maio 2011 09

Spinoza rejeita e refuta as explicações do mundo com base no finalismo ou no idealismo, em todas as suas versões medievais, modernas e contemporâneas. As causas finais não passam de ficções, projeções antropomórficas sobre a realidade. Sequer as ações humanas explicam-se por causas finais, mas tão-somente pelas causas eficientes que articulam as coisas singulares. Não há plano divino, decretos de providência, sistema moral, ordem supra-real, nenhum modelo de dever-ser que possa ser aplicado sobre o plano do ser — que é o plano de imanência absoluta. Mais do que um engodo teórico ou artigo de fé, o mundo das causas finais — grego, cristão, iluminista ou constitucionalista — é um instrumento para submeter o homem à obediência e ao controle, tentando provar-lhe que é menos livre do que pode ser e, assim, querendo que seja menos homem do que é.

Se Goethe propõe que nos tornemos o que somos, o finalismo pretende que deixemos de ser. A lei moral é um dever. Nada daí pode ser conhecido. A obediência é o seu único objetivo. O dever-ser e suas tábuas não ensinam nada, senão o respeito à autoridade que os enuncia e os interpreta. Diversa da moral, a ética propugna por um modus vivendi: a ética spinozana uma vida da potência. Ademais, na pior das hipóteses, a lei moral interdita o verdadeiro conhecimento, porque o sabe nocivo à manutenção da ordem autoritária. O plano das causas eficientes de Spinoza não pode ser o da moral, da culpa, da punição, das leis; mas sim o plano do apetite e do desejo. Se os finalismos dizem que é preciso ter menos apetites e reprimir os desejos, isto é, ser menos homem, numa vida casta de moderações e privações, para que se possa um dia chegar a Deus (ao Bem, ao Justo, ao Belo); a filosofia spinozana declara o contrário: quanto mais homem se é, quanto mais apetites desenvolvermos, quanto mais conseguirmos combinar nosso desejo com aqueles que nos convêm, então mais divinos seremos. A ontologia da liberdade livra-nos do Deus moral, criador e transcendente, e põe fim à história de um longo erro. Para Spinoza, não se é mais divino sendo menos homem, mas justamente sendo homem ao máximo, na plenitude, só assim que se é divino.

Se por “direito natural” entendermos o que o homem pode num estado de não-coação, hipoteticamente antes do estado, é certo que esse estado de não-coação se constitui do próprio homem. Aliás sempre foi este homem, aqui e agora. Afinal, ao efetivar-se, a causa eficiente não desaparece, mas persevera imanente – essentia actuosa que é o sentido da potentia spinozana. No que difere da causa transitiva, que se dá e some, assim como o potestas (a autoridade legal, o poder titularizado). Na também hipotética passagem do “direito natural” ao direito civil, conclui-se que a essência do homem permanece atuante. De modo que o único direito social que convenha ao homem, que aumenta a sua potência de existir, que o faz alegre — é um “direito natural” comum. Este resguarda integralmente a essência humana, ou seja, tudo o que ele pode, o infinito de Giordano Bruno. A relação entre o “direito natural” e o direito comum – ou direito do comum — é a mesma relação entre a essência humana e sua plena expansão no bojo das relações sociais, no processo constituinte, quer dizer, de travessia do finito ao infinito. Porque a potência de existir somente se desdobra com os bons encontros, nos quais o homem se orquestra com aqueles outros ou aquelas coisas que lhe convêm e apetecem, que com ele compõem novas relações e devires.

Portanto, no direito comum, as relações sociais não se pautam por um soberano legislador que, de cima pra baixo e de fora pra dentro, como o Deus pessoal dos cristãos, determina o que é certo e o que é errado, punindo o pecado e retificando o pecador. Muito pelo contrário, no direito comum, as relações sociais se autovalorizam conforme o imperativo categórico da máxima potência, com o entretecimento de redes expansivas de afetos ativos que, no conjunto, todos juntos, convenham ao máximo entre si, função cujo limite diferencial (na acepção do Cálculo) não pode ser outro que não o infinito. A auto-organização do processo só pode dar-se por uma lógica interna que é, precisamente, a liberdade de agir segundo a natureza que (se) convém, — quando a essência se funde à potência e escapa de qualquer essencialismo metafísico.

Pergunta-se: e como proteger os fracos dos fortes? como conservar o equilíbrio da malha social? Responderá Hobbes: somente um soberano acima e fora, que transcende o sistema. Responderão também todos os outros que, seguindo-lhe, adotam soluções ex machina nos mais diversos níveis de transcendência, mais ou menos disfarçados. Esta não é a resposta de Spinoza. Inaceitável um soberano ativo diante de súditos passivos, ditando uma ordem moral cujo desrespeito tem por conseqüência lógica a punição, suprimindo a conflitividade que é a própria vida dos homens. Ainda que o soberano seja vestido com o normativismo de uma democracia constitucional de modelo ocidental (isto é, dos países do Atlântico Norte).

A democracia radical que se conjuga com a ética spinozana demanda a dissolução completa do soberano no meio social. O estabelecimento de uma ordem jurídico-moral pelo soberano, ao fim e ao cabo, induz à proteção dos fracos proprietários e dominantes contra os fortes escravizados e despossuídos. E não pode haver direito novo que se restrinja a torcer o bastão para o outro lado, o esquerdo. Tais tentativas porcamente revolucionárias substituem a classe dos fracos dominantes por outra classe, num eterno retorno do mesmo tão bem expresso na cosmogonia política orwelliana, contada por Emmanuel Goldstein. É preciso romper o bastão.

A democracia radical opera pela defesa dos fortes contra os fracos, colocando um ponto final no homem das paixões tristes e nos sacerdores que o manipulam. Se o tirano está implicado no medo e na tristeza dos homens, os sacerdotes laicos da ordem constituída exploram-lhe os afetos, preservando seu quinhão de poder e propriedade. A democracia radical aproxima-se quando a organização social orienta-se pela ética da potência. Isto hoje pode ser lido na formação e a valoração de redes imanentes de comunicação, interação, produção de sentidos, afetos, amores e apetites. Longe de anarquias românticas, de ainda outro utopismo, trata-se de pensar e fazer agir um direito do comum que finque o desejo do homem — de relacionar-se, compartilhar, expandir-se e multiplicar os mundos — como princípio interno de funcionamento. Contra o encadeamento dos afetos passivos (a tristeza, o ódio, a indignação, a mesquinharia, a inveja, a vergonha), o homem de ação – o cidadão virtuoso e corajoso no seu sentido pleno e máximo, tal qual Cesare Bórgia, Honoré de Mirabeau, Luísa Mahin ou Che Guevara. Quando a existência política, no sentido amplo, sobreleva e confere sentido a todas as outras, irrompe um incessante desejo de mudança digno da virtù renascentista. Os problemas práticos da democracia radical são: como atingir o máximo de afetos ativos, como formar o máximo de idéias adequadas ao empoderamento de todos, como chegar a ser consciente de si mesmo, de tudo o que podemos, ou seja, de Deus e das coisas. A política consiste na organização dos afetos visando à produção máxima de desejo e amor — essência divina do homem — e se concretiza mediante a arte dos bons encontros.

A liberdade absoluta de Spinoza não é a ausência de constrangimentos externos ou internos, mas a potência interna de agir, a efetividade do corpo político, tanto mais forte quanto mais o homem for instigado, motivado, mobilizado e relacionado com os demais e para os demais, com o mundo e para o mundo. Jamais em busca de alguma harmonia universal dos contrários, de um universal singular, mas do conflito imanente, na ruptura e reabertura de encontros, na recombinação de desejos, no clamor pela enésima potência de agir e existir e amar. A liberdade spinozana nada tem a ver com a vontade tomada como vontade de escolher isto ou aquilo, de poder fazer e poder não fazer, e muito menos como vontade disciplinada por limites impostos coativamente de fora ou aceitos racionalmente de dentro. Não se trata de uma vontade de determinar-se na existência por um modelo ideal, seja qual for o processo de seu estabelecimento: comunicativo, consensual, contratual ou natural. Nada disso serve senão para a impotência, a tristeza e a submissão, diz Spinoza.

O homem, o mais potente dos modos finitos, é livre quando extravasa a sua potência de existir, quando seu desejo determina-se pelas idéias adequadas, isto é, conhecimento que explica o caminho da potência, dos bons encontros, da combinação de desejos e apetites num mundo compartilhado e sempre em renovação. A liberdade conecta-se assim à essência e sua única modalidade, a necessidade, e não à vontade e seus limites, nem à consciência e seus regramentos. O mais livre, o forte define-se pela coragem e a virtude: capacidade de doar o pensamento e o corpo a tudo o que eles podem, a sua essência-potência, à revelia e ultrapassando coações e ameaças exteriores, culpas e egoísmos interiores. Assim se combina somente com aquilo que, para ele, o faz enredar-se e vibrar com outros e outras coisas. A liberdade, mais que condição para a vida política, é condição do próprio homem —  todos juntos! — de sua alegria, seu amor, sua força e, afinal, sua beatitude.

