abr 2010 14

“Antropofagia 3” (Túlio Tavares) 
“MundoBraz em busca de uma esquerda pós-moderna”
Publicado originalmente no portal “Outras Palavras“, em 13 de abril de 2010.

Escrito pelo franco-italiano Giuseppe Cocco, radicado no Brasil desde os anos 90, MundoBraz é uma obra complexa que enfrenta os dilemas contemporâneos a partir do recente processo democrático brasileiro. O devir-Brasil, no título, refere-se ao surgimento de novos sujeitos sociais, programas políticos e formas de luta, repercutindo em múltiplas conquistas no campo da geração e distribuição de renda, da democratização dos bens culturais, das ações afirmativas e da valorização das periferias e comunidades pobres das metrópoles. O objetivo principal do livro reside em compreender as transformações econômicas, políticas e culturais do Brasil, sem perder de vista a sua articulação com fenômenos globais (o devir-mundo).

Graduado em Ciências Políticas pela Universidade de Paris 8 (Vincennes) e doutorado em História Social por Paris 1 (Sorbonne), Cocco é professor titular da UFRJ e mantém efervescente atividade intelectual e política. Além de editar publicações de esquerda, como as revistas Global/Brasil, Lugar Comum e a festejada Multitudes (Paris), ele também é autor de Glob(AL): Biopoder e luta em uma América Latina globalizada (Record, 2005), escrito a quatro mãos com o filósofo, amigo e correligionário Antônio Negri, além de Mundo real: Socialismo na era pós-neoliberal (LPM, 2008), com o ministro da Justiça, Tarso Genro. Todos os livros de Cocco repercutem a sua prática concreta na militância pelo acesso universal aos direitos, fazendo dele um intelectual engajado que escasseia nos meios acadêmicos mais “duros”. MundoBraz examina problemáticas diversas, apontando as oportunidades e vicissitudes de cada luta concreta, porém sem conclusão definitiva, como uma espécie de work in progress, concomitante à vida militante. Portanto, não se deve esperar uma exposição linear e sistemática gradus ad Parnassum, mas um livro cuja (dis)forma decorre da urgência das lutas que é o seu conteúdo mesmo.

