familiares e muito verticalizados. Ele se propõe a desenvolver a cauda longa de produtores e bandas pelo país, sem se subordinar à indústria cultural. Nesse intuito, vem organizando shows, festivais, turnês, encontros, debates e fóruns, fornecendo plataformas e espaço para bandas menores e artistas jovens, iniciantes ou com pequenos públicos. Nos anos Lula, o FdE foi bem-sucedido em angariar sistematicamente verbas de editais do Ministério da Cultura (MinC), bem como patrocínios (que também são públicos) de empresas e bancos.

Assim como outros grupos político-culturais aliados ao MinC de Gilberto Gil e Juca Ferreira, encampou o discurso culturalivrista e digitalista, de contraposição aos atravessadores tradicionais e à supervalorização do artista criador. Trata-se de uma concepção de novos modelos de negócios, adaptados à era digital, às licenças Creative Commons e à riqueza das redes onde a informação não teria rivais.

 Mais recentemente, o FdE começou a se mover para o eixo. Nascido nas regiões centro-oeste e norte, instalou-se com sucesso em São Paulo e Minas Gerais, e agora tenta avançar mais decisivamente para o Rio de Janeiro e Pernambuco. Além disso, começou a buscar parcerias com bandas, por assim dizer, menos alternativas, contratando artistas de maior visibilidade, e também através de conexões mais fortes com o setor público (governos estaduais e prefeituras) e mesmo partidário (por meio do Partido da Cultura, de iniciativa do próprio FdE).

A PRIMEIRA GERAÇÃO DE CRÍTICAS AO NOVO MODELO DE NEGÓCIOS 

 O FdE como rede centralizadora de redes já foi objeto de uma série contundente de críticas. Em geral, essas associam uma análise correta do funcionamento material desse novo modelo de negócios a uma perspectiva teórica e política ambígua, como se o FdE fosse um “desvio” dos princípios da remuneração do “artista” ou até da luta revolucionária. Por corretas que elas possam ser no plano da análise, essas críticas são politicamente insuficientes. Contudo, merecem a atenção dos ativistas.

Dentre as críticas ao FdE, destacam-se: 1) a dependência de verbas estatais, 2) o caráter político do grupo, 3) a exploração dos artistas com o não-pagamento ou minoração dos cachês, e 4) um comportamento predatório dos mercados.

 1) Quanto às verbas estatais, argumenta-se que eles não são sustentáveis como projetos culturais, que o dinheiro público acaba aplicado em iniciativas mais amadoras e de pequeno público. Essa crítica tende a ser reacionária, na medida em que a grande indústria supostamente “profissional” também sobrevive de uma relação preferencial com os governos e, na prática, tende a se beneficiar de montantes bem mais vultosos a título de isenção fiscal, parcerias, facilitações e verbas de publicidade. Todos os artistas medalhões com os quais se identifica a Ministra Buarque de Hollanda recorrem aos subsídios estatais por meio das Leis de renuncia fiscal. Ademais, o Estado tem por função constitucional promover o acesso, a qualificação e a produção da cultura, que é por si mesma um retorno social dos investimentos. O sonho do capitalismo é todos viverem de salário e venda de produtos, duas formas sociais do mesmo fenômeno de mercantilização do trabalho, do mundo da mercadoria. A crise do capitalismo global colocou a nu essas abstrações.