1. Imagem no topo: Tertúlia, pela pintora cubana Gina Pellón, 2010.

2. Nota bene. Este texto, datado de 2007, constitui o capítulo final de minha monografia de conclusão da faculdade de direito, cursada na UERJ. Reli-o hoje por acaso, e torço o nariz para certa secura na redação — talvez contaminada pelo estilo more geometrico do filósofo ou então pela mortificação da academia. Porém, sem hesitação, subscrevo-o no sentido geral, servindo-me à ocasião como esboço para futuras aventuras no campo da ética e de um direito desprendido e, ai de mim, comunista.

jul 2011 02

Mais informações sobre a Marcha das Vadias, hoje, no Rio de Janeiro: blogue oficial ou tag #MarchadasVadias, no tuíter.

Boa análise sobre esse movimento mundial, no artigo Notas sobre a marcha das putas, no Ingovernável; e para um relato vívido da passeata em Brasília, vale O Inferno de Dândi: Da marcha das vagabundas e o feminismo do dia a dia. E não poderia deixar de recomendar, como um todo, o blogue feminista já canônico Escreva Lola Escreva.

Como nem tudo são flores, uma opinião crítica contra esse panfleto, colhida de uma leitora:

“A liberdade é um mito. Essa luta é um pouco ingênua. Como se fosse possível se vestir como queremos em qualquer ocasião. Se a luta for contra a violência, concordo. Não acho o nome apropriado, associar uma pessoa libertária ao ser vadio. Se não é mulher de família, se não é mulher fácil, é necessariamente uma vadia? Saias curtas e tops é a reação da padronização da beleza? Ficar pelada é a reação de uma força maior que controla o comportamento humano. Tanto a putaria das propagandas como o nú das performances estão aí para quem quiser ver. O problema está no comportamento. Como se modifica isso? Numa única e desbundada passeata na zona sul? Acho bacana a alegria do protesto, mas não vejo efeito real. Eu não sou livre e não deixarei de ser depois da passeata. Agora, me dê renda, de igual para igual, quero ver quem manda no meu corpo. Independência está na renda para pagar as despesas, estudos, bom advogado, terapeuta e os desejos. Enquanto o salário da mulher for inferior, enquanto a relação de poder for desigual, particularmente, não haverá liberdade, pelada ou não. Se a luta é contra a violência e desigualdade, tem todo meu apoio. Vadia?? Não acho apropriado o termo. Vadia não é sinônimo de liberdade.”

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PS. Pós-Marcha:

Parabéns à mulher resistente que marchou hoje no Rio de Janeiro por um outro mundo. Um em que não haja tantas opressões, explorações e reducionismos sobre o feminino eterno feminino. Hoje ali estavam presentes todas as feministas de todos os tempos, Alexandra Kollontai, Simone de Beauvoir, Luísa Mahin, Joana D´Arc, as bruxas e as espartanas, as indígenas e as negras, mulheres de Vênus e de Atenas, na sua afirmação inestancável de direito e potência, na sua memória vívida de paixões, dores e sonhos. E ali também estava a anti-Helena do cinema marginal, Helena Ignez, a Mulher de Todos. Parabéns, vocês estavam possuídas.

out 2011 21

Comunicação apresentada no seminário do grupo Direito do Comum, na UFRJ, hoje.

Design por Alexandre Rodchenko

 

1. O COMUM ORGANIZA O DIREITO.

Vivemos tempos incríveis. Quem diria. Estamos às raias de uma situação extraordinária. Uma transição, um interregno. Que ainda não é e ao mesmo tempo já é, já está. Vívida e vivida. Os referentes dessa revolução podem ser narrados na primavera árabe, na Praça Tahrir e em Túnis, nas acampadas do 15-M e 15-O, nas ocupações de Wisconsin e de Wall Street, nos movimentos multitudinários que atravessam a Bolívia e a Grécia, na onda de revoltados de Londres ou de Jirau, nos insolventes da Islândia e nos indignados pelas praças e ruas e acampadas de velho e novo mundo, os negros e indígenas e palestinos do mundo que lutam por novos direitos, no movimento social por download, cópia livre, remix e remédio genérico, da cultura hacker e digital, do software livre ao wikileaks, da Wikipídia ao anonymous ETC. Esse etcétera, este longo etcétera além da sociologia, das histórias que por enquanto podemos contar, esse etcétera deve ser assumido em sua máxima extensão e in-tensão, como conjunto qualificado de singularidades que ainda sequer têm nome, mas que constitui, na rede convergente e expansiva de produção e diferenciação, um novo tempo, kairós, poder constituinte.

Mas não nos iludamos nem deslumbremos. Isto não pode significar cair num lirismo ingênuo, de anunciar boas novas de consciência feliz e sem rancor, de que a revolução se faz por si mesma, automática, um dois três e já… Não pode significar assumir numa concepção sinceramente eclética de geléia geral da revolução.

Por outro lado, tampouco é caso de nutrir a esperança alguma redenção na figura romantizada da definitiva tomada do poder, como aconteceu na França jacobina, no Haiti negro ou naquele mítico Outubro do calendário Juliano. Muitas vezes, os que se dizem mais revolucionários são os últimos a perceber uma revolução em curso, e quando se dão conta, ela já passou debaixo de seus narizes há muito. Muitas vezes, os revolucionários efetivamente não querem a revolução, pois a transformaram em elemento de sua pulsão de identidade e autoridade teórica.

É preciso lembrar a todos o tempo todo que o novo tempo, intensivo, não acontece sem o trabalho da multidão e está se constituindo. Não se trata de um rasgo messiânico de fora pra dentro, um evento transcendente que a nós só caberíamos, doravante, ser fiéis, como militantes de sua verdade redentora. Demanda a laboriosidade dos militantes, a industriosa constituição de redes produtivas do trabalho vivo, as intermináveis conversas, reuniões, acontecimentos miúdos, articulação, colaboração, desgastes, trabalho de formiguinha. Não basta à esquerda ser Antígona: exasperar a indignação, reclamar dos poderosos, bombardear o poder com demandas impossíveis e esperar por tempos melhores. É necessário também atuar como Prometeu: artifício e engenho, ousar saber!

Nesse horizonte, é fácil juntar-se ao senso comum, sempre conservador, para desacreditar e ridicularizar a revolução 2.0; tudo na normalidade se esforça para deslegitimar o excesso constituinte. Mas na hora em que os diques se rompem e as pessoas recusam a ordem constituída, o estado reconhece muito claramente essa revolução, e a reprime com cassetetes, gás lacrimogêneo, tiros de fuzil, blecautes da internet. A ‘vida real’ forjada diariamente pelo jornalismo, seus telejornais, revistas e notícias jornalísticas, não só forja e cultiva um significado-mestre para o espaço da política, — e aí aparece a crônica da vida política do Brasil, como estado-nação, — como também o cultiva para certa temporalidade dos fatos políticos, impermeabilizando o discurso e desacreditando a prática criadora. Esse espaço-tempo do jornalismo político não permite que as novas forças do trabalho vivo e da revolução sequer sejam enxergadas e pensadas. Essa ‘vida normal’ define a linha do que pode e não pode ser visto, ouvido e pensado. Mais do que dizer e fazer o que se proíbe dizer e fazer é preciso dizer o que é impossível dizer e fazer na realidade estruturada por essa política da representação. É preciso romper a própria história do visível e do vivenciável.