As obras de Giuseppe Cocco não se restringem a um campo científico específico. Na realidade, constroem-se na interdisciplinaridade. Cada assunto é abordado de vários pontos de vista, num perspectivismo fértil, como em Glob(AL), onde reina a imaginação livre, não-dogmática, transitando por temas tão variados quanto economia política, filosofia, sociologia, antropologia e literatura. MundoBraz dá continuidade às intervenções de “Glob(AL)”, atualizando-as com base nos avanços do processo político e social do Brasil no intervalo entre a publicação dos livros (2005 e 2009). Por conseguinte, desenvolve-se no livro de que modo os sucessos e conquistas no Brasil decorrem de uma nova concepção de trabalho e cidadania, que pode servir como exemplo para as esquerdas do mundo. É essa a centralidade mundial do Brasil em pauta: a sua singularidade como chave para o discurso e a prática dos movimentos de emancipação no contemporâneo, tão solapados alhures pelo recrudescimento da xenofobia, do racismo e do fosso social entre incluídos e excluídos do sistema econômico. Nesse sentido, MundoBraz aprofunda o livro anterior de Cocco, Mundo real: Socialismo na era pós-neoliberal, cujo objetivo declarado foi a renovação do pensamento de esquerda e das utopias socialistas.
Ao contrário de parte da literatura filosófica (pretensamente) de vanguarda, travestida ora de cabotinismo acadêmico, ora de obscuridade udigrudi, – em ambos os casos para camuflar a indesculpável carência de conteúdo e interesse prático, – o livro de Cocco ancora-se na materialidade das lutas. Essa “ancoragem”, – no sentido que lhe confere Barthes, – refere-se à força textual em entretecer teoria e prática, em simultaneamente dar vida aos conceitos e estrutura conceitual à vida. Em conseqüência, se por um lado, em MundoBraz abundam conceitos tais como devir, multiplicidade, biopolítica, multidão e precariado produtivo, por outro eles se acoplam a problemas concretos, tais como a distribuição de renda, ações afirmativas, acesso universitário, governança latino-americana e democratização cultural. Portanto, o instrumental teórico presta-se mais como caixa de ferramentas para a prática do que como totalização de uma ideologia ou visão de mundo. A prática que subjaz aos discursos e neles transpira, por sua vez, permite à teoria ultrapassar os muros e démarches para ligar-se efetivamente à organização (política) da produção. Nesse intento, assim como em Glob(AL), MundoBraz se propõe a mapear o terreno e organizar as lutas do presente.
A figura do mapeamento define bem a poética empregada por Cocco em MundoBraz, na sua constituição dos espaços conflitivos. Porque menos do que uma cartilha monológica sobre “O que fazer”, ao modo leninista, o caso é disparar propostas em várias direções, apresentando múltiplos caminhos e desafios, apontando para diversos tesouros do brasilianismo – que vão da antropofagia oswaldiana à cosmologia ameríndia.
A maior referência teórica de Cocco é a filosofia política de Antônio Negri. Este pensador italiano compartilha da militância com Cocco desde os movimentos da autonomia operária na Itália dos anos 1970, quando uma insurreição emergiu das fábricas, – à margem e mesmo contra sindicatos e partidos de esquerda, – e partiu para a ação direta, com “greves selvagens” que alternavam sabotagem da produção e confrontos de rua, sempre sob violenta reação do sistema policial-penal. Um movimento para proclamar que a meta do operário não é somente granjear melhores salários e condições de trabalho, mas abolir a sua própria condição de operário.
Como resultado da ebulição social dessa época, Negri chegou a ser condenado a treze anos de prisão na Itália, pena que cumpriu a partir de 1997. Defensor de vias alternativas para o capitalismo contemporâneo e de uma sociedade democrática global sem fronteiras, Antônio Negri publicou diversas obras traduzidas para o português e ficou mais conhecido pela trilogia escrita com o professor americano de literatura Michael Hardt: Império (Record, 2004), Multidão (Record, 2005) e Commonwealth (Harvard, 2009, sem tradução). De Negri, Cocco herdou a ontologia positiva de um materialismo radical, enraizado em Maquiavel, Spinoza e Marx, mas também a o estilo grandiloqüente (especialmente nos títulos) e a estruturação por assim dizer pictórica, que condensa muitos argumentos e conceitos em pequenos espaços. Reverbera assim, em MundoBraz, um otimismo contagiante, que resta claro nos arremates das teses, na síntese de aforismos, nas filiações com a antropofagia e o tropicalismo, tudo isso num tom narrativo próximo ao épico que os leitores de Império (2000) e Multidão (2004) irão reconhecer.
Trata-se de livros com uma abrangente proposta para a ação política, que pregam uma nova ordem mundial pautada por redes colaborativas transnacionais de ação direta e produção político-cultural. Um de seus principais argumentos reside na identificação da pós-modernidade como uma nova etapa do capitalismo. Chamada de sociedade pós-industrial ou pós-fordista, ela enseja uma renovada teoria de valor e um novo conceito de classe proletária. Destarte, o trabalho imaterial (serviços, informação, marketing, circulação etc) torna-se a referência determinante para as lutas e o caminho para a construção do sujeito revolucionário pós-moderno: a “multidão”. Esta se constitui do conjunto de singularidades produtivas que não se totalizam em “povo”, nem se confundem em “massa”, e tampouco se reduzem a “indivíduos” desconectados. Articulados na multidão, os “nômades” constituem os agentes singulares dessa democratização radical baseada no trabalho não-subordinado e autônomo, organizado pela autogestão, que instauram a vida mesma na produção, sempre combinada e comum de valores, afetos, bens e informações.
E é aí também, na formulação conceitual do sujeito-multidão na sociedade pós-industrial, que a ortodoxia de esquerda torce o nariz. Se Glob(AL) foi recepcionado com relativo desdém pela intelligentsia brasileira, foi menos por sua ousadia e fecundidade como ferramenta, do que pela proteção rancorosa de “reservas de mercado” na tradição política de esquerda. Esta ainda se confrange ante essa escola, não somente pela abjuração sonora ao socialismo real (um dos livros de Negri intitula-se Goodbye Mr. Socialism), mas principalmente por seu desprendimento ao tratar temas considerados anátema, tais como mídia, consumo, globalização, trabalho informal e renda universal. Se para os conservadores de esquerda, tais temas sempre significam e sustentam o capitalismo neoliberal, para Negri e Cocco não são incompossíveis com a sua visão de democracia radical, e identificam linhas de fuga em todos os referidos temas, que devem ser exploradas e fortalecidas.
Para Cocco, boa parte da esquerda brasileira anquilosa-se em empoeiradas ideologias, não renova o arsenal teórico e assim se recusa a conceber os novos sujeitos políticos e sociais. Ficam desamparados, portanto, para explicar os avanços da sociedade brasileira na última década, quanto à melhor renda, consumo, produção cultural e educação; e mesmo em aspectos macroeconômicos como o crescimento do PIB e a maior credibilidade financeira do país. É por isso que a obra de Giuseppe Cocco, – assim como a trilogia de Negri e Hardt, – soa tão herética, quando transposta para a análise da realidade brasileira. Ela se propõe a explicar o que boa parte da academia não explica.
Com efeito, um dos maiores méritos dessa abordagem heterodoxa está em passar em diagonal pela dialética entre estado e mercado. No debate do estatuto do trabalho, Giuseppe investe numa via alternativa entre as panóplias do neoliberalismo e do nacional-desenvolvimentismo. Pelo primeiro, entende-se a técnica de governo baseada na fragmentação do trabalho e na gestão econométrica do risco, que administra a insegurança dos “mercados” e acentua a desigualdade entre quem está “dentro” e quem está “fora” do sistema produtivo. Pelo segundo, as técnicas do neokeynesianismo, de raízes estatistas e industrialistas (“fordistas”), numa ortodoxia de esquerda que incensa o dito “setor produtivo de base” (industrial), o emprego formal e a aliança entre estado forte e empresários industriais, tudo em louvor ao desenvolvimento nacional. Desta vez, o antagonismo não-dialético de MundoBraz rejeita ambas as posições discursivas, aparentemente opostas, ressaltando-lhes uma cumplicidade material.
Porque a posição de Cocco filia-se às correntes de pensamento que têm no trabalho não-subordinado e autônomo o fundamento da atividade produtiva. Isto significa propugnar por políticas de renda universal, radicalizar programas como a bolsa-família e universalizar o acesso à produção, distribuição e consumo de bens culturais (inclusive carreiras universitárias). O que é inaceitável tanto para o neoliberalismo, a reclamar do decorrente déficit financeiro e implosão do sistema de risco, quanto para o desenvolvimentismo, que tacha a transferência de renda de “assistencialismo” e não anota ganho duradouro à economia sem um planejamento e subsídio estatais ao “setor produtivo”. Para Cocco, na sociedade pós-industrial, não há que se bitolar mais nos slogans do desenvolvimento, do emprego formal e da soberania nacional, mas recolocar a emancipação social em termos de remuneração da vida (bio-renda), política social como cerne da política econômica, trabalho livre e governança global pelos muitos – temas detalhados em MundoBraz.
Embora diversificado, o mapa de Cocco não se furta a oferecer uma rosa-dos-ventos nítida, contornando qualquer esboço de enciclopedismo ou relativismo moderninho e sem brilho. Os vários territórios desenhados são divididos em espaços antagônicos, em que se contrapõem discursos intimamente atrelados a práticas concretas da atualidade. Esse dualismo permite ao professor da UFRJ conferir um sentido político aos conflitos que seleciona, conectando as lutas em várias regiões numa rede articulada de resistência. Um procedimento dualista, porém nada dialético: longe de sintetizar “pólos”, o autor recodifica-os, demonstra que amiúde o que se conhece por “esquerda” e “direita” coabitam a mesma agenda antidemocrática, e por fim afirma claramente o seu lugar prático-discursivo na contenda, isto é, afirma a sua diferença.