2) Quanto ao componente político, à direita, a crítica tende a se contradizer, pois a indústria cultural e a grande mídia igualmente mantêm uma agenda política, rigorosamente ideológica mesmo ao silenciar a respeito de suas opções e tendências. A diferença do FdE é assumir agressivamente a pauta política, inclusive no jargão de seus membros. Já na vertente à “esquerda”, o FdE  banalizaria as lutas sociais e marchas, esvaziando o seu caráter conflitivo e antagonista. Sua aparência esquerdista não passaria de estratégia de marketing para cooptar o sentimento de revolta e insatisfação da juventude. Porém, diz-se, não ataca o sistema; pelo contrário, é parte dele. Essas avaliações, das quais o coletivo Passa Palavra é emblemático, acabam reduzindo a crítica à denúncia do desvio entre teoria e prática. É preciso avançar a análise sobre a matriz da exploração no contexto do capitalismo cognitivo, assim como a composição de classe que lhe resiste, o que falta nessas análises em comento. Não percebem como a teoria circula e viabiliza certas práticas e vice-versa, como a teoria é pensamento estruturado e organizado para fazer sentido e ser efetivo em determinado contexto de relações. Numa perspectiva materialista, não adianta acusar o FdE de anticapitalista de menos, ou de falsidade ideológica, mas destrinchar a matriz prático-discursiva que possibilite algo como o FdE avançar ao mesmo tempo sobre mercados e espaços tradicionalmente ocupados pelas esquerdas. O que interessa não é demonizar o FdE, como se fossem “traidores”, mas entender como, por quais mecanismos um novo modelo de negócio avança e consegue fazer operações de hegemonia nas redes de movimento. Até o ponto de ser – mundo afora – apresentado academicamente como “rede de ativismo descentralizado”.

3) Outro bloco de críticas circunda o pagamento dos cachês. O FdE aufere verbas públicas e de patrocínio, porém não remunera diretamente a maioria dos artistas que performam em seus shows e festivais. Geralmente paga passagens, alimentação e hospedagem apenas para os músicos (e não à toda a equipe), o que não deixa de consistir numa remuneração indireta, mas não os cachês. Em parte, isto decorre da própria concepção de cultura como cadeia produtiva. Em vez de ser encabeçada pelo artista-criador, como no discurso reacionário do ECAD e do MinC da Dilma, a economia da cultura se faz com a cauda longa de produtores, trabalhadores e serviços agregados. Daí a menor importância conferida aos cachês, em relação à retroalimentação do processo como um todo. Ao atribuir ao artista um papel quase sagrado na produção, deixando de lado o processo social como um todo, essa crítica também é insuficiente, embora legitima na boca de artistas que se recusam a entrar no esquema do Cubo Card: ou seja de receber pagamentos com base em títulos emitidos pelo próprio FdE, algo como uma moeda complementar.

4) Finalmente, quanto à predação, o FdE não esconde a sua estratégia de inserção e dominação dos mercados. Não à toa, num Fórum de Mídias Livres e no Fórum Social em geral, o extremo pragmatismo de seus membros em contornar debates para concentrar-se nas pautas do próprio grupo e suas possíveis convergências (parcerias e negócios). Atualizando o par estratégia/tática, o FdE não cansa de esclarecer que mantém a hegemonia sobre suas composições com grupos estatais ou privados: o MinC, a Petrobrás, o Itaú Cultural, a Coca-Cola etc, pois estaria “hackeando” essas instituições menos do que sendo “hackeado” por elas. Novamente, neste âmbito, o FdE lembra tanto uma vanguarda leninista (na luta expansionista por hegemonia), quanto uma multinacional (na luta expansionista pelo controle dos mercados). Se o linguajar é “pós-pós”, a prática é bem aquela de uma captura de novas redes produtivas dentro de uma só rede, sendo essa estruturada segundo os métodos mais tradicionais do século 20.   A pauta — importantissima — da flexibilização dos direitos autorais acaba sustentando como que uma “vontade geral”. Ora, quando tratada fora de um contexto de luta contra a mercantilização da vida, a flexibilização dos direitos autorais serve mais ao capital do que aos movimentos. Afinal, no novo modelo de negócios que o Facebook ou a Google expressam bem, enquanto muitos trabalham de graça (free, livre) em frente seus computadores, investindo suas vidas na internet, poucos ganham rios de dinheiro no mercado financeiro. O mesmo vale para o mercado fonográfico, e para cultura digital em geral, onde muitos trabalham de graça enquanto os gestores, ou produtores culturais dos grandes festivais e suas polpudas verbas de publicidade, negociam milhões. Esse é o novo modelo de negócios que tenta rearticular o capital no campo dos comuns, para rearranjá-lo no interior mesmo de sua nova crise. Assim, a multidão é liquidada à crowdsourcing, o objeto da exploração do trabalho livre, no sentido de gratuito.