Hoje, vive-se uma crise radical que é da própria temporalidade da política, da organização da produção, da produção de subjetividade. Uma crise que esgarça um novo espaço e novo tempo de lutas e êxodos. Me refiro ao novo não enquanto fetiche do absolutamente moderno. Me refiro ao novo, menos como substituição do velho, do que como reorganização e qualificação dele. A nova esquerda não substitui a velha, reorganiza-a com mais potência. Não poderia mesmo substituí-la por completo, porque nenhuma luta tem vigência se não aspirar à memória militante de eventos revolucionários que inauguraram novas verdades, o maio de 68, a Comuna de Paris, Canudos, a Revolução Cultural Chinesa, e que, por isso mesmo, são eternas. Estão implicados na revolução um novo olhar, um novo escutar, um novo modo de sentir e agir, é sobretudo questão de percepção. Vive-se uma revolução nos modos de viver a liberdade, nos interstícios do real, nas frinchas do campo de possíveis, por meio das redes e fluxos imanentes aos movimentos e mobilizações, que não cessam de diferenciar-se, recusando toda pulsão de identidade, e intensificar-se produtivamente, em ganhar consistência, potência de vida e desejo de fazer. O teste da política radical é aqui, no tempo do agora: Rodes é aqui, dance agora! Uma teoria potente deve levar em conta a sociedade como tal, condições materiais de sua transformação que lhe são internas, e não ideais e teorias que a sociedade cria para si, que a mistificam, que servem para interromper o movimento real e capturar a produção social nas malhas do estabelecido e do funcional, numa gestão da diferença que segmenta o social e modula o acesso desigual aos direitos. E o real da sociedade hoje é a pobreza, a desigualdade social, a socialização da perda, a exploração do trabalho e a captura da potência da vida. E nisso tudo e ao mesmo tempo, a resistência e o movimento que gera a crise, que gera mais movimento. Aí, o paradoxo da pobreza, a mútua implicação de biopoder e biopolítica, o jogo de potência e privação, mas os pobres sabem o que fazem, e são eles, virtuosos na sua reconfiguração das condições dadas de tempo e espaço, proletários ou precários ou simplesmente pobres, eles constroem essa experiência global de revolução que na verdade são muitas revoluções.

Nesse devir revolucionário, nessa experiência tão atuante dos movimentos, é preciso afirmar um novo direito. A revolução não se dá a partir do direito. As grandes transformações não ocorreram através do direito, mas apesar e além dele, muitas vezes contra ele. É preciso assumir a perspectiva que a revolução organiza o direito. Ousar saber o novo direito, ter a audácia de assumir a situação em sua plena produtividade de conceitos e práticas de transformação e levá-la às últimas conseqüências práticas. É investir na coalizão materialista entre o necessário pragmatismo da militância e os grãos de imaginação criadora, na infância do mundo.

Então, quais são essas forças produtivas revolucionárias que podem reorganizar o direito? Como podemos chamá-las, numa palavra?

É o comum! O comum organiza o novo direito. O conceito de comum, a sua espessura de vida e produtividade e cupidez, confirmam-se a cada nova mobilização e novo movimento neste ano de 2011, ano marcante de tantas surpresas e devires. O comum não é nem coletivo, nem individualista. Está mais para um território produtivo onde se intensifica o tempo e se desfuncionaliza o espaço, determinado pela dimensão relacional, pelo desejo de construir relações, pelo entre as pessoas e que vem primeiro e as constitui enquanto tais, pela produtividade de todos juntos e separados, pelo um trabalho social combinado que viceja graças à sinergia e à cooperação. Muitos autores vêm falando em comum ou commmons, uma das mais fecundas formulações é de Antonio Negri e Michael Hardt: “uma rede aberta e em expansão, na qual todas as diferenças podem ser expressas livre e igualitariamente, proporcionando os meios de convergência para que possamos trabalhar e viver em comum, com a ressalva de que isso não quer dizer que todos se tornem iguais.

O amálgama de potência e diferença sobredetermina o espaço das lutas e êxodos de hoje. Não se trata de um espaço homogêneo, pós-revolucionário, como se o comum fosse a superação dos antagonismos, da luta de classe, a ilha dos bem aventurados. No contemporâneo, o comum se torna o terreno por excelência em que ocorre a luta de classe e os antagonismos. Elas se movem para a sua dimensão própria. Enquanto isso, os apocalípticos da esquerda lamentam que esteja tudo capturado, que não haja saída para o estado de exceção global, que não haja alternativa senão um obscuro e mistificado rompimento escatológico, a Revolução, com maiúscula, que vem de fora, além do sentido da terra, do fazer material de relações materiais. Tremem e escondem-se inoperosamente, abandonando-se e abandonando o campo político à dominação de uma pragmática direita. É a tristeza da geração, com o discurso amuado: “– ah, perdida geração, o último avião passou e nos esqueceram, na plataforma nos deitamos, esperando, esperando, esperando”. (O. Parolini) Assim, o trabalho do negativo se coloca a serviço da má consciência, na perspectiva do niilismo decadente. Contra essas paixões tristes da ontologia negativa, há toda uma esquerda produtiva, toda uma subjetividade que aposta na perspectiva do comum.

2. PORQUE O DIREITO.

Mas por que falar em direito do comum? Por que o direito?

Por duas razões. Primeiro, por reconhecer como a linguagem dos direitos, da afirmação e reivindicação de direitos, é onipresente na linguagem dos movimentos sociais, dos militantes, das lutas reais com as quais precisamos nos agenciar. Segundo, por admitir como o direito é um espaço prático-teórico privilegiado para o capital. É onde o capital e os estados organizam-se como sociedade capitalista. A forma jurídica é peça fundamental, historicamente moldada para o funcionamento da propriedade, da representação política e da exploração do trabalho. Nesse cenário, ainda é indispensável falar em direito, pelo direito, para o direito.

De duas décadas pra cá, os direitos humanos se tornaram um ponto de encontro entre a esquerda desiludida com o fracasso do socialismo real e o constitucionalismo liberal de direita. Os direitos humanos se tornaram uma cifra universal, abrangendo todo o espectro da esquerda à direita. Com o final do socialismo real e o fiasco dos partidos socialistas no ocidente, a esquerda se intimidou ante as falácias antitotalitárias e vem renunciando ao desejo de revolução e à constituição de sujeitos revolucionários. Ressentiu-se, de má consciência, diante dos livros negros da esquerda do século 20, essa arma ideológica tão bem manejada pela propaganda capitalista do fim da história. Por causa disso, ocorreu então um investimento generalizado nos direitos humanos, um retorno maciço aos neokantianos, à dimensão dos valores como qualificador da dogmática e técnica. Suas formulações mais sofisticadas foram o discurso do pós-metafísico, o direito pós-moderno representado pelos novos transcendentais do jet set acadêmico: seja o consenso principiológico de sujeitos racionais na posição original, sejam mirabolantes códigos da razão prática e teorias argumentativas e da ponderação tópica para a decisão racional, seja a deliberação reguladora e autotransformadora da ação comunicativa — tudo isso para fundamentar e incensar o status quo. Isto é, as democracias parlamentares representativas constitucionais, cuja materialidade consiste no capitalismo pós-fordista de exploração intensiva, privatização da produção social e endividamento maciço.

Um pouco mais simplório, nas academias de direito surgiu o neoconstitucionalismo, com sua tentativa de resolver e enquadrar os conflitos sociais, mediante um renovado recorte entre fato e norma, entre realidade social e valores. É empenhar o esforço teórico na dimensão dos valores elaborados pelo jurista, da dignidade humana, da garantia do mínimo existencial, de mirabolantes técnicas de ponderação e argumentação para obter o consenso do bem a partir do humanamente humano. É a tal afirmação progressiva dos direitos humanos, a teleologia do homem, que toma a forma jurídica por sempiterna e universal. Todo o problema do direito constitucional opera num motor de duplo estágio com um único cilindro: primeiro elaborar o campo normativo, segundo pregar a sua efetivação. Daí a política se resolve no princípio da efetividade, guiada pelos princípios e valores maiores. Aí aposta o pós-positivista e sua reductio ad Hitler, a judicialização da política, o ativismo judicial e a super-jurisdição constitucional, uma nova versão do decisionismo régio-filosófico do Roma locuta causa finita, agora encarnado nos tribunais constitucionais.

Por outro lado, parte da esquerda se entreva numa concepção de reivindicação de direitos diante do estado, a partir dos direitos humanos. Aí se reproduz, ainda outra vez, a lógica do senhor e do escravo. Pensa um direito como reivindicação diante de um altar: a vontade abstrata da lei, o estado, a moralidade, a humanidade do homem. O sacerdote reflete sobre a dupla hierarquia de céu e terra (dever-ser e ser), formaliza as relações materiais para neutralizar a ruptura e, nada inocente, reduz a multiplicidade à escolha entre Deus e o Diabo. São os novos puritanos do esquerdismo dos valores, que, no campo jurídico, aparecem como defensores abstratos de direitos humanos, entendidos como norma e valor. Militância de bela alma, cuja indignação não passa de exasperação moral e canto de cisne. Dessa forma, não podem questionar a normatividade da norma e o valor dos valores, que é precisamente o que estrutura o fundamento real, a constituição material que dá vida ao sistema. Estão, portanto, aprisionados na ordem vigente, e nela se espelham, reativamente, numa moral de indignação que não pode criar.