Por conseguinte, às teorias da favela-inferno, o autor opõe a comunidade dos pobres também como espaço constituinte de cultura e resistência. Aos estudos da favelização como praga urbana a erradicar-se (o “poder do crime”), que geralmente sustentam o discurso do medo e da punição permanente (o “crime do poder”), o autor salienta a veia produtiva e potente dos movimentos das periferias, na sua reinvenção de formas de vida – que o autor não hesita em promover. E o citado antagonismo teórico acede ao nível concreto da vida dos cidadãos, pois as diferenças teóricas repercutem nas políticas públicas: a aplicação cerrada e sistemática do controle policial e do extermínio versus a valorização das periferias por medidas de urbanização, moradia, acesso gratuito à internet e investimento na produção e distribuição da cultura e das artes.
Ao mesmo passo, o debate ao redor do racismo é mapeado e polarizado pelo antagonismo entre os defensores do mito da democracia racial, cuja argumentação circula ao redor da igualdade formal e da meritocracia abstrata, e aqueles que sustentam medidas reais para corrigir a aguda desigualdade social modulada pela raça. No que já é marca registrada de suas publicações, Cocco desconstrói as teses que negam a existência de raças, sob o bordão do “não somos racistas”, bem como o discurso liberal a-histórico e a sua concepção individual de preconceito – incompatíveis com uma análise materialista, perante a qual o racismo é um dispositivo social estruturante. Novamente, o autor coloca-se de modo cristalino numa agenda política atual, urdindo mais um nó da rede militante.
Em todos esses assuntos, – periferias e metrópole, questão racial e estatuto do trabalho – as referências adotadas pró ou contra os objetivos políticos do autor assumem um perspectivismo típico de Nietzsche ou Deleuze. Ou seja, a convocação de autores os faz atuar personagens de um teatro filosófico no qual, como no discurso indireto livre, o narrador fala em seu nome por meio dos outros. Dialogicamente, narrador e personagens estimulam-se, na combinação (bom encontro) ou não (encontro ruim) de seus desejos, na formulação comum dos antagonismos políticos, numa polifonia à Bakhtin. Se, de um lado, o ímpeto aglutinador da exposição pode parecer autoritário, por instrumentalizar as citações para o projeto político/sistema conceitual do autor, de outro condiz com a concepção de produção em rede, na medida de sua abertura a pensadores tão diversos quanto Oswald de Andrade, Roberto Schwarz, Euclides da Cunha e Viveiros de Castro, dentre outros. Com efeito, em MundoBraz a apropriação torna-se aberta e multitudinária, visto que as inter-relações conceituais operam nos dois sentidos, como sésamo para novos territórios e lutas. E assim, ao invés de reafirmar narcisicamente a identidade do autor, elas conseguem manifestar a sua diferença. Ou seja, o autor-narrador se reinventa sucessivamente ao deixar trespassar-se pelo pensamento dos outros, com quem compartilha de afinidades eletivas.
Enquanto em Glob(AL) o principal eixo antagônico descortinava-se no diagnóstico/desmonte do nacional-desenvolvimentismo e dos mitos da igualdade racial, – tão presentes em esquerdas menos inovadoras, – MundoBraz polemiza diretamente contra uma nova e sofisticada estratégia discursiva. Trata-se da utilização, por uma parcela da esquerda intelectualizada, da ontologia negativa de Giorgio Agamben, filósofo cuja significativa penetração no meio intelectual consolidou-se com os livros Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003). Este autor popularizou-se com a sua tese sobre como, na atualidade, o estado de exceção tornou-se permanente e os dispositivos de controle difundiram-se pervasivamente sobre todos os aspectos da vida.
Em vários níveis de uma análise inegavelmente de fôlego (filosofia da linguagem, direito, literatura, política, teologia), esgueirando-se em meio a cipoal de referências (Kafka, Primo Levi, Walter Benjamin, Carl Schmitt, Paulo de Tarso), Agamben interpreta a sociedade contemporânea como a culminação de um longo processo hermenêutico de captura da vida, originado no berço da metafísica ocidental. Essa captura desnuda a vida progressivamente de qualificações políticas e inviabiliza a mudança e a resistência coletivas. Vive-se assim o eclipse da política e o fim da história, numa espécie de “morte de Deus” nietzschiana ou “clara noite do nada” heideggeriana. Para esse filósofo, na mais pessimista reflexão de sua obra tenebrosa, todo esse rolo compressor ontológico-político se realiza finalmente na tanatopolítica. É ela quem, modelada pelo campo de concentração, termina por reduzir-nos à vida nua, isto é, matável e insacrificável, exposta à violência sumária pelo poder soberano.
Pelo menos na academia brasileira, as zonas de sombra projetadas por Agamben aguçaram o spleen de uma geração intelectual mortiça, para quem tudo está perdido. Fortaleceu-se o argumento de que, na pós-modernidade capitalista, qualquer forma de resistência finda recodificada e invariavelmente anulada. Que a revolução nunca esteve tão distante, devido ao triunfo do neoliberalismo, da globalização predatória, da dissolução do sujeito político e da emasculação das lutas de esquerda. MundoBraz enfrenta-os ao polemizar nominalmente com a coleção “Estado de Sítio” (editora Boitempo), coordenada pelo uspeano Paulo Arantes e parcialmente inspirada pela obra agambeniana.
Cocco explica como a sofisticação dos argumentos encobre o fracasso dos projetos da ortodoxia socialista, cada vez mais melancólica, imersa numa atmosfera decadentista. Diante da redução das desigualdades, de transformações democráticas na política e da melhoria de todos os indicadores sociais, – realizações à revelia dos receituários de suas ideologias, – essa esquerda refugia-se na ontologia negativa, que tem em Heidegger a referência mais central. Em MundoBraz, o autor não somente ressalta a incompatibilidade formal da filosofia de Agamben com o nacional-desenvolvimentismo dessa mesma esquerda, mas também sublinha a esterilidade política e o imobilismo prático associados a conclusões apocalípticas sobre o fim da história como vitória do “anticristo” neoliberal. Tais pensadores aferraram-se à lógica do “quanto pior, melhor” e assim, como avestruzes contrariados, enfiaram as cabeças pensantes em buracos escuros do pessimismo filosófico.
Em atitude diametralmente contrária à paralisia, Cocco avança sobre terreno até então intocado em seus livros, ao resgatar a cosmologia ameríndia e a antropofagia andradiana. A primeira força é invocada pelo prisma da antropologia de Eduardo Viveiros de Castro e sua abordagem pós-estruturalista – bastante influenciada, aliás, pela filosofia de Deleuze. Após anos de interações e ambivalências junto de comunidades indígenas, Viveiros de Castro lhes identificou um perspectivismo radical – mais vital e impactante do que o seu equivalente ocidental nas filosofias da diferença. Esse perspectivismo – que o antropólogo crê denominador comum dos povos ameríndios como um todo – dissipa as divisórias entre humano e animal e desse modo embaralha referentes canônicos das ciências humanas e naturais. Cocco por sua vez apropria-se de Viveiros de Castro para a sub-trama mais arriscada e abstrata – e talvez menos rigorosa – de sua obra multifacetada. Trata-se de investir o perspectivismo ameríndio na desconstrução das dicotomias fundantes do pensamento ocidental: humano/não-humano (“máquina antropológica”), sujeito/objeto, cultura/natureza. Se a tarefa monumental não caberia no reduzido volume, pelo menos lampeja sobre as implicações ontológicas de um pensamento tão dissimilar ao nosso.
Por outro lado, seguindo a linha de Viveiros de Castro, “MundoBraz” abraça o mentor do modernismo literário brasileiro. Se para o citado antropólogo o perspectivismo ameríndio revigora a antropofagia em outros termos, como deglutição cultural do europeu colonizador, para Giuseppe dá respaldo à hibridização e à implosão de identidades engessadas. De fato, a beleza e a potência do manifesto antropofágico residem na sua dupla esquiva: seja da subjugação pela cultura branca “elevada” importada da Europa, seja de uma identidade nacional calcada sobre os mitos do indianismo, da democracia racial e das raízes tropicais.
Junto da Geração de 1922, Oswald foi tanto anticolonial quanto antinacionalista, contrapondo-se aos vendilhões europeizados e aos nativistas do movimento integralista. O que não significa ignorar o estrangeiro e o nacional, mas devorá-los indiscriminadamente e degluti-los para a criação de uma cultura híbrida e mestiça, simultaneamente local e global. Se iniciou a trajetória como escritor pequeno-burguês, embora insubmisso, libertário e extemporâneo, Oswald logo descobriu – no bom encontro com Pagu – que “o contrário do burguês não é o boêmio”, mas o militante materialista – transformação ética narrada nos romances da “Trilogia do Exílio” (1922, 27, 34). O seu satírico e expressivo “O Rei da Vela” (1937), na célebre montagem do Teatro Oficina de Zé Celso Martinez, tornou-se literalmente a peça de resistência dos tropicalistas, em 1967.
E é aí que o nomadismo de Deleuze, Negri e Cocco sintoniza-se com a arte libertadora e profundamente democrática que nasce com os modernistas, retumba pelo tropicalismo e ressurge no século 21, com a produção cultural das periferias, a expressão da Amazônia indigenista, a múltipla comunicação e colaboração da Internet, as redes de coletivos e movimentos minoritários que, no conjunto, ganham enorme dimensão política. Fica claro, em MundoBraz, que o devir-Brasil do mundo e o devir-mundo do Brasil não devem ser entendidos (simplesmente) como a ascensão midiática, econômica ou geopolítica do país. Nem decerto como boutade publicitária do autor. O recente foco sobre o Brasil – futura sede da Copa de 2014 e das Olimpíadas de 2016 – é mais efeito de superfície do que a essência de um fenômeno molecular.
Este se enraíza na aparição de novos atores político-culturais, articulados numa rede colaborativa, difusa e livre, que luta em comum por renda, liberdade e acesso aos direitos. Se por “devir” se entende um conceito de renascimento, o devir-Brasil renova no mundo um cadinho de elementos potentes, que vão da fome ontológica dos ameríndios aos pontos cantados de Iansã – deusa guerreira dos ventos da mudança. Nas suas páginas, MundoBraz invoca essa mesma força sincrética e transformadora, ao devorar o inimigo, varrer o pó de discursos encarquilhados e arejar o corpo e a mente de quem procura por mapas e caminhos para a ação política na pós-modernidade.