 Mas, aqui também, o que interessa não é “denunciar” os novos modelos de negócios, mas entender como eles funcionam e por onde passam os conflitos que os atravessam.

A PERSPECTIVA DO COMUM

 É urgente ir além dessas “denúncias”. Isso significa recolocar a questão de um ponto de vista crítico e materialista. Em vez de moralizar a questão ou contornar seus principais enovelamentos práticos-discursivos, se faz necessário tomar mais analiticamente a expansão das redes sob o discurso midialivrista e culturalivrista (da qual o FdE é apenas um detalhe). Trata-se de contextualizar essas dinâmicas produtivas sob a alcunha “cultura livre” ou “mídia livre” sobre o pano de fundo do ciclo de lutas e revoluções que se afirmou, claramente, ao longo do ano de 2011.

As lutas, ocupações, marchas e acampadas globais exprimem um desejo de mudança e uma forma de organização que as conferem um caráter antissistêmico. Contudo, a crise global, essa proliferação de acontecimentos e embates, tanto pode resultar numa ruptura com o capitalismo global financeirizado, quanto numa nova reestruturação e captura, uma nova síntese, em suma, em algo como um altercapitalismo (ou capitalismo 2.0). Esse capitalismo já se anuncia como um regime de acumulação que abre mão da retórica e até das instituições democráticas, servindo como exemplo o caso da Itália, onde o sistema financeiro global decidiu compor ele mesmo o gabinete de governo do país, com o primeiro-ministro Mário Monti. Por isso, é preciso assumir a situação de crise na sua dimensão ambivalente, propugnando pelo aprofundamento do ciclo de lutas, ou seja, pela radicalização da crise. Daí a relevância de uma perspectiva da crise que não perca de vista a dimensão antagonista, em vez de convergir convenientemente para uma síntese neutralizada.

Dito isto, uma boa maneira de apreender as alternativas da crise se dá por meio da perspectiva da constituição do comum.

O comum, na esteira do marxismo operaísta, da filosofia da diferença e da antropologia canibal, é uma organização política das relações produtivas e materiais. Não só como modalidade de convivência, cooperação e produção, mas também como base material para a auto-formação e auto-valorização do trabalho, das redes colaborativas, da criação de formas de vida a partir de formas de vida, da constituição antropofágica de perspectivas de mundos além do capitalismo. O comum está além do público-estatal e do privado, como esfera transversal onde cultura, economia e política se amalgamam gerando potências de vida: biopolítica e auto-valorização. Trata-se da ocupação intensiva do espaço e do tempo, sob outra gramática organizacional. Uma organização heterogênea que se constitui não para nivelar as diferenças, mas para produzir a partir delas, gerando novos entes e processos. Sob a perspectiva do comum, se podem abordar e elaborar estratégias para muitos campos políticos: a gestão de recursos naturais e da própria relação entre natureza e cultura; a produção e reprodução da vida social (saúde, educação, políticas da mulher, ações afirmativas); a geração, circulação, distribuição e alocação de energia, renda, conhecimento e direitos.

 Por outro lado, é preciso admitir que a constituição do comum não ocorre com a produção de um espaço homogêneo e consensual, como se superasse a luta de classe numa convergência definitiva. O comum é substância híbrida que não é eclética, mas atravessada por atritos e conflitos, e que troca energia a todo momento entre as divisões sociais e as pautas políticas, entre a materialidade da pobreza e a reapropriação da riqueza social. Ademais, o comum que interessa é necessariamente antagonista. Mas não é antagonista porque se opõe a alguma grande entidade chamada Capital, ao qual devêssemos convergir para efetuar uma luta contra-hegemônica. O discurso da contra-hegemonia não questiona o poder, mas se limita meramente a disputá-lo, numa prisão dialética. O comum antagoniza ao capital enquanto relação social, dentro da qual estamos todos, da mesma maneira que as relações de poder. Por isso, não tem cabimento dissociar fins e meios, o que geralmente está implicado no par estratégia/tática. A relação social do capital não pode ser combatida senão na afirmação de relações outras, além de seus rendimentos como métrica, exploração e subordinação produtivas. O comum, portanto, é menos o fim do caminho que o ponto de partida, é menos a saída da luta do que o próprio terreno onde a luta entre comunismo e capitalismo passa a acontecer. 