O direito do comum rompe com todo o humanismo moralista e, se pensa em direitos humanos, condiciona-o à prática potente dos movimentos, a colocar em marcha processos de empoderamento e potência, além e por vezes contra os direitos humanos, compreendidos como tábua de valores a efetivar-se na prática, em mais um neokantismo. Para o direito do comum, a constituição formal não é um direito vivo, mas seu amortecimento histórico e simbólico, a anulação do imaginário revolucionário, a barragem da subjetivação. Dizer que a prescrição constitucional tem força normativa serve para mistificar o fato concreto de que essa mesma constituição estrutura, reproduz e mascara a desigualdade material da subsunção real da sociedade, da exploração do trabalho, da propriedade e da representação política — suas cláusulas pétreas vão muito além das cláusulas.

Demais, para o direito do comum, o pobre não é só carência, mas potência. O movimento dos pobres anseia pelo máximo existencial, por um suplemento de ser, por um excesso constitutivo que permite ir além do fato sociológico para ganhar consistência política. Nesse sentido, a teoria crítica dos direitos humanos de Joaquim Herrera Flores, que subscrevo no seu ânimo libertador e, no que tem de materialista e revolucionária, a crítica por Costas Douzinas.

3. DIREITO DO COMUM = POTÊNCIA.

Aqui, é possível apontar um primeiro elemento do direito do comum. Recusa qualquer perspectiva de pensar o direito como norma. O direito não se separa de seu processo de produção. O comum é produtivo e é produtividade imanente aos sujeitos. Não se distingue das subjetividades em que age, essentia actuosa. O direito é potência, é virtude, é dupla afirmação de vida e da potência da vida que valoriza os valores, menos do que por eles é avaliada. Os valores humanos não avaliam a pessoa, como mais ou menos humano. É a vida, na sua diferenciação infinita, na sua capacidade infinita de afetar e ser afetado, de combinar-se e tecer encontros, é essa vida qualificada, saturada de qualidades, é ela quem avalia os valores, além do homem. Aqui, a referência, claro, é Spinoza.

O direito do comum, assim, não pode ser pensado pela via de instâncias transcendentes ou por máquinas duais de normatividade. É absolutamente imanente à experiência dos novos movimentos, às redes produtivas, aos fluxos livres de conhecimento, afetos, produção e circulação e compartilhamento de conteúdos, imagens, valores e subjetividade, à composição de classe hoje melhor nomeada por proletariado cognitivo ou cognitariado. Isto significa contrapor-se à concepção de movimento social como mera dialética, como mera oposição ao estado, a mandatários, a partidos e governos. Para pensá-lo como força capilar e criativa, que afirma outro mundo mais além, mais rico e mais preenchido de sentidos. Não se guia nem se define pela negação do que está aí. Não está atrelado à lógica representativa, nem mesmo para negá-la, como se fosse partidofóbico. Por isso, a forma-partido é apenas um espaço a ser instrumentalizado pelo direito do comum, mas ao qual jamais se pode pretender ser fiel. Não é admissível, na perspectiva do comum, ser militante do partido mais do que das forças vivas e prometeicas do trabalho da multidão. As verdades políticas que o comum produz e faz circular curto-circuitam as capturas da forma vazia da representação. O direito do comum emerge do movimento infinito que não se interrompe na busca da representação, nas eleições, na tomada do poder, na constituição de um poder duradouro ou institucionalizado. Ele está conectado a experiências de contrapoder e ao poder constituinte.

4. DIREITO DO COMUM ALÉM DO PÚBLICO E DO PRIVADO.

Um segundo elemento para a análise do direito comum consiste em estar além do público e do privado. Isto não quer dizer que o comum seja um terceiro gênero: o público, o privado, e então o comum. Não. Na realidade, o comum qualifica a dicotomia clássica público x privado. Dessa dualidade desliza para afirmar uma diferença em relação a ambos os gêneros, sem se constituir como um terceiro. O direito do comum se pretende a superação da própria separação dialética entre público e privado, que está na base do estado moderno e do capitalismo moderno, em suma, da genealogia da modernidade. O direito do comum não aposta no estado para efetivar direitos, nem no mercado das liberdades privadas, nalgum pluralismo jurídico funcionalista de subsistemas normativos, como garantidor da justiça na sociedade. A própria idéia de justiça como a cada um o seu (suum cuique tribuere) já se pauta por uma lógica distributiva que não questiona o fundamento real, a constituição material por dentro das operações e máquinas jurídico-constitucionais, que cindem o público do privado.

Aqui, não é preciso inovar muito. Basta voltar a um clássico, ao jurista da revolução russa Eugênio Pachukanis. Leitor rigoroso de Marx, Pachukanis prega a abolição do direito e pergunta porque a classe dominante precisa de algo como a forma jurídica para exercer a dominação. Porque ela precisa mistificar a violência simbólica e física de quem manda através das categorias jurídicas e do estado, em vez de simplesmente exercer a dominação de fato, como na escravidão e servidão. Para Pachukanis, a forma jurídica se concretiza historicamente como abstração do processo material da produção, das relações sociais de produção, dos diagramas de poder da sociedade mercantil e da luta de classe, na gênese do capitalismo. Se a teoria do valor aparece como o momento econômico da abstração operada pelo capital, a forma jurídica significa o momento de aparição do sujeito livre e igual de direitos. Existe fetichismo jurídico da mesma maneira que fetichismo da mercadoria. Daí que, na revolução, tanto a forma valor quanto a forma jurídica precisam ser destruídas.

Quando o estado moderno emerge, ele unifica as relações de poder sob o universal abstrato, o que Karl Marx já desenvolvia na Questão Judaica. A forma jurídica organiza a separação entre o interesse geral e o interesse privado, entre o estado e a sociedade civil, entre o direito público e o privado. A sociedade capitalista não significa apostar no privado em oposição ao público, no mercado livre em oposição ao estado, no capital individual em oposição ao capital coletivo. Pachukanis mostra como a sociedade capitalista funciona exatamente nessa contradição entre público e privado, entre estado e mercado, entre individual e coletivo. O público é uma superestrutura do privado, o que não pode ficar mais claro do que em países com história oligárquica, patrimonialista e escravocrata, como o Brasil.

A distância e a tensão entre os dois pólos consistem no ponto em que se exerce a violência e se inscreve a lógica de reprodução e perpetuação como um todo. Por isso, quando a esquerda falha em sair dessa lógica dual, seja apostando no estado ou na socialidade, não consegue romper a estrutura do sistema capitalista. Não há luta real senão além do estado, da socialização do capital, da constitucionalização do trabalho, que não passam de modos de captura no mecanismo mesmo do capital. A revolução passa, portanto, não só pela extinção do estado, mas da sociedade civil enquanto tal, enquanto o outro da esfera estatal. Isto significa recusar  todo o direito que se tenta legitimar por meio da sociedade civil ou de instituições da sociedade civil, o que acaba retornando à mesma lógica da captura pelo outro lado. Em vez disso, é preciso trabalhar na constituição de instituições do comum. Há muitos exemplos, experiências que não são nem estado nem mercado, nem estado nem sociedade civil. Qualificam e estão entre. Pensemos por exemplo nos Pontos de Cultura: eles não são nem estatização da cultura nem privatização da cultura, não estão nos marcos nem de instituto público nem privado… Mas que potência e que produtividade e que funcionamento em rede!

Demais, como terceiro elemento, o comum também precisa ser pensado além da propriedade, pública ou privada, desse instituto nascido na Alta Idade Média a partir da posse qualificada, do dominium. Instituto desenvolvido ininterruptamente através do estado moderno, com a generalização da forma jurídica, até chegar às formas difusas de governança do copyright, do direito à imagem, das marcas e patentes, em suma, da propriedade imaterial. Várias experiências permitem pensar e desenvolver o direito do comum enquanto antiproprietário, desde o novo mundo dos zapatistas, a guerra pela água no movimento constituinte boliviano de Cochabamba, no começo da década passada, — até as experiências do software livre, da rede interconectada de blogues e sites de mídia livre, de compartilhamento e remix. Aqui, vale a leitura dos autonomistas bolivianos, da Comuna, e também o historiador do direito Paolo Grossi.

5. DIREITO DO COMUM x GOVERNANÇA E EXCEÇÃO

Como quarto elemento, o direito do comum tem sido uma resposta eficaz dos novos movimentos e lutas reais contra a mutação do direito moderno em pós-moderno. Desde três décadas, a soberania do estado-nação entrou em crise, dando lugar a uma ordem globalizada que multiplica ordenamentos e governa a vida das populações de modo integrado e difuso. É a passagem do direito de soberania nacional para o direito da ordem imperial, isto é, para a governança. Se a modernidade se caracteriza pela mediação preferencial do estado-nação, seu direito público e privado, sua lógica de propriedade e representação política, agora essa epistème radicaliza a sua crise.