Bruno Cava.

jun 2010 13

Texto de minha autoria publicado em Outras Palavras, em 20 de junho de 2010.
 
Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionário verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor.” – Ernesto Guevara
Antônio Negri esteve no Brasil em 2003, na sua primeira viagem internacional depois de ser libertado da prisão, após cumprir pena na Itália por sua militância nos anos 70. Durante a década, fez outras viagens à América do Sul, para conhecer de perto os movimentos de transformação catalisados pelos governos de esquerda no Brasil, na Argentina e na Bolívia. Nessas ocasiões, ofereceu palestras, participou de congressos, foi entrevistado pelo programa Roda Viva, dividiu a mesa de debates com Gilberto Gil, defendeu sem papas na língua o governo Lula e lançou um livro em que discute diretamente a realidade social latino-americana (Global: biopoder e lutas em uma América Latina globalizada, 2005, em co-autoria com Giuseppe Cocco).
Não me esqueço de uma passagem marcante de uma dessas vindas. À noite no bairro de Santa Teresa (Rio de Janeiro), fora do circuito oficial de eventos acadêmicos, Antônio Negri prelecionava para um círculo de conhecidos sobre as nuances políticas de seu sistema-mundo. Lá pelas tantas, um artista performático presente interrompeu-o com impaciência: “Tá bom, Toni, mas agora fala um pouco do amor! Do amor!”. Tinha tudo pra resultar em saia-justa, mas o filósofo italiano prontamente passou a discorrer sobre o conceito de amor e sua importância capital dentro do pensamento de esquerda. Impressionou os presentes.
Tomando a sua obra, chega-se à conclusão de que não poderia ser diferente, pois o amor atravessa-a de ponta a ponta. Bebendo da inesgotável filosofia de Spinoza, em Anomalia Selvagem (1981) o amor já aparece como constituinte da potência revolucionária, a partir da multiplicação do desejo (cupiditas) e da força em desenvolvê-lo (vis). Tema desenvolvido posteriormente em dezenas de livros, muitos dos quais traduzidos para o português, como O Poder Constituinte, De volta, Kairós Alma Vênus Multitudo, O Trabalho de Dioniso, Adeus Sr. Socialismo, entre outros.
Nesse projeto, Commonwealth se propõe a inventar um novo amor.
Último livro da trilogia escrita a quatro mãos com Michael Hardt, – seqüenciando Império (2000) e Multidão (2004), – o livro saiu pela Harvard University Press no ano passado e ainda aguarda versão em português. O título não deve ser traduzido por “Comunidade”, mas por “Comum”– mas bem poderia ficar “Amor e Comum”. De fato, os autores declaram que o amor é essencial para a filosofia e a política. Sem ele, e sem a arte dos bons encontros que o favorece, não se pode falar em libertação e democracia. Constituir um novo homem e uma nova sociedade implica antes de tudo radicalizar o amor – no comum de formas de vida, bens, afetos, imagens e conhecimentos. “O amor é uma força econômica.” O amor não tem medida, é só excesso, vence a morte e opera a revolução, como princípio da organização (política) da produção. Eis aí síntese cúpida do livro de 433 páginas.
Para fazer bom proveito de Commonwealth, não é preciso recorrer à obra pregressa da parceria Negri e Hardt. O livro arremata os dois anteriores e amadurece as suas questões, problemas e conceitos. Se o robusto estofo filosófico é assegurado pelo intelectual padovano de 76 anos, a prosa fluida, simples e atlética é tributária de Michael Hardt – professor de literatura de língua inglesa. Indicado, portanto, para quem desgosta de penosos e herméticos livros de filosofia e concorda com Ortega y Gasset que “a clareza é a cortesia do filósofo.” Hardt, por sinal, é autor de uma das mais límpidas introduções ao pós-estruturalismo francês (Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia, 1993).
Voltando ao texto, Commonwealth resgata Dante e sua noção de vita nuova. Esta se realiza na comunhão de amor que mobiliza a cidade dos homens em busca da autonomia, da riqueza e da igualdade. Amor nada sentimental, que se desdobra ética, estética e politicamente. Cupidez que é causa e conseqüência, em ciclo virtuoso, da liberdade e potência de cada um, na sua combinação produtiva de desejos e afetos. Portanto, amor que passa longe da família, da carreira profissional e da nação – três vilões a bloquear o comum e expropriá-lo em nome de felicidades atrofiadas, impotentes e socialmente desiguais. A família corrompe-o pela exclusividade afetiva, hierarquia paternal, narcisismo filial e mecanismos de transferência de propriedade. A carreira profissional compromete-o pela alienação do trabalho, o individualismo, o controle patronal e a concepção unidimensional de tempo. E a nação pela homogeneização das diferenças, a imposição das maiorias, a xenofobia intrínseca e os ideais abstratos de glória, sacrifício e destino coletivo.
Com efeito, todo o último livro da trilogia pode ser lido como uma sinfonia, pautada pela repetição de motivos rítmicos e melódicos, ao redor do tema do amor revolucionário. Isto é, do comum. Commonwealth consiste assim num tratado de democracia radical, numa reedição contemporânea da Política arquetípica, dividida em seis partes densamente discursivas, entremeadas por seis ensaios mais leves e de imaginação livre (“De Corpore”, “De Homine” e “De Singularitate”, cada qual subdividido em dois capítulos). A orquestração retorna muitas vezes às mesmas cadeias argumentativas, porém sobre territórios discursivos diferentes, que vão da ontologia à antropologia, da filosofia da história à geopolítica, da ética à economia política. Logo, corta em diagonal os campos do conhecimento, em total transdisciplinariedade.
É impróprio falar em influências teóricas do livro, uma vez que não há compromisso com rigor exegético. Deliberadamente. Na realidade, perspectivista, o texto mobiliza autores amiúde contra eles mesmos. Trata-se de achar o “devir minoritário” do pensador que serve de referência. Esse conceito de Gilles Deleuze designa o procedimento de seleção de linhas conceituais periféricas, ocultas, menores no sistema de outro autor – o ponto de fuga é então por assim dizer repatriado em nova perspectiva.
Por isso, presente em Commonwealth um Karl Marx minoritário, extraído não da vasta ortodoxia socialista, mas dos marxianos Grundrisse – cadernos manuscritos, volumosos e não-publicados em vida, onde o autor aponta outras direções a seu pensamento. Daí a sintonia da obra com o materialismo transformador, a análise fina do estatuto do trabalho (atualmente pós-industrial) e a recusa à república da propriedade e aos direitos burgueses; mas ao mesmo tempo a dissintonia com a dialética histórica, a teleologia da ditadura do proletariado e teorias do colapso do capitalismo como evento transcendente, que vem de fora para abolir as classes por decreto. Estas teorias, aliás, são enfrentadas logo na primeira parte, sob a legenda “discurso apocalíptico”. Os autores têm como alvo principal o filósofo Giorgio Agamben – autor dos hits acadêmicos Homo sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003), – para quem somente uma ruptura radical, ontológica e messiânica poderia salvar a civilização ocidental de sua falência política. Negri e Hardt chegam a convocar o mitólogo Evêmero (IV a.C). No evemerismo, o foco em teorias escatológicas “eclipsa e mistifica as formas dominantes de poder que continuam a reinar hoje – poder da propriedade e do capital, poder respaldado pela lei”.
Também onipresente no texto negri-hardtiano um Michel Foucault minoritário, abduzido de seus livros e cursos do final da década de 1970. Neles, o professor do Colégio da França discorre sobre a matriz biopolítica do poder (ou biopoder), ou seja, um governo instaurado sobre os viventes e as populações, com base em saberes biológicos, médicos, psicológicos, estatísticos. Na esteira de outro intelectual, Gilles Deleuze, Commonwealth insiste no duplo sentido do poder na filosofia de Foucault. Se por um lado, a partir do vivente, o biopoder expõe, esquadrinha, controla e assim constitui o sujeito; por outro lado, a vida possui um rendimento positivo que independe daquele. Em síntese, a resistência biopolítica não aparece a posteriori do exercício do poder e não está enclausurada irremediavelmente em sua operação de captura. A resistência precede o poder, como a sua condição. Logo, o biopoder (opressão) não se confunde com a biopolítica (resistência). A resistência é primeira. Ontologicamente.
Em termos práticos: pode existir enfim uma saída, para contornar e subverter as malhas cada vez mais cerradas e abrangentes das sociedades de controle. Existe uma escapatória para o pensamento e a ação de esquerda, que não finde recodificada e domesticada pelo capitalismo. Existe uma alternativa para a modernidade capitalista – a altermodernidade analisada ao longo do livro. E essa saída não é ex machina, como o deus de mentira que irrompia no palco para salvar o dia, ao final das peças gregas. Para Negri e Hardt, não adianta reinventar a roda. Os movimentos de libertação já trabalham na construção do comum, num fazer multidão baseado em redes colaborativas, no trabalho imaterial, na militância glocal (global + local), na produção de renda por fora dos circuitos capitalistas de fixação/exploração do trabalho. A análise de Negri e Hardt não opera pelo lado do poder, mas sob a espécie da resistência: “As lutas pela liberdade determinam todo o desenvolvimento das estruturas de poder”.
Se para os apocalípticos e pessimistas de esquerda, há um buraco negro no horizonte, uma sociedade inteiramente submetida a dispositivos difusos e perversos de controle, para os autores a sociedade contemporânea vaza por todos os lados e é o poder capitalista quem padece de um impasse. Para produzir numa sociedade pós-industrial, o capitalismo precisa conceder liberdade e promover a produtividade imanente à vida. Mas essa mesma liberdade, potencializada pelo desejo, constituída no comum, articulada em multidão, inebriada de amor, pode dispensá-lo – violentamente, se preciso. É o drama de conter um lobo pelas orelhas: se soltá-lo, ele foge; mas se continuar segurando-o, ele morde.
O novo amor de que fala Commonwealth não se traduz por otimismos poliânicos ou entusiasmos ingênuos. Não é tampouco uma nova aposta pascalina: como se fosse preciso resistir porque não teríamos outra opção. Para os autores, o amor revolucionário significa que é preciso resistir porque é desejável. Porque queremos. E se não há garantias de que, resistindo, o amanhã será melhor, “reconhecer que essa contingência não deve levar a conclusões cínicas, a ignorar o fato que sim, é possível mudar a sociedade e a si mesmos”. Afinal, a grande felicidade, fazer tudo aquilo que somos capazes em comum, a beatitude de Spinoza, conquista-se politicamente na multiplicação de vida que é a própria revolução democrática.