Discordando dos saint-simonianos digitais (ou tecnutopistas) e dos ultra-liberais das redes, é preciso admitir que a centralidade do comum não significa que as dinâmicas produtivas que o constituem não sejam objeto de novas investidas do capitalismo, pós-moderno ou cognitivo. Quer dizer, da reconfiguração das relações sociais atravessadas pela divisão de classe e pelo comando capitalista. O domínio do comum também (ou sobretudo) é passível de expropriação.

 Mas como se controla o trabalho em dinâmicas de comuns criativos e colaborativas? Qual é a tal diferença entre o capitalismo “analógico” e “capitalismo digital” (para usar um dos chavões binários dos intelectuais apologéticos do “pós-pós”)?

Com efeito, o que muda é a exploração: o capitalismo 1.0 organizava a cooperação entre as forças produtivas para poder explora-las. O “comum” era assim “produzido” (e imediatamente subsumido) na divisão capitalista do trabalho (na relação salarial) e explorado indiretamente, por meio dessa divisão técnica. O capitalismo 2.0, ao contrário, explora diretamente o comum (a colaboração) que já existe, como condição prévia: o trabalho colaborativo entre as singularidades (os pontos). No capitalismo 1.0, a exploração determina a colaboração. Um paradoxo que emerge na ambiguidade dos temas do “emprego”. No capitalismo 2.0, a colaboração é condição da exploração e por isso pode acontecer por fora da relação de emprego, na precarização da relação salarial, no terreno da empregabilidade (workfare).

A empresa capitalista, neste cenário, não pode mais controlar diretamente a produção. Porque, na economia da cultura e do conhecimento, a dinâmica do valor está concentrada no capital variável. Noutras palavras, não está mais atrelada ao domínio dos meios de produção e das máquinas, nas condições objetivas da produção, mas na própria subjetividade, na capacidade dos sujeitos cooperarem, criarem em conjunto e se reinventarem. A vida como um todo é investida, à medida que a subjetividade atravessa não só o tempo de trabalho propriamente dito, mas as ações mais cotidianas, o dia-a-dia, a linguagem, a ética e a estética dos sujeitos. É por isso que, no capitalismo cognitivo, a produção social ocupa todas as esferas da existência: o lazer, a educação, os esportes, as relações amorosas, a família, o Estado etc. Não admiram as atividades da publicidade, isto é, a cognição sistemática dos valores de uso, conseguir enxergar valor a ser expropriado por toda parte. Desta forma, busca subsumir as potências de vida em produtos vendáveis, em um imaginário ou em estilos de vida que determinada marca representa. A atividade por excelência do capitalismo cognitivo é o brand management, que opera nas condições subjetivas da produção social.

Por um lado, essa administração capitalista das subjetividades extrai uma quantidade imensa de mais-valor a partir do comum, ao passo que camufla a exploração ao contar com a participação direta dos explorados, assim neutralizando e mistificando o antagonismo entre exploradores e explorados. Por outro, a multidão dos expropriados pode organizar-se autonomamente e dispensar o gestor capitalista. Isto significa conferir um caráter afirmativo, radicalmente democrático e antagonista ao comum. Ou o comum é uma prática política, ou não é.

VOLTANDO AO CASO DO FORA DO EIXO

A extração de mais-valor do comum no Circuito FdE não reside, como supõe certa crítica moralista, em algum desvio ou malversação de verbas públicas. Não é que as planilhas não fechem, como se houvesse um rombo escuso. O FdE é bem sucedido (a maioria das vezes) em abrir integralmente as planilhas orçamentárias e prestar contas da aplicação dos recursos. É que, dentro da lógica da teoria do valor, a expropriação do comum não aparece. Pensado isoladamente, caso a caso, o capital investido na produção dos eventos e na gestão das carreiras corresponde à remuneração das partes envolvidas e aos custos operacionais e comerciais. A questão é que, ao assumir o brand management “Fora do Eixo”, sucede uma valorização paralela e cumulativa. A acumulação de valor se dá na integração, na sinergia, na socialização dos múltiplos trabalhos e projetos tomados isoladamente. Daí a formação de um autêntico capital social, de uma intensificação da produção em rede. Essa valorização difusa supera, exponencialmente, a possível extração de lucro dos empreendimentos isolados. 