As estruturas de comando espraiam-se além das fronteiras, numa sucessiva reorganização do capitalismo global. A governança atua mediante a modulação dos fluxos e o controle social difuso. É o racismo modulado na questão dos imigrantes, na organização do trabalho mundial entre o dentro e o fora do estado de direito social, entre a maioria de precários e a minoria de beneficiados. Este fenômeno, que Negri assinala na passagem do fordismo ao pós-fordismo, do moderno ao contemporâneo, faz substituir a sociedade salarial pela sociedade em crise permanente, em exceção normalizada. Nos anos 1970 em diante, o neoliberalismo resolveu atacar a força dos trabalhadores, com a precarização e financeirização, o que colocou o endividamento privado como motor da demanda, centralizando o crédito difuso como controle social sobre o trabalho. Emerge o estado-crise. Privado e público se confundem numa sobreposição em permanente crise, que se torna o motor mesmo do capital. Por isso, é precipitado afirmar que a crise do capitalismo de 2007 em diante atua em seu desfavor, reentronizando Marx e o marxismo. Quando o pânico é induzido pelos meios de comunicação, e ninguém parece saber o que fazer: eis aí o momento ideal para nos empurrar goela abaixo a lista de políticas pró-corporações e a intensificação do biopoder e do warfare state, salvar os bancos e controlar os imigrantes.

Nesse contexto, acentua-se a governança da polícia global e da guerra ao terror, mas também a gestão da pobreza, a tentativa de incluir a todos como pobres, como meros consumidores e produtores dirigidos, como enorme contingente precarizado e endividado, constrangido a investir a própria vida nas malhas e circuitos do capitalismo cognitivo. Essa gestão só pode acontecer com uma regulamentação difusa, uma conversão do direito soberano em marcos flexíveis, deslocáveis, em dispositivos de intervenção aleatória. Normaliza-se a exceção, isto é, generaliza-se a captura. Não há mais dentro e fora, apenas um investimento total da vida, também chamado de subsunção real da sociedade. Aí se instaura uma crise irresolúvel entre norma e efetividade, uma corrupção intrínseca dos mecanismos de representação política e da esfera pública. Atua uma soft law em que se esfumam comando e execução, e por isso mais ameaçadora, mais racista, mais controladora, mais policialesca.

Mais uma vez, uma resposta está no direito do comum. Só pode haver sucesso no enfrentamento com a governança por meio de uma antagonismo no mesmo plano globalizante e intensivo. Não há espaço para a esquerda retornar inocentemente à lógica soberana, como se fosse possível regressar ao estado-nação. Esta crença tem enredado a esquerda num nacional-desenvolvimentismo já capturado e neutralizado como resistência. Porque a soberania nacional e os estados-nações se encontram ressignificados na ordem global do capital, como seus momentos funcionais. A evasão dos capitais do norte para o sul se explica menos pela inteligência das políticas econômicas dos países do sul do que pela existência de enormes jazidas humanas a ser exploradas. A fronteira do capitalismo cognitivo passou a ser o Brasil, a Índia, a China. Portanto, mais do que reconquistar o público da esfera pública, nalguma nostalgia de um tempo que jamais vivemos, o caso é aproveitar a nova mobilidade e a nova liberdade dos pobres. O direito do comum permite produzir e criar novos direitos, ao reinventar as formas de vida na pobreza. É uma luta de classe dinâmica, uma reposição do antagonismo sob a espécie da resistência, pelo lado do sujeito, de sua qualidade criativa. Se, por um lado, o capital passa a explorar e oprimir as vastas áreas pobres do terceiro mundo, por outro, deflagram-se novos processos constituintes, novas subjetividades que se coordenam no comum.

6. CONCLUSÃO

Disso tudo, não se pode deixar de pensar a realidade brasileira, como membro dos BRIC. Grandes revoltas também acontecem em tempos de prosperidade e aumento da renda. A multidão se guia pelo máximo existencial, pelo sempre-mais. Não é outra a explicação da mobilização político-cultural, a cultura hacker, as dezenas de marchas pelas metrópoles, a insurreição de Jirau, a qualificação do movimento estudantil, jovem e militante no aumento do acesso à universidade, nas ações afirmativas, nas acampadas etc, e mais uma vez, que imenso e desconhecido etcétera temos a compreender aqui, nesse processo tão efervescente. Há aí um fenômeno de direito novo, que contesta a necessidade de interpelar o estado e a opinião pública atrás de direitos. Ou seja, os partidos, a aristocracia togada e a grande mídia. Que decide constituir, nas redes e no compartilhamento, mais ou menos com consciência, as novas liberdades de produzir e se produzir num processo expansivo e intensivo.

A geração, os jovens, os precários, os pobres, os oprimidos, os humilhados, os movimentos insurgentes e a multidão já lutam o tempo todo e se revoltam todos os dias. São múltiplos focos, pautas e frentes das lutas reais que, intensificados em sinergia, aos poucos vão revolucionando, por dentro e para além, o sistema político-econômico, ou seja, a cultura de seu tempo. Constituem, eles mesmos, e no conjunto diferenciado, os horizontes da geração, suas narrativas e organizações, formas de vida, uma nova política e um novo direito.

Menos que panacéia, o direito do comum é uma aposta, uma tentativa embasada nas lutas reais para colocar-se à altura dos tempos e ajudar a criar a sua própria geração. Não faz concessões ao velho direito do estado, da representação, da propriedade, da constitucionalização do trabalho, nem tampouco à governança global e ao estado de exceção permanente. É uma crença excessiva, um desejo de excesso, um suplemento de revolução e de ser, que põe a própria vigência em sua práxis multitudinária.

 

nov 2011 10

Texto completo apresentado (resumidamente) ontem no seminário Crise e revoluções possíveis, na mesa Direito do Comum, na Casa Rui Barbosa, Rio de Janeiro.

OcupaRio, na Cinelândia [Foto: Tainá del Negri]

Introdução.

Que ano impressionante, 2011. Alguns dizem que o século começou no 11 de setembro de 2001, mas agora é preciso admitir que recomeçou em 2011. Da Tunísia à Cinelândia, tudo recomeçou. Em meio a tanta violência e tanta ternura, voltou-se a falar em revolução, em lutas antissistêmicas, em capitalismo. Quando a palavracapitalismo chega à boca do povo, algo vai mal no reino. Marx está em voga, fala-se em comunismo, comum, nos comuns e commons, em bens comuns.

Me proponho a tratar de comum e direito do comum dentro de uma perspectiva específica, uma perspectiva nova. Aqui, novo menos como fetiche do absolutamente moderno do que como desejo de recomeçar. Estamos sempre recomeçando, afinal. Por isso, é necessário repetir a memória militante e seus muitos carnavais de sangue e amor de um modo diferente. Não basta ser contra tudo o que está aí e esboçar vagas indignações morais. Repetição e diferença, eis aí o que chamo de recomeço.

O novo não vem do nada. O novo não substitui o velho, o reorganiza. O problema do novo direito e da nova política está em como reorganizar as relações, sejam elas sociais de produção, de poder, afetivas, do mundo do trabalho vivo, da produção social e das lutas políticas. Reorganizar e tornar visível e dizível uma experiência do comum na sua imanência mesma, que já está aí.

Assim como falei em recomeçar e não simplesmente começar, falo agora em reorganizar e não simplesmente organizar. Não há vazio de poder. Não é que as coisas na política estejam desorganizadas e, portanto, caiba a um grupo ou vanguarda impor uma ordem ao caos, uma direção à potência, um comando à anarquia. Nada está desorganizado. Existe, sim, uma organização perversa das relações, baseada no medo e na insegurança, na indução da escassez e da competitividade, e que serve à expropriação do comum pelo capital. Daí ser preciso reorganizar de outro modo o que está organizado como capitalismo funcional.

Devir-índio do comum.

Existem grupos que desdobram o direito do comum na Europa. Sua maior referência é o filósofo autonomista Antonio Negri. Claro que não na Europa hegemônica, em sua academia tão vetusta. Me refiro à Europa maldita, à con-ricerca da Uni Nômade 2.0: ao seminário do Direito do comum em Turim, em março de 2011, à jornada dos Direitos emergentes em Barcelona, em final de abril de 2011, às raias do 15-M, ao seminário Do público ao comum, em Paris, nos dois últimos anos. Certamente, não poderia me propor a apresentar esse campo teórico-prático, o cattivo maestro [Negri] poderá fazê-lo muito melhor daqui a pouco, com mais cupidez e passione do que eu.