NEGRI, Antonio; HARDT, Michael; Commonwealth, 2009: Harvard University, 433 pág.

jul 2010 08

O minotauro não foi aprisionado no labirinto. Exilou-se. Perseguido, constitui séria ameaça à ordem e à rotina. Insurgente, o monstro não teria chances exposto às falanges em campo aberto. O confronto direto não lhe seria favorável. Daí as sombras e desencontros como estratégia. E tampouco lhe interessa o hino de pacificação, nem as identidades apaziguadoras que são oferecidas. O minotauro aspira ao grande labirinto.
Por ordem de Minos, tratam de interditar os seus escritos, difamá-lo como besta, tachá-lo de devorador de criancinhas. Mas, na verdade, o minotauro não engole virgens e mancebos. Os jovens é que o procuram atrás de liberdade. O minotauro arregimenta-os. E, assim, corrompe a juventude, entre paredes grafitadas e átrios hedonistas, onde se cultivam a poesia, a pintura e o amor livre. Os corredores ornam-se de prateleiras com livros malditos e indexados pelo governo de Creta. Na entrada: “Vai, espírito livre!, ser gauche na vida.”
O minotauro é um revolucionário e conspira contra a luz, a medida e a mascarada dos poderes constituídos. Maquina com a sua rede labiríntica de cultura livre, disseminada por um território sem centro e sem dimensão precisa. Os espaços produtivos multiplicam-se, enquanto o labirinto se entranha desordenadamente debaixo da capital Cnossos. Até que a desrazão triunfa no coração da ordem e são abolidas as fronteiras. Luz e sombra fundem-se no claroescuro de sentidos e valores. A metrópole é engolfada pelo labirinto, que passa a inervá-la com o seu jazz, o seu improviso, a sua grande festa. Os bárbaros estão em todo lugar. A vida se torna uma aventura.
A metrópole já é o labirinto, enquanto o teatral Rei Minos se remorde de ressentimentos golpistas. Invoca Teseu, o choque de ordem. Matador de monstros, agente da medida, herói da moral. Indivíduo sem imaginação! o minotauro é o poeta-político, Teseu o demagogo repressor. Quer fazer do minotauro o hilota bêbado, exibido como contraexemplo para a juventude cretense. Não passa de um cretino maquinalmente armado, a percorrer o labirinto na sua pulsão de morte. Mas jamais encontra o monstro.  É impossível encontrá-lo. Porque ele está em cada rua e cada praça, a monstruosidade difundiu-se por todos os lugares. Então Teseu sucumbe, cercado pela multidão interminável.
Porque, agora, somos todos minotauros.