A riqueza das redes (Y. Benkler) aparece, por conseguinte, não da produção de lucros por edital ou evento, mas por meio da apropriação global do valor cognitivo: exploração do comum! Se o FdE reúne confiança coletiva para emitir débitos contra si mesmo, como promessas de pagamento sob o seu guarda-chuva, como o cubocard, isto se deve, em boa parte, ao lastro conferido pelo capital social (“In FdE We Trust!“). O comum é expropriado e se torna renda: não é por acaso que o próprio Capilé fala de um subprime do FdE! Nessa gestão rentista, quanto mais redes parceiras (“redes em rede“), quanto mais expansível o FdE se afirmar como brand, maior a captura da produtividade difusa: as redes que caem na rede. Nesse sentido, o FdE é o antípoda da política dos Pontos!

Isso aparece, evidentemente, nas polpudas verbas de publicidade, no interesse que grandes marcas e empresas manifestam em relação aos enfim reencontrados representantes da nova juventude, das lutas da geração, do estilo indie, descolado, alternativo etc. Ao não pagar cachês e informar que a planilha fechou, que não sobrou nada, redes como o FdE deixam de divulgar a cadeia produtiva da cultura em sua inteireza, em sua verdadeira cauda longa de circuitos de valorização e apropriação. Num contexto nacional de ascensão de renda e consumo, no interior e nas periferias, o interesse pelos novos mercados consumidores é redobrado. Não soa ilógico, portanto, o FdE propor a participação da Coca-Cola em uma marcha da liberdade em São Paulo, mesmo sem a marca estar diretamente exposta no evento. E é aí, também, que aparece o caráter não-transversal do “movimento”. Não admira, ainda, o caminhar do FdE em direção ao eixo. Trata-se de um ciclo, onde o indie, o alternativo, o independente rapidamente se integram no novo mainstream. Os gestores 2.0 das redes em rede aos poucos mostram a face como os novos capitalistas, afinados com o discurso altercapitalista da sustentabilidade, do cool e da indignação seletiva. São gestores do comum que precisam abafar a qualquer custo o antagonismo e o dissenso, ao mesmo tempo em que mistificam a exploração dos comuns com discursos enviesadamente radicais e antissistêmicos.

E O HOMEM CORDIAL VIROU “PÓS-PÓS”

O debate nas redes passou a ser patrulhado pelo mais último jargão: todo dissenso é rancoroso, desatualizado, analógico. O discurso tem que ser “novo” e “pós” e, nessa medida, será “digital”, plugado, pós-rancor. O homem cordial passou a esconder seu autoritarismo soberbo atrás do pensamento binário do “Pós-Pós”.

 Ao expor o processo interno de centralização dos calendários de eventos, o FdE não faz mais do que revelar novamente a relação do capital (social). Discordâncias e dissensos significam inscrição em “listas de queimados”, expressando o comando subjacente à gestão das redes. Ao pautar o Fórum de Mídias Livres com o discurso da convergência, ele e suas redes parceiras não fazem mais (e não permitem que se debata mais) do que uma reprodução e alastramento do modelo deles, que, do ponto de vista do novo negócio, vem dando certo. Vem dando certo porque se concilia bem com o funcionamento do Estado e do mercado, quiçá de modo mais eficiente e sinergético do que os modelos antigos, oligárquicos e familiares.