Posso, no entanto, tentar dar a minha contribuição como índio. Oferecer uma interpretação como índio que devenho. Isto é, me alimentar dessa pasta nutritiva e, afetando o meu corpo ameríndio, incivilizado, bárbaro, racializado, colonizado e violado na praça, deglutir e compartilhar com a tribo. Partilhar com o Grande Amor, que é o amor de Spinoza, da construção do comum. Acredito, inclusive, que na América do Sul haja muito enraizada uma experiência intensiva do comum, memória viva, atividade laboriosa. Essa fábrica social de sujeitos propiciou a formulação de alguns conceitos potentes para a mudança.

Por exemplo, Oswald de Andrade, a revolta dos caraíbas e a antropofagia. Gláuber Rocha, a estética da fome que na violência das lutas e na experiência produtiva da pobreza comunica a miséria ao colonizador. Eduardo Viveiros de Castro, o perspectivismo ameríndio, a alteridade como ponto de vista que constitui um sujeito, um outro mundo. Giuseppe Cocco, em Mundobraz faz muito bem essa transa entre metafísicas canibais e o autonomismo operaísta da multidão.

Penso também na expressão constituinte da Bolívia, no grupo Comuna que desenvolve conceitualmente o viver junto do movimento indígena. Penso ainda na paradoxal produção na pobreza. Quem nada tem a perder, luta e resiste, quer tudo, guia-se pelo máximo existencial. É a primavera periférica, na cultura de resistência do hip hop, do rap, do funk, a poesia das quebradas, dos negros na universidade, as ocupações de sem terras e sem teto e as acampadas, — e toda essa qualificação subjetiva do que antes era etcétera e agora inunda os espaços sociais e produz.

Tudo isso que, nos últimos dez anos, produziu o comum e por ele foi produzido, inclusive em ressonância com políticas do governo: o Prouni, as cotas raciais e sociais, a reforma universitária, os Pontos de Cultura e de Mídia Livre, a eletrificação rural, o Bolsa Família como embrião de uma renda universal.

Na América do Sul, o comum só é novidade como conceito. Aqui, há séculos luta um povo macunaímico que se recusa a ser proletário. Que jamais se encaixou no bom moço branco, europeu, do welfare, desejoso de mais estado, família e emprego.

Organizar a crise.

O direito do comum é uma resposta à crise. A crise é arena. Disputam-se interpretações. Que ninguém ache que o capitalismo vai mal porque está em crise. Se tem algo que o capital aprendeu, foi a governar a crise e instaurar a exceção. Mobilizar os medos e securitizar o homem. É precipitado afirmar que a crise do capitalismo disparada com os subprimes em 2007-08 atue em desfavor da organização dominante das relações. Os meios de comunicação induzem o pânico e os governos acabam fazendo o que tem de ser feito: empurram goela abaixo o warfare, no norte, e o desenvolvimentismo, no sul.

O capitalismo só vai mal porque nós estamos tornando a situação insuportável.

Vivemos uma nova Grande Recusa, como dos negros no século 19. Recusaram o trabalho, constituíram o comum dos quilombos e devoraram a cultura do colonizador, com o candomblé, a capoeira, a barbárie libertadora. Hoje, novos quilombos são erigidos em prédios abandonados e nas praças da metrópole, novos quilombos digitais ao longo da internet, redes sociais, novas mídias, da cultura hacker.

O direito do comum só faz sentido nessa Grande Recusa de que 2011 é tão marcante.

Além do capitalismo.

Mas o direito do comum não se filia ao anticapitalismo. Por óbvio não é a favor do capitalismo. Mas não se filia ao slogan. Assumir esse slogan dá muito cartaz ao capitalismo. Confessa a impotência diante do leviatã e choraminga estar tudo dominado e consolidado, numa exceção permanente e insuperável. Exaspera a indignação e canta como cisnes ressentidos. Esquerda apocalíptica que reforça a dominação de si mesma. Dominação cujo substrato são essas paixões tristes mesmas. O direito do comum já está inscrito na alternativa constituinte dentro e contra as relações sociais do capital. O capitalismo como o conhecemos já está ruindo, a multidão vaza por todos os lados, a alternativa do comum emerge do movimento real, da nova composição de classe e das lutas globais. Recomeçar e reorganizar!

Mas também não se pode deslumbrar. Esperar algum evento transcendente capaz de mudar tudo. Aguardar o rasgo de fora pra dentro, e então converter-se a esse acontecimento. É preciso trabalhar como formiguinha. Laboriosamente construir e remendar discursos e práticas potentes. Agenciar-se aos movimentos e lutas reais, sem ingenuidades. O movimento gera a crise que gera mais movimento. A alternativa se constrói com laboriosidade e propósito, o capitalismo não cai por si mesmo, pela força de suas contradições internas. No fundo, ele funciona exatamente nessa brecha anômica, nesse vazio de vida, nesse poder de puro mando, entre suas contradições, entre o público e o privado, o estado e o mercado, a liberdade e a igualdade. Aceitar o capitalismo como dialética abstrata significa sustentá-lo, quando ele é essa própria dialética sem saída.

A hipótese: a resposta está na generosidade e revolta do comum. Isto é, a autoconstituição, autoprodução e autolegitimação da vida, da produção de vida, da carne viva da multidão, da experiência paradoxal da pobreza. É um processo de construção que vai recomeçando e reorganizando a produção. Nunca a exceção, que é o discurso do poder constituído. Mas o excesso. Aquilo que desborda das identidades, da tentativa de enquadrar-nos como cidadãos de bem, proletários disciplinados ou meros consumidores passivos da dita classe C.

É afirmação de um espaço produtivo de singularidades e diferenças, dos desejos da multidão, de sua voracidade por mobilidade, cooperação, compartilhamento, hibridização e amor livre e construtivo. O evento revolucionário se constrói paulatinamente, de maneira afetiva, criativa, afirmativa, jamais ressentida e rancorosa.

O futuro presente neste ciclo de lutas se apresenta na cartografia das lutas reais, na forma-rede de sua articulação, na produção de subjetividades, e na crença excessiva que permeia todo esse processo do comum. A multidão põe em marcha um processo de reinvenção que formula, circula, cria, aprende e reaprende.

O direito do comum como máximo existencial.

Mas por que o direito? Por que disputar o direito?

Eugênio Pachukanis, bolchevique revolucionário, respondeu brilhantemente essa questão, em 1925. Muitos marxistas imputam ao direito um papel secundário, no sentido vulgar de superestrutura, mero reflexo do que verdadeiramente importaria: a economia, a política, a sociologia, ou qualquer outro nome que dão a seu deus epistemológico. Mas Pachukanis, leitor rigoroso de Marx, pergunta: por que, afinal, a classe dominante precisa de algo como o direito para exercer a dominação? Por que precisa mistificar as operações do capital com a dialética entre público e privado, entre direito e moral, com o direito penal, o estado e seu interesse geral? Por que não exerce diretamente a dominação de fato, a servidão ou a escravidão? Hoje, o capitalismo é muito mais sofisticado e entrou no estágio 2.0, mas ainda precisa do direito. De uma governança difusa, por meio da regulamentação das finanças, do copyright, das patentes, dos DRM, e de toda malha de controle social/racial que modula a circulação, exploração e produção globais.

Além disso, por uma razão simples, os movimentos sociais e as lutas reais trabalham com a linguagem dos direitos, inclusive reapropriando-se da linguagem do colonizador, tal como o discurso dos direitos humanos.

O direito do comum não se reduz a consensos básicos, a denominadores mínimos, aos princípios que todos supostamente compartilharíamos ou precisássemos. Toda a parafernália do direito constitucional e da teoria da justiça que falam em mínimo existencial, princípios fundamentais, bens primários ou consensos racionais, tudo isso opera de modo conservador. O direito do comum só pode ser pelo máximo existencial, por um sempre mais. Pela radicalização da crise com demandas tratadas como impossíveis pelo sistema vigente, mas que as lutas esgarçam a sua própria possibilidade no concreto.

Demais, o comum é o máximo de conexões e articulações entre as pessoas, nunca seu consenso. Pode haver diferença em tudo, e é exatamente aí, nas questões postas pelo conflito e o dissenso, que se produz o comum e o comum pode continuar produzindo. É colocar em movimento um ciclo virtuoso que as diferenças compõem e se recompõem, e onde nos transformamos nesse processo mesmo. O direito do comum não pode acolher reducionismos lógicos ou formal-deliberativos, tópicas ou teorias argumentativas à moda belga.

Comum e commons.