Inspiração no minotauro de Cortázar (na peça Os Reis) e Borges (As Casas de Asterion), e no trabalho de mestrado em artes (UERJ) de Paula Ávila Kepler.

out 2010 08

Festival do Rio 2010.
Film Socialisme não é um produto imediatamente consumível. O fato de Godard assiná-lo não é acessório. Pelo contrário, constitui informação crucial e indispensável. A autoria desse filme condiciona a experiência de assistir. Por isso, não adianta o espectador ir ao cinema sem um pacto prévio com o autor, sem uma predisposição para refletir, mastigar, digerir, experimentar. 
Se não fosse assinado por Godard? Ora, a questão é retórica e não cabe. Seria outro filme. De uma forma ou de outra, vai-se ao cinema preparado para assistir a um Godard. Não fosse para o veterano cineasta produzir um filme assim, um filme godardiano, não haveria o menor sentido a esta altura do campeonato. Jean-Luc conta 80 anos e não está para brincadeiras.
Film Socialisme é arte na sua acepção mais “dura”. Embora, como estilo, remeta mais à filmografia dele dos anos 2000, como Elogio do Amor (2001) ou Nossa Música (2004), o longa reafirma um imperativo presente desde o primeiro longa — Acossado, de 1960. Desde o princípio, Godard se propôs a firmar o cinema como arte moderna, tão rigorosa e polivalente quanto a pintura ou a literatura. E a identificar no diretor a figura autoral, ou seja, o artista propriamente dito, que imprime uma estética, assina a obra e por ela responde diante dos públicos.
Como se sabe, o ímpeto por autonomia  artística/autoral inaugurou o modernismo da nouvelle vague, associada aos críticos-cineastas dos antigos Cahiers du Cinéma (Truffaut, Rivette, Rohmer, Chabrol et al), responsáveis por uma seqüência  de obras plenas de estilo, ao longo dos anos 1960.
Talvez por isso, haja a percepção mais ou menos generalizada que Film Socialisme não facilite a vida do espectador. Não foram poucos a sair aturdidos, desconsolados e mesmo irritados da sala de projeção. Outros, com expressão marota, contemporizavam: “é assim mesmo com Godard, o que você esperava?”. O que agrava o descontentamento, ao passar a impressão de tratar-se de um filme maçônico, só para os iniciados no hermetismo godardiano. 
O caso é que o diretor parisiense sempre se guiou pelo desejo de inovar, de reinventar formas, de reconstruir-se na sua trajetória cinematográfica, ultrapassando a si mesmo. Por um lado, desde cedo, sua excentricidade por assim dizer deliberada produziu uma mitologia ao redor de sua figura. Por outro, nem por isso, por essa vaidade, fica descaracterizada a robustez e originalidade de sua obra, repleta de guinadas e reavaliações. Film Socialisme ressalta um cinema de reinvenção que efetivamente pensa o meio que o possibilita e produz — como suporte, dispositivo, metiê, linguagem, construção de sentidos etc. Modernismo oblige.
Com Film Socialisme, atinge-se um patamar que, na literatura, foi alcançado pela obra de James Joyce. Por mais anacrônica e leviana a comparação, a mim esse filme causou uma sensação próxima a ler Ulysses ou Finnegans Wake. Ou seja, provocou um misto de desafio, espanto e intriga. Entre Joyce e Godard traçam-se várias paralelas. Como nos romances joycianos, em Film Socialisme vislumbram-se o fluxo de consciência, a subjetividade transbordante, as múltiplas camadas narrativas de sentido, — tudo isso numa colagem intrincada de signos e elementos do imaginário, da mitologia, da história, da política, do próprio cinema. Como em Finnegans Wake, o conjunto não admite síntese ou sinopse, numa lógica fragmentária, em que cada fragmento desestabiliza a narrativa como um todo e estilhaça o tempo-espaço. Sobram cacos de imagens e ruídos.
Film Socialisme também é convergência e aperfeiçoamento de outros projetos de Godard. Os personagens questionam o seu estatuto como personagens, e têm consciência de participar de um filme, como em Cármen de Godard (1983) ou Detetive (1985). Aprofunda-se o ensaio com o digital de Elogio do Amor (2001), graças à filmagem em HD, formato 16:9, recheada de cores intensas (em especial o azul, o dourado, o azul-turquesa) e colossais planos das paisagens mediterrâneas. Como em Nossa Música (2004), a fábula estrutura-se em três movimentos, embora não siga mais a evolução da Divina Comédia.
Sobretudo, Film Socialisme retoma a História do Cinema (1988-98), cujos 240 minutos são agora condensados para exprimir o sentimento do século, na sua irracionalidade, barbárie, incompreensão e tragicidade. Como na História do Cinema, a imagem não cessa de expor e expor-se, toma posição no fluxo da história e constitui uma memória. Realidade e ficção, história e cinema entretecem-se num mosaico incongruente.
No conjunto, a descontinuidade domina nas várias instâncias: a montagem conflitiva, o áudio dissonante, o enredo em tríptico, a dramaturgia anti-diegética e a encenação des-dramatizante. Há uma enxurrada de citações dos mais diversos pensadores do contemporâneo, na boca dos personagens e do narrador em off. De tempos em tempos, letras garrafais sobre fundo negro pontuam os “capítulos”, até o derradeiro “No Comment”. Menos que pernosticismo ou intelectualismo (Godard merece um pouco mais de crédito), está em causa a investigação de traços, pistas e lampejos de acontecimentos, na sua precariedade. Nessa direção, as escadarias de Odessa (Eisenstein), o grande ditador (Chaplin), o velho oeste (Ford), e imagens documentais sobre guerras, fascismos, comoções. 
Com o tour de force de montagem, Godard tenta tirar lascas de questões graníticas e ultimamente insolúveis: representar o irrepresentável, exprimir o inexprimível, aceitar o inaceitável. Eis o século de cinema, isto é, o terrível século 20, do qual somos crias e  no qual ainda vivemos.  Entendido “século” como na Roma Antiga: período de tempo em que floresce uma geração. E a do diretor viveu intensamente as explosões revolucionárias, seus dilemas, seus riscos, suas frustrações, suas derrotas. 
Desvela-se assim a afinidade entre Film Socialisme e a filosofia da história de Walter Benjamin. O filósofo sondava fragmentos da revolução no continuum da história. E admitia, como faz o filme, a natureza contraditória e problemática da cultura (e se ressente dela), pois sabe que, como sobrevivente, é também produto da barbárie. Daí a melancolia que permeia o longa, consciente de seu caráter inescapável como parte do sistema, como integrante da tradição dos vencedores. Godard sabe que seu manifesto ultramoderno deve ser diluído e neutralizado, na lógica de consumo cultural de hoje. Mas  não se mostra pessimista. É romântico.
Como uma filmografia tão prenhe de realismo, inspirada por André Bazin nos anos 1950, pode convergir a tão confesso socialismo utópico? Ora, o realismo autêntico tem a utopia em seu núcleo.  Utopia que escancara a realidade e acha impulsos numa cultura imobilizada, na imagem aprisionada no presente. Utopia como a imaginação a arremessar-se ao futuro, a partir do passado ideológico que critica.  A imagem se faz fragmentária e dissonante, de ruptura. Logo, a crença nessa imagem é a crença na memória, enquanto fragmento das lutas pela libertação.
Film Socialisme é uma quimera. Não pode existir um filme assim e é precisamente por causa disso que tanto precisamos dele. Godard ainda pulsa.
dez 2010 17

Meu primeiro contato com o marxismo foi fulminante. Apaixonei-me pela elegância devastadora de sua explicação do mundo. Se as religiões ocidentais não podem explicar a existência do mal, Marx pode. A história da humanidade é a história da dominação e exploração dos trabalhadores por uma classe de privilegiados. Detentora dos meios de produção, ela expropria o fruto de nosso trabalho, pagando o menor salário e auferindo o maior lucro possíveis. O processo se reproduz indefinidamente porque não temos consciência da condição explorada. Somos enganados pela cultura, condicionados pela moral e controlados pela polícia e o direito – os instrumentos da ideologia, a serviço da classe dominante. É preciso, portanto, conscientizar as massas, organizar a revolução e tomar o poder dos senhores do capitalismo, instaurando uma sociedade sem classes, justa, culta e livre – um comunismo em que trabalhadores consomem plenamente o que produzem.