A apropriação do comum depende que todos não só participem da contra-hegemonia, mas invistam a subjetividade, que sejam subsumidos como subjetividades. Não basta trabalhar, é preciso se integrar 24 horas por dia à “causa”, e com entusiasmo. O discurso do pós-rancor aí se inscreve funcionalmente. Assim, se alguém dissente, só pode estar numa vibe ruim, rancorosa, e isso não é só ruim para o consenso, mas para a própria subjetividade que depende da cooperação engajada e integral em primeiro lugar. O capitalismo cognitivo prescreve mais uma subjetividade do que tarefas propriamente ditas. Daí é preciso que todos cooperem felizes numa lógica de trabalho grátis (free, livre), ou do contrário não se pode extrair a renda do comum. No fundo, talvez, o capitalismo desde sempre seja gestão de redes com o propósito de obter mais-valor e acumular a riqueza. E desde pelo menos o modelo japonês, que a sociologia do trabalho conhece por toyotismo, subsista a ideia de gestão horizontal de redes, um outro nome para o controle dos trabalhadores. Por isso, às vezes, a resistência por dentro do comum pode se dar com a não-colaboração. Através da não-colaboração, a ética hacker se mostra mais potente, hackeando consensos e comitês. A ética hacker nesse sentido é uma prática sabotadora e radical. A colaboração entre os hackers se dá através da não-colaboração com práticas antidemocráticas, cada ato de desestabilização e/ou destruição feito pelos hackers é também um ato de cooperação, entre singularidades que se mantêm enquanto tais: o fazer-se da multidão!

O BRASIL VIVO COMO POLÍTICA DO COMUM

Nos últimos tempos, tem ficado claro como é indispensável produzir o dissenso por dentro dos fóruns, congregações, discursos e práticas do culturalivrismo, midialivrismo e digitalismo. Da mesma maneira que tem ficado claro que a democracia depende das praças Tahrir, Puerta del Sol, Liberty Park e de Pinheirinho. Para que tudo isso não convirja nalguma matriz para um novo capitalismo e não a sua ruptura. É preciso, imediatamente, romper certos consensos, não só sobre a cultura livre, mas também sobre o código aberto, o software livre, a horizontalidade de redes e os creative commons.

Isso pode acontecer, como propomos, dentro de uma perspectiva antagonista de comum. Sair dos cercamentos (enclosures), com efeito, não significa contornar a apropriação do trabalho, mas somente um tipo dela. Tem acontecido uma verdadeira multiplicação das formas rentistas de valorização do capital, que poucos têm se proposto a analisar, mais preocupados em ver a questão como um problema jurídico ou de sustentabilidade profissional.

Embora o software livre conviva bem com marcas consagradas, ele permanece como importante terreno de lutas, que pode e deve ser articulado com as lutas pelo hardware livre e pela banda larga, onde persiste uma gigantesca extração de renda. As lutas não podem ser resumidas às frentes digitalistas, nem a um retorno nostálgico ao 1.0, de tomada dos meios de produção simplesmente objetivos. De qualquer modo, é fundamental repensar as formas de organização, para contestar o núcleo do modo de produção na apropriação do trabalho social. Só assim se pode manter aberto o horizonte de lutas, contra as sínteses conciliadoras. Confrontado pelo ciclo de lutas, o capitalismo se reinventa, e as teorias precisam se colocar à altura das lutas que estão a um passo a frente.

Não há solução dos quebra-cabeças da gestão e da sustentabilidade, a não ser em lutas e políticas públicas que assumam as dimensões biopolíticas da produção do comum. Está em questão o reconhecimento das dimensões produtivas da vida e da diferença como condição da geração da própria vida. Enfim, não se trata de organizar um show, ou um festival, ou um projeto, mas uma política viva, permanente, da cultura do trabalho, uma política do Brasil vivo. A política dos Pontos de Cultura, aliando dinâmicas de redes e formas transversais com uma base material de renda e liberdade, já é um esboço dessa saída potente à crise, contra todas as tentativas de reestruturação do altercapitalismo ou capitalismo 2.0. A política dos Pontos afirma experiências do comum, tão inovadoras e potentes, ao intensificar a produção desejante e os processos de auto-valorização e autonomia e, assim, abrir todos os mercados e marcas à multidão de diferenças e à proliferação de lutas sociais que é o comunismo mesmo, aqui e agora.

Rede Universidade Nômade, 11/02/2012 (original aqui)

12