Não confundir tampouco direito do comum com direito ao comum ou aos comuns [commons]. O direito ao comum é um momento, uma expressão. Não se pode reduzir o direito do comum a uma preocupação com a propriedade sobre as coisas, sejam materiais ou imateriais. Não se resume à longa tradição da Roma de Ulpiano e do Alto Medievo, da res communis, do ius commune, dos bens e terras comuns. Direito do comum requalifica tudo isso, como instituinte do espaço produtivo do comum, e como o resultado dessa produção social. Não se atém só à propriedade sobre os produtos, aos novos cercamentos [enclosures]; mas sobretudo ao comando sobre o processo produtivo, quer dizer, preocupa-se com a sua libertação, dentro e contra.

A questão é mais profunda: a propriedade sobre o trabalho, a apropriação pública ou privada da produção social, o modo como a força de trabalho é constrangida a medir-se, a submeter-se, a neutralizar-se a si mesma. É preciso, portanto, examinar a composição técnica e orgânica do trabalho e as formas de sua alienação direta ou captação indireta. Em vez de fazer ainda mais uma sociologia do trabalho, sim uma nova política e um novo direito. Está em jogo mais que os direitos de propriedade, as condições concretas de exercício de todos os direitos.

Common-fare.

Outra linha do direito do comum está em instituir o comum, em conferir alguma duração às experiências produtivas. As instituições do comum orquestram uma base material e social para que o comum se desenvolva. Na realidade, o próprio comum constrói essa base, autoproduzida. O common-fare daí resultante não se confunde com as instituições do welfare. Este está bitolado no estado-nação e na vontade de proletarizar toda a população com emprego e planificação e família. Desde o ciclo de lutas de 1968, a multidão combate o welfare, para implodir os muros internos e externos da sociedade, a família nuclear e as identidades majoritárias [o homem branco pequeno-sonhador].

O common-fare depende de um direito do comum que não só deslegitime a propriedade em todas as suas manifestações, mas também afirme uma alternativa substantiva à organização da produção pelo welfare. Isto tem vários caminhos, ainda incipientes, e se guiam principalmente pela questão da renda e da mobilidade. Por exemplo, uma renda universal garantida, que o Bolsa Família é somente um primeiro, porém significativo passo. Por que não um Bolsa Família para a África inteira? Outro caminho está no fortalecimento da cauda longa de novas mídias, no empoderamento que a internet possibilita, nas redes sociais, na blogosfera bárbara jamais-progressista. E também na construção de uma universidade sem muros, nunca autossuficiente, aberta aos fluxos e demandas sociais, inundada de pobres, negros, índios, e de todos aqueles macunaímicos que, sim!, sonham com a possibilidade de entrar na faculdade.

Direito do comum como resistência.

Direito do comum é resistente. Hoje, alguns tomos do direito constitucional abordam o direito de resistência. Geralmente, o fazem em duas ou três páginas, de maneira secundária. Desdenham-no como um mero recurso extremo. Somente pode ser invocado no caso da tirania, de uma injustiça extrema, e geralmente como direito individual. O comum, por sua vez, é desde o começo resistente. O direito da resistência anima todo o edifício dos direitos, da mesma forma que o poder constituinte não cessa de pulsar por dentro e contra o constituído. Menos por ser anticapitalista, do que por já se apresentar e construir como alternativa potente ao capitalismo, logo, para desorganizá-lo. E, efetivamente, o comum resiste. Não à toa, na Europa maldita, os militantes do direito do comum criaram e agora circulam o direito ao calote. Estão 99% endividados num sistema injusto? Não paguem nada: temos o direito de não pagar. Querem expulsá-lo de casa? Resistamos.

O direito de resistência, afinal, precede inclusive o direito à existência, à vida. Todos os direitos se conquistaram na resistência, nunca concedidos de mão beijada. Por isso, é fundamental pensar o direito de resistência também coletivamente, como direito ao tumulto. O primeiro a elaborar sobre a produção de direitos no tumulto foi Maquiavel, que coloca o tumulto como condição da democracia. [Nota, a partir da fala de Adriano Pilatti: o caráter mais constituinte e até violento do tumulto maquiaveliano assinala uma diferença fundamental em relação a protestos pacíficos e ordeiros que não passam de missas civis, que o próprio poder constituído incentiva desde a Roma Antiga]. Reorganizar as relações no tumulto e instituí-las como memória e agenciamento, eis aí tarefa conceitual do direito do comum.

Direito do comum como potência.

Quando um movimento social ocupa um imóvel deserto há cinco anos e declara que tem o direito à moradia, ele não está pensando o direito como norma. Não está reorganizando o espaço porque deve, porque é imperativo fazê-lo, mas porque pode. Porque pode e deseja constituir-se. Apesar da consciência de ser ato considerado ilegal, essa declaração tenho o direito! é constituinte. O direito aqui aparece como potência e não norma. Está em curso um processo de autovalorização e autoconstituição de subjetividade, pelo podemos e queremos que se articula com o direito. O mesmo vale para as ocupações do software livre, compartilhamento e hackers na internet, as acampadas nas praças e os quilombos dentro das universidades.

Por isso, tão fundamental disputar o campo do direito, porque os movimentos e lutas já o fazem na prática potente. As instituições do comum não separam os agentes políticos de transformação do que eles podem. Ao contrário, mobilizam e dão consistência à produtividade nas condições de resistência e pobreza.

O exemplo dos sem tetos demarca bem a rejeição do direito do comum a todos os neokantismos. Sempre simplórios, eles permeiam os constitucionalismos e normativismos contemporâneos. Que separam fato e norma, social e valor, realidade factual e jurídica. Que se vêem em monografias de 500 páginas para enunciar as normas/valores/princípios maiores, e então cinco magras páginas para dizer que, agora, basta aplicar o princípio da efetividade, um caso para a política [ou arrogantemente, o ativismo judicial], que os problemas sociais se resolverão gradualmente, com rigor e parcimônia. Ora, efetivar era precisamente o problema inicial, aliás, o problema desde sempre para os pobres e precários.

Direito do comum além do público e do privado.

O direito do comum não se pauta pela dualidade público e privado. Como se fosse preciso combater a privatização das relações em nome do estado. Ou agir contra a estatização em nome dos indivíduos e do privado. Na perspectiva do comum, ambas as teses constituem erros simétricos. A modernidade, logo, o capitalismo opera precisamente nessa contradição insuperável entre público e privado. Público e privado mistificam as relações reais de força e produção. Permitem exercer a dominação de um modo cordial. Constituem, na superfície, a mesma forma jurídica que aliena a produção social na propriedade sobre as coisas e o trabalho, na representação política por parte de partidos, do estado e da grande imprensa.

Se essa conclusão foi atingida pelos pensadores malditos da Europa, de Pachukanis a Negri, que diríamos então imersos na realidade colonizada da América do Sul? Aqui, um biopoder racista e cordialmente violento sempre se exerceu cabeça-à-cabeça com um estado patrimonialista e desenvolvimentista, mais à direita ou à esquerda. O público como superestrutura do privado, como dizia o jurista russo. Não por acaso, a primeira argumentação para expulsar os acampados da praça é que estão ocupando um espaço público.

Quando devenho índio diante dessa recusa ao público, só posso mesmo radicalizá-la. É preciso rejeitar também a sociedade civil e não misturar instituições do comum com instituições da sociedade civil. Abolir o estado e a sociedade civil juntos. As instituições da sociedade civil também constituem o outro especular do estado, na medida em que existem para formular-lhe demandas e buscar nele ver-se representadas.

O direito do comum não se constrói com reivindicações diante do estado. Quando muito, a multidão ocupa-o para formular políticas anti-estatais. Penso, por exemplo, na política dos Pontos de Cultura. Não podem ser classificadas como privatização da cultura, e muito menos como estatização. Penso também a constituição da nova mídia de cauda longa. Uma mídia do comum não acontecerá quando a mídia privada for estatizada, mas quando todos formos mídia, relacionarmo-nos livremente como mídia, e produzirmos multitudinariamente como mídia.

Num governo atravessado pelo nacional-desenvolvimentismo, o direito do comum adquire ainda mais pertinência, porque é preciso contrapor-se a remoções e opressões exercidas em nome do interesse coletivo e da razão de estado. [Nota a partir da fala de Hugo Albuquerque: dispositivo do futuro, que sacrifica pobres hoje em nome de um Brasil maior amanhã, passagem de Lula a Dilma foi passagem da alegria à esperança].

Conclusão.

Sei que a fala foi um pouco macarrônica, mas é assim mesmo. É um campo ainda muito incipiente, inovador e radical. Espero ter colocado alguns fios soltos que outros na imanência do movimento real da vida possam pegar e trançar redes. É uma aposta para tentar colocar-se à altura dos tempos, de seus problemas e desafios. Algumas pessoas sempre desejamos viver o nosso tempo, fazer alguma coisa de minimamente real e transformadora, kairós. Isto implica uma crença excessiva, ou então é impotência da esperança. Menos que panacéia, o direito do comum pode servir como ferramenta prática e teórica. Uma para afirmar o desejo e resistir e cantar. Obrigado.

 

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PS. Recomendados:

Os paradoxos do desenvolvimentismo nos governos Lula e Dilma, por Hugo Albuquerque, no Descurvo, apresentado no mesmo dia.

O direito do comum: o que existe na fronteira entre público e privado, por Antônio Negri, tradução de Sérgio Rauber, no [… A coisa toda]

O comum organiza o direito, deste Quadrado, apresentado por mim em 21 de outubro no seminário Direito do comum.

nov 2011 28

Verbete elaborado para o dicionário político da Universidade Nômade, a ser lançado em breve. Sintetiza de maneira muito apertada (e dorida, para 6.000 toques) os dois artigos recentes sobre o tema: O comum organiza o direito e Recomeçar o direito no comum. No final, links e referências livrescas para começar nesse campo de estudos e intervenções.


Neste artigo, abordo o direito do comum de uma perspectiva nova. Aqui, novo menos como fetiche do absolutamente moderno do que como desejo de recomeçar. Estamos sempre recomeçando, afinal. O novo não vem do nada. O novo não substitui o velho, o reorganiza. O problema de um novo direito ou uma nova política consiste em como reorganizar as relações sociais. Reorganizar para tornar visível e dizível uma experiência do comum na sua imanência mesma.

O campo que se constitui sob a perspectiva do direito do comum participa da tentativa de formular e disseminar uma resposta à crise do capitalismo global e de seus mecanismos de governança, sua forma-estado e sua forma jurídica. A crise é campo de batalha. O direito do comum só faz sentido como recusa. Uma recusa ontológica à subjetividade do poder constituído, que responde à crise superdimensionando o estado. Seja no norte, com o warfare e a socialização dos rombos deixados pelas bolhas financeiras. Seja no sul, com a “democratização” dos custos sociais-ambientais do desenvolvimentismo.

Mas por que o direito? Por que disputar nesse campo? Não é somente porque a linguagem dos direitos, reivindicatória ou constituinte, seja onipresente nos movimentos sociais e lutas reais com as quais tentamos nos agenciar.

Eugênio Pachukanis, bolchevique revolucionário, respondeu brilhantemente essa questão, em 1925. Muitos marxistas imputam ao direito um papel secundário, no sentido vulgar de superestrutura, mero reflexo do que verdadeiramente importaria: a economia, a política, a sociologia, ou qualquer outro nome que dão a seu deus epistemológico. Mas Pachukanis, leitor rigoroso de Marx, pergunta: por que, afinal, a classe dominante precisa de algo como o direito para exercer a dominação? Por que precisa mistificar as operações do capital com a dialética entre público e privado, entre direito e moral, com o direito penal, o estado e seu interesse geral? Por que não exerce diretamente a dominação de fato, a servidão ou a escravidão? A crítica da economia política e da lei do valor não pode prescindir de uma crítica ao direito.

O direito do comum não se pauta pela dialética entre público e privado. Como se fosse preciso combater a privatização das relações em nome do estado. Ou atacar a estatização em nome dos indivíduos, dos direitos individuais e do privado. Na perspectiva do comum, ambas as posições constituem erros simétricos e se complementam para o funcionamento do sistema. As categorias público e privado participam da mesma forma jurídica, que mistifica a vida social, para a expropriação da produção comum e do comum produzido.
Se essa conclusão foi atingida pelos pensadores malditos da Europa, de Pachukanis a Antonio Negri, que diríamos então imersos na realidade colonizada da América do Sul? Aqui, um biopoder racista e cordialmente violento sempre se exerceu cabeça-à-cabeça com um estado patrimonialista e desenvolvimentista, mais à direita ou à esquerda. O público como superestrutura do privado, como dizia o jurista russo.

O direito do comum não se coloca somente além do estado. É preciso rejeitar também a sociedade civil e não misturar instituições do comum com instituições da sociedade civil. Abolir o estado e a sociedade civil juntos. As instituições da sociedade civil também constituem o outro especular do estado, na medida em que existem para formular-lhe demandas e buscar nele ver-se representadas. Daí o direito do comum não se construa com reivindicações diante do estado. Quando muito, a multidão ocupa-o para formular políticas anti-estatais.

Não reduzir direito do comum ao direito ao comum ou aos comuns [commons]. O direito ao comum é um momento, uma expressão. Não se pode reduzir o direito do comum a uma preocupação com a propriedade sobre as coisas, sejam materiais ou imateriais. Não se resume à tradição que vem da Roma de Ulpiano e do Alto Medievo, da res communis, do ius commune, dos bens e terras comuns. Direito do comum requalifica tudo isso, como instituinte de um tempo e um espaço intensivos de produção e cooperação, mas também como o resultado desse processo social libertador, desse trabalho vivo. Não se atém só à propriedade sobre as coisas e os produtos, ainda que se referindo aos novos cercamentos [enclosures] da propriedade sobre o imaterial. Porém, acima de tudo, ajuda a instituir alternativas ao comando expropriador sobre o processo produtivo, quer dizer, preocupa-se com a sua libertação do trabalho vivo, dentro e contra. Está em jogo mais que os direitos de propriedade: as condições concretas de criação e exercício de todos os direitos.

O direito do comum não se reduz a consensos básicos, a denominadores mínimos. Na perspectiva do comum, as teorias que conferem centralidade ao mínimo existencial ou bens primários ou consensos racionais fundamentais operam de modo conservador. Se o comum se desenvolve com a potência produtiva da vida, no desejo de poder e querer e fazer mais, o direito do comum só pode ser pelo máximo existencial, por um sempre mais como incessante atividade afirmativa de direitos, inclusive novos. Instituir o comum com o direito não pode significar interromper o movimento para constituir-se. Trata-se, na realidade, de um direito que mantenha em aberto o processo constituinte e as virtudes revolucionárias, que sustente a produtividade e os ciclos virtuosos do comum, ajudando a combater a decomposição das relações por forças exógenas ou endógenas. Profundamente materialista, o direito do comum não pode acolher reducionismos lógicos ou formal-deliberativos, tópicas ou teorias argumentativas à moda belga.

Direito do comum também é direito de resistência. Sob o ponto de vista do comum e da produção de direitos, o direito de resistência anima todo o edifício constitucional e jurídico, da mesma forma que o poder constituinte não cessa de pulsar por dentro e contra o poder constituído.

Por último, sem ser exaustivo, é preciso afirmar o direito do comum como potência e não como norma. Busca reafirmar e desenvolver um processo de autovalorização e autoconstituição de subjetividade, pelo podemos e queremos. É o direito de criar direitos. Não é compatível com neokantismos que separem fato e norma, social e valor, realidade factual e jurídica. Que se vêem em monografias de 500 páginas para enunciar as normas/valores/princípios maiores, e então cinco magras páginas para dizer que, doravante, basta aplicar o princípio da efetividade, uma incumbência da política, que os problemas sociais se resolverão gradualmente, com rigor e parcimônia. Ora, efetivar era precisamente o problema inicial, aliás, o problema desde sempre para os pobres e precários.

O direito do comum é um campo ainda incipiente, inovador e radical. Espero ter destacado alguns fios soltos que outros na imanência do movimento real da vida possam pegar e trançar redes. É uma aposta para tentar colocar-se à altura dos tempos, de seus problemas e desafios. Isto implica uma crença excessiva, ou senão é a impotência da esperança. Menos que panacéia, o direito do comum pode servir como ferramenta prática e teórica, na construção paulatina de uma alternativa potente ao capitalismo e o estado capitalista. Uma para afirmar o desejo e resistir e constituir um outro mundo.

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Referências básicas:

Online:

O direito do comum: o que existe na fronteira entre o público e o privado, NEGRI, Antonio; trad. por Sérgio Rauber em seu blogue

Direito do comum, vários autores, seminário em Turim, junho de 2011

Direitos emergentes, direito à cidade e políticas públicas, vários autores, seminário em Barcelona, abril de 2011

Do Welfare ao Commonfare, vários autores, seminário em Milão, dezembro de 2011 (material preliminar)

Do público ao comum, vários autores, seminário em Paris, 2010-11

Comum e composição de classe, vários autores, seminário em Gênova, junho de 2011

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