Passaram por minhas mãos adolescentes muitos livros vermelhos. Neles, sentia o tom incendiário de líderes escrevendo no calor das assembléias ou na iminência dos conflitos, inebriados de perigo, aventura e revolta. Entusiasmavam-me as palavras de ordem, os discursos grandiloquentes, os gritos de liberdade, as promessas de um futuro maravilhoso. Poucos nutrientes caem tão bem ao jovem impetuoso em mudar o mundo do que o marxismo. Está tudo errado e a roda da história está em suas mãos: faça-a girar contra os poderosos.
Eis aí, em poucas linhas, como me pareceu o marxismo naqueles tempos em que eu sabia tudo: era perfeito. Bastava então encontrar o grupo bolchevique certo, a linha política a seguir e fazer a revolução. Aí começaram os problemas.
A quase totalidade dos “apóstolos” que tanto me inflamavam tinha sido derrotada. Alguns presos, outros exilados, pelo menos um suicídio, muitos torturados e executados. Houve até um assassinado a golpes de picareta. O único que aparentemente venceu findou traído por alguém que se tornaria um dos maiores tiranos do século 20. Ademais, na burocratizada e militarizada União Soviética, o “socialismo em um único país” passava bem longe de uma sociedade sem classes, justa, culta e livre. No ocidente, o marxismo se refugiara há décadas na universidade, reforçando o socialismo de cátedra e amputado das lutas. Os líderes marxistas trocaram as assembléias populares pelas bancas de doutorado, o furor revolucionário pelo currículo Lattes. Aí veio a queda do muro de Berlim e logo em seguida a dissolução da URSS. O desencanto foi generalizado. Eu estava órfão. Fim da história para o marxismo, doravante curiosidade acadêmica, num humor decadentista e com um método que confessa a impotência diante do triunfo do capital.
Não para o militante e intelectual argentino César Altamira. O marxismo vive. Ainda pulsa nas lutas contemporâneas, seus discursos e práticas revigorados depois de 150 anos de poucos altos e muitos baixos. Altamira participou das revoltas estudantis dos anos 1960 e 70. Lutou contra a ditadura argentina até exilar-se no México. Nunca deixou de militar e apostar no marxismo. Por isso, escreveu Os marxismos do novo século, traduzido e publicado no Brasil, na coleção A Política no Império (ed. Record), em 2008.
Nesse volume de 462 páginas, o autor revisita três movimentos herdeiros da tradição marxista que interpelam o mundo atual, sem sucumbir à propalada morte de Marx. Trata-se da Escola da Regulação francesa, do Marxismo Aberto inglês e do Operaísmo italiano. Cada um a seu modo, põe em xeque a “crise do marxismo”. Contestam o suposto consenso ao redor do capitalismo neoliberal, engendrado nos anos 1970 e fortalecido pelas décadas seguintes até hoje.
Os três marxismos mantêm-se fiéis a Marx em não se constituírem uma panacéia teórica. A prática e a transformação norteiam o esforço teórico. Teoria marxista não pode se limitar a relatar o existente: propugna por sua ruptura. Aponta-lhe tendências, orienta as estratégias, organiza a luta aqui e agora. Assim, assumem o caráter limitado, específico, precário e histórico de toda crítica da economia política. E diferem de boa parte do marxismo universitário que, quando não degenera à auscultação teórica, desanda do essencial – a análise do estatuto do trabalho e o primado da luta de classes – para enveredar-se por outros campos: história da filosofia, psicanálise, estética, crítica literária etc.
Para César Altamira, no século 21, o mais moderno marxismo não pode proceder por sofisticadas críticas da cultura, mas sim por um retorno ao classicismo de Marx. Faz-se necessário examinar o funcionamento econômico do capitalismo contemporâneo e deslindar as relações de poder que sustentam a alienação da produção e a fragmentação dos produtores, com vistas à mudança. Hoje, é preciso mais do que vagos apelos da “humanidade contra o neoliberalismo”. Da posição materialista, não se podem fiar as lutas nos slogans da dignidade humana ou da humanidade, porque eles podem ser aplicados indistintamente a qualquer contexto. Carecem de análise material, daí o seu matiz moral, logo ineficaz.
Dentre as três correntes abordadas, a menos interessante, na ótica do autor, é a Escola Francesa de Regulação. Surgiu no contexto recessionário das economias ocidentais de 1973 em diante. Significou tentativa de a esquerda francesa remodelar o marxismo dentro de uma nova etapa do capitalismo. Assim, analisa a passagem do estado de bem-estar social dos anos 1950 e 1960, fundado na produção industrial de massa, na planificação e no pleno emprego (o fordismo), à conjuntura mais flexível, descontrolada e fluida da sociedade pós-industrial, calcada na insegurança e na fragmentação do trabalho (o pós-fordismo), a partir da década de 1970. Cada período analisado possui regimes de acumulação de capital e formas de estado que lhe correspondem, cabendo à esquerda encontrar uma justa regulação, buscando compromissos e alianças. Daí a agenda voltada à adaptação do estado de bem-estar social ao novo paradigma pós-industrial, em vez de acatar o neoliberalismo nascente.
O autor ressalta vários problemas da Escola da Regulação. Primeiro problema, o seu objetivismo, isto é, a concepção que o capitalismo marcha normalmente de uma etapa à outra, cabendo-nos tão somente adaptar-se à nova realidade. Como se o modo de produção mudasse do fordismo para o pós-fordismo por si mesmo, por uma causalidade interna. Nisso, a Escola da Regulação fica do lado do capital, no seu aspecto instrumentalizador e fetichizado. Segundo, a separação entre economia e política. De um lado, as relações econômicas; de outro, o estado a regulá-las de fora, quando o marxismo implica precisamente uma crítica da economia política. Terceiro, o reformismo conciliador desse movimento, incapaz de transformação real porque distraído da luta de classes, da identificação do sujeito revolucionário próprio ao pós-fordismo. Por tudo isso, essa esquerda fracassou em propor um outro caminho, diante dos governos neoliberais de Margaret Thatcher, no Reino Unido, e Ronald Reagan, nos Estados Unidos, refugiando-se na academia.
Outra corrente marxista contemporânea revisada por Altamira tem por principal representante o sociólogo e militante John Holloway. O Marxismo Aberto foi elaborado na década crítica de 1970, como desvio da ortodoxia dos partidos comunistas europeus, num Reino Unido convulsionado de protestos e agitações.
Diferente da Escola de Regulação, o alfa e ômega do Marxismo Aberto é a luta de classes. Está entranhada no capitalismo e lhe define o desenvolvimento a partir de dentro. O estado é entendido como configuração particular de uma luta sempre em movimento. Tanto ele quanto o dinheiro, o valor e o trabalho consistem numa relação social entre as pessoas. Uma relação que pode ser implodida através da técnica da dialética negativa. O caso é apropriar-se dos processos e produtos do capital, das mercadorias e fetiches, e reinventá-los como resistência. Mais ou menos como faz a Pop Art, com a reapropriação e a subversão dos ícones e produtos.
O Open Marxism recusa o economicismo (a economia é a base de tudo) e o policiticismo (a política). Propõe a transformação da vida como um todo, e daí o conceito de lutas abertas, diversificadas, imprevisíveis, às vezes invisíveis. As resistências são globais e podem integrar movimentos distantes entre si: “operários da GM, lancadones mexicanos, tzotziles de Chiapas, MST brasileiro”.
César Altamira tampouco se mostra otimista com o Marxismo Aberto. Repreende a despreocupação com o problema da organização política. As raízes anarquistas fazem os adeptos avessos a organismos de militância e seu “leninismo”. Outra crítica do autor se dirige ao método dialético, ou seja, à totalização das lutas contra o capitalismo como um grande movimento unificado da história. Para o Open Marxism, todo ato de resistência se torna anticapitalista em essência e, cedo ou tarde, se incorpora à revolução. Isto não significa crença na marcha inexorável da história, visto que, de qualquer modo, é preciso haver um ato deliberado de resistência. Mas, como o autor anota, termina por aproximar-se da esquerda ortodoxa e dialética, para quem a própria história é dialética – no seu sentido de negação (antítese), e posterior reabsorção do negado (síntese). No entanto, dialético é sempre o capitalismo: só a ele interessa conciliar as forças e integrar a sociedade numa síntese apaziguadora.
Finalmente, as fichas de Os marxismos do novo século são lançadas no terceiro conjunto de propostas, o Operaísmo italiano, encabeçado pelo filósofo e militante Antônio Negri que, não por acaso, prefacia a obra. O Operaísmo é uma das poucas correntes marxistas do segundo pós-guerra formulada no compasso das lutas. Seu corpo de proposições se constituiu a par das agitações operárias na Itália dos 1960, nas greves selvagens e nos choques com a repressão. Nem teoria prática nem prática teórica: prática prática mesmo. Rebatizado Autonomismo na conflagrada Itália dos anos 1970, Toni Negri e seus correligionários articularam uma frente política à margem do Partido Comunista Italiano (PCI) e das organizações sindicais. Sua atuação incisiva na cena italiana prosseguiu até o final da década, quando a reação disparada pelo assassinato político de Aldo Moro desmantelou o grupo, que terminou por exilar-se na França e mergulhar em estudos mais acadêmicos.
O Operaísmo converge em vários pontos com o Marxismo Aberto. Recusa igualmente a separação entre política e economia. A política se realiza na organização da produção. De maneira similar, coloca as lutas como cifra de toda teoria e toda prática. As lutas operárias condicionam o desenvolvimento do capitalismo que, num segundo momento, busca redimensionar-se para continuar a explorar o trabalho.
Portanto, a passagem do fordismo ao pós-fordismo se deve menos a um desenvolvimento endógeno do capitalismo, do que à ação exógena dos produtores contra o fordismo. O motor da história não funciona com a crise ou as contradições inerentes ao capitalismo, como se possuísse uma bomba relógio, mas através das lutas mesmas. Portanto, para o Operaísmo, o maio francês de 1968 e o outono quente italiano de 1969, bem como todo o movimento social que exprimem, foram vitoriosos. Forçaram o capital a reorganizar-se, e assim precipitaram, pela resistência, a sociedade pós-industrial.
Por um lado, surge um novo sujeito político: o operário social. Este conceito negriano vai além do proletário chão de fábrica, o operário-massa, tão endeusado pelo marxismo ortodoxo, para abranger os informais, os freelances, os desempregados, os marginalizados. Com a nova figura, a produção se dissemina pelo corpo social. As lutas se tornam horizontais e múltiplas. O trabalho pós-industrial se socializa em rede. A colaboração entre operários sociais é imediatamente resistente, e contorna os circuitos de captura e acumulação. Não há aí dialética, nada a ser reaproveitado do capitalismo, e sim simples antagonismo.
Por outro lado, o capitalismo reage segmentando o trabalho, frustrando as redes colaborativas, jogando os trabalhadores uns contra os outros: empregados x desempregados, formais x informais. De fato, o estado-plano é transmutado em estado-crise, cuja ideologia vai chamar-se neoliberalismo. O neoliberalismo apregoa que o estado de bem-estar é o grande responsável pela inflação e maiores impostos, quando, na prática, é o próprio capitalismo contemporâneo quem produz o risco, para legitimar-se e melhor administrá-lo. A instabilidade sistêmica visa a manter os operários sociais atrelados aos circuitos de captura e acumulação, ao mesmo tempo que desmobiliza, pelo medo, a articulação política. É o socialismo limão: o lucro é privatizado e a crise socializada.
Vive-se um sistema capitalista global, que pretende integrar todas as pessoas e países num regime de fluxos transversais e verticais. Propicia que todas as pessoas viajem de avião, comprem carros, falem no celular, consumam iogurtes e geladeiras. Mas essa inclusão é também exclusiva, pois o operário social continua expropriado nos ganhos de sua produtividade. A desigualdade permanece, assim como os mecanismos de reprodução da divisão social. Entretanto, é preciso reconhecer que o neoliberalismo não tem como subproduto a miséria e o subumano. No fundo, são achatadas as leituras que o contrapõem a cândidos humanismos, numa dicotomia neoliberalismo x humanidade. Na perspectiva operaísta, a mazela do neoliberalismo está em preservar a desigualdade e a alienação sobre o trabalho, desarticulando as lutas e gerindo os riscos.
Portanto, para o autor, o Operaísmo é o “marxismo do novo século” que melhor responde à sociedade pós-industrial e seu aparato neoliberal. A maior parte da obra esquadrinha a crítica da economia política de Antônio Negri, sua gestação diretamente das lutas dos trabalhadores (nos anos 1960 e 1970) e suas fundações filosóficas (lapidadas a posteriori, durante o exílio nos anos 1980 e 1990). Montado nos seus ombros, César Altamira avança na formulação de uma “teoria do conhecimento materialista”, esboça um “comunismo do novo século” e penetra em temas espinhosos em perspectiva contemporânea: a relação entre teoria e prática, o diagnóstico do presente e as estratégias das redes militantes. Tudo isso sem tirar os pés do chão, sem estridências ou mirabolâncias, com a serenidade de quem viveu o marxismo em toda a sua carga de ilusões e desilusões, de sonhos utópicos e pessimismos românticos, de marchas alegres e porões ensanguentados.
O marxismo do novo século é mais humilde e realista do que o aprendido por mim na adolescência. Quanta diferença de tom, de sobriedade, de maturidade histórica… Mas nem por isso menos pretensioso. Hoje, a revolução pode não ser a conquista do Palácio de Inverno. Pode não ser a instauração de um idílio comunista de paz e igualdade. Pode, aliás, sequer ser televisionada. Mas existem caminhos a ela e a multidão não deixa de percorrê-los, ao som de canções libertárias, transbordante de amor revolucionário. A coruja de Marx não espera a noite para alçar voo e, por mais que o brilho do presente a ofusque, nunca falhará por não ter arriscado voar.

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ALTAMIRA, César, Os marxismos do novo século, trad. de Leonora Corsini, 1ª ed., Rio de Janeiro: Record, 2008. 492 pág. Coleção A Política no Império.

Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi
* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt
* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco