jun 2010 13

Texto de minha autoria publicado em Outras Palavras, em 20 de junho de 2010.
 
Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionário verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor.” – Ernesto Guevara
Antônio Negri esteve no Brasil em 2003, na sua primeira viagem internacional depois de ser libertado da prisão, após cumprir pena na Itália por sua militância nos anos 70. Durante a década, fez outras viagens à América do Sul, para conhecer de perto os movimentos de transformação catalisados pelos governos de esquerda no Brasil, na Argentina e na Bolívia. Nessas ocasiões, ofereceu palestras, participou de congressos, foi entrevistado pelo programa Roda Viva, dividiu a mesa de debates com Gilberto Gil, defendeu sem papas na língua o governo Lula e lançou um livro em que discute diretamente a realidade social latino-americana (Global: biopoder e lutas em uma América Latina globalizada, 2005, em co-autoria com Giuseppe Cocco).
Não me esqueço de uma passagem marcante de uma dessas vindas. À noite no bairro de Santa Teresa (Rio de Janeiro), fora do circuito oficial de eventos acadêmicos, Antônio Negri prelecionava para um círculo de conhecidos sobre as nuances políticas de seu sistema-mundo. Lá pelas tantas, um artista performático presente interrompeu-o com impaciência: “Tá bom, Toni, mas agora fala um pouco do amor! Do amor!”. Tinha tudo pra resultar em saia-justa, mas o filósofo italiano prontamente passou a discorrer sobre o conceito de amor e sua importância capital dentro do pensamento de esquerda. Impressionou os presentes.
Tomando a sua obra, chega-se à conclusão de que não poderia ser diferente, pois o amor atravessa-a de ponta a ponta. Bebendo da inesgotável filosofia de Spinoza, em Anomalia Selvagem (1981) o amor já aparece como constituinte da potência revolucionária, a partir da multiplicação do desejo (cupiditas) e da força em desenvolvê-lo (vis). Tema desenvolvido posteriormente em dezenas de livros, muitos dos quais traduzidos para o português, como O Poder Constituinte, De volta, Kairós Alma Vênus Multitudo, O Trabalho de Dioniso, Adeus Sr. Socialismo, entre outros.
Nesse projeto, Commonwealth se propõe a inventar um novo amor.
Último livro da trilogia escrita a quatro mãos com Michael Hardt, – seqüenciando Império (2000) e Multidão (2004), – o livro saiu pela Harvard University Press no ano passado e ainda aguarda versão em português. O título não deve ser traduzido por “Comunidade”, mas por “Comum”– mas bem poderia ficar “Amor e Comum”. De fato, os autores declaram que o amor é essencial para a filosofia e a política. Sem ele, e sem a arte dos bons encontros que o favorece, não se pode falar em libertação e democracia. Constituir um novo homem e uma nova sociedade implica antes de tudo radicalizar o amor – no comum de formas de vida, bens, afetos, imagens e conhecimentos. “O amor é uma força econômica.” O amor não tem medida, é só excesso, vence a morte e opera a revolução, como princípio da organização (política) da produção. Eis aí síntese cúpida do livro de 433 páginas.
Para fazer bom proveito de Commonwealth, não é preciso recorrer à obra pregressa da parceria Negri e Hardt. O livro arremata os dois anteriores e amadurece as suas questões, problemas e conceitos. Se o robusto estofo filosófico é assegurado pelo intelectual padovano de 76 anos, a prosa fluida, simples e atlética é tributária de Michael Hardt – professor de literatura de língua inglesa. Indicado, portanto, para quem desgosta de penosos e herméticos livros de filosofia e concorda com Ortega y Gasset que “a clareza é a cortesia do filósofo.” Hardt, por sinal, é autor de uma das mais límpidas introduções ao pós-estruturalismo francês (Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia, 1993).
Voltando ao texto, Commonwealth resgata Dante e sua noção de vita nuova. Esta se realiza na comunhão de amor que mobiliza a cidade dos homens em busca da autonomia, da riqueza e da igualdade. Amor nada sentimental, que se desdobra ética, estética e politicamente. Cupidez que é causa e conseqüência, em ciclo virtuoso, da liberdade e potência de cada um, na sua combinação produtiva de desejos e afetos. Portanto, amor que passa longe da família, da carreira profissional e da nação – três vilões a bloquear o comum e expropriá-lo em nome de felicidades atrofiadas, impotentes e socialmente desiguais. A família corrompe-o pela exclusividade afetiva, hierarquia paternal, narcisismo filial e mecanismos de transferência de propriedade. A carreira profissional compromete-o pela alienação do trabalho, o individualismo, o controle patronal e a concepção unidimensional de tempo. E a nação pela homogeneização das diferenças, a imposição das maiorias, a xenofobia intrínseca e os ideais abstratos de glória, sacrifício e destino coletivo.
Com efeito, todo o último livro da trilogia pode ser lido como uma sinfonia, pautada pela repetição de motivos rítmicos e melódicos, ao redor do tema do amor revolucionário. Isto é, do comum. Commonwealth consiste assim num tratado de democracia radical, numa reedição contemporânea da Política arquetípica, dividida em seis partes densamente discursivas, entremeadas por seis ensaios mais leves e de imaginação livre (“De Corpore”, “De Homine” e “De Singularitate”, cada qual subdividido em dois capítulos). A orquestração retorna muitas vezes às mesmas cadeias argumentativas, porém sobre territórios discursivos diferentes, que vão da ontologia à antropologia, da filosofia da história à geopolítica, da ética à economia política. Logo, corta em diagonal os campos do conhecimento, em total transdisciplinariedade.
É impróprio falar em influências teóricas do livro, uma vez que não há compromisso com rigor exegético. Deliberadamente. Na realidade, perspectivista, o texto mobiliza autores amiúde contra eles mesmos. Trata-se de achar o “devir minoritário” do pensador que serve de referência. Esse conceito de Gilles Deleuze designa o procedimento de seleção de linhas conceituais periféricas, ocultas, menores no sistema de outro autor – o ponto de fuga é então por assim dizer repatriado em nova perspectiva.
Por isso, presente em Commonwealth um Karl Marx minoritário, extraído não da vasta ortodoxia socialista, mas dos marxianos Grundrisse – cadernos manuscritos, volumosos e não-publicados em vida, onde o autor aponta outras direções a seu pensamento. Daí a sintonia da obra com o materialismo transformador, a análise fina do estatuto do trabalho (atualmente pós-industrial) e a recusa à república da propriedade e aos direitos burgueses; mas ao mesmo tempo a dissintonia com a dialética histórica, a teleologia da ditadura do proletariado e teorias do colapso do capitalismo como evento transcendente, que vem de fora para abolir as classes por decreto. Estas teorias, aliás, são enfrentadas logo na primeira parte, sob a legenda “discurso apocalíptico”. Os autores têm como alvo principal o filósofo Giorgio Agamben – autor dos hits acadêmicos Homo sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003), – para quem somente uma ruptura radical, ontológica e messiânica poderia salvar a civilização ocidental de sua falência política. Negri e Hardt chegam a convocar o mitólogo Evêmero (IV a.C). No evemerismo, o foco em teorias escatológicas “eclipsa e mistifica as formas dominantes de poder que continuam a reinar hoje – poder da propriedade e do capital, poder respaldado pela lei”.
Também onipresente no texto negri-hardtiano um Michel Foucault minoritário, abduzido de seus livros e cursos do final da década de 1970. Neles, o professor do Colégio da França discorre sobre a matriz biopolítica do poder (ou biopoder), ou seja, um governo instaurado sobre os viventes e as populações, com base em saberes biológicos, médicos, psicológicos, estatísticos. Na esteira de outro intelectual, Gilles Deleuze, Commonwealth insiste no duplo sentido do poder na filosofia de Foucault. Se por um lado, a partir do vivente, o biopoder expõe, esquadrinha, controla e assim constitui o sujeito; por outro lado, a vida possui um rendimento positivo que independe daquele. Em síntese, a resistência biopolítica não aparece a posteriori do exercício do poder e não está enclausurada irremediavelmente em sua operação de captura. A resistência precede o poder, como a sua condição. Logo, o biopoder (opressão) não se confunde com a biopolítica (resistência). A resistência é primeira. Ontologicamente.
Em termos práticos: pode existir enfim uma saída, para contornar e subverter as malhas cada vez mais cerradas e abrangentes das sociedades de controle. Existe uma escapatória para o pensamento e a ação de esquerda, que não finde recodificada e domesticada pelo capitalismo. Existe uma alternativa para a modernidade capitalista – a altermodernidade analisada ao longo do livro. E essa saída não é ex machina, como o deus de mentira que irrompia no palco para salvar o dia, ao final das peças gregas. Para Negri e Hardt, não adianta reinventar a roda. Os movimentos de libertação já trabalham na construção do comum, num fazer multidão baseado em redes colaborativas, no trabalho imaterial, na militância glocal (global + local), na produção de renda por fora dos circuitos capitalistas de fixação/exploração do trabalho. A análise de Negri e Hardt não opera pelo lado do poder, mas sob a espécie da resistência: “As lutas pela liberdade determinam todo o desenvolvimento das estruturas de poder”.
Se para os apocalípticos e pessimistas de esquerda, há um buraco negro no horizonte, uma sociedade inteiramente submetida a dispositivos difusos e perversos de controle, para os autores a sociedade contemporânea vaza por todos os lados e é o poder capitalista quem padece de um impasse. Para produzir numa sociedade pós-industrial, o capitalismo precisa conceder liberdade e promover a produtividade imanente à vida. Mas essa mesma liberdade, potencializada pelo desejo, constituída no comum, articulada em multidão, inebriada de amor, pode dispensá-lo – violentamente, se preciso. É o drama de conter um lobo pelas orelhas: se soltá-lo, ele foge; mas se continuar segurando-o, ele morde.
O novo amor de que fala Commonwealth não se traduz por otimismos poliânicos ou entusiasmos ingênuos. Não é tampouco uma nova aposta pascalina: como se fosse preciso resistir porque não teríamos outra opção. Para os autores, o amor revolucionário significa que é preciso resistir porque é desejável. Porque queremos. E se não há garantias de que, resistindo, o amanhã será melhor, “reconhecer que essa contingência não deve levar a conclusões cínicas, a ignorar o fato que sim, é possível mudar a sociedade e a si mesmos”. Afinal, a grande felicidade, fazer tudo aquilo que somos capazes em comum, a beatitude de Spinoza, conquista-se politicamente na multiplicação de vida que é a própria revolução democrática.

NEGRI, Antonio; HARDT, Michael; Commonwealth, 2009: Harvard University, 433 pág.

mar 2011 01

De generatione et corruptione, Aristóteles, ilustração na edição de 1535
Desde Catão e Savonarola, passando por Carlos Lacerda e Fernando Collor, o combate à corrupção permeia o debate político. Matéria fácil de encaixar no noticiário, nela a imprensa se esbalda diariamente. Acusações, denúncias, investigações, o discurso anticorrupção toma conta dos debates, e não somente nas eleições.
Vários políticos e jornalistas se credenciam como especialistas em moral, e fazem disso a sua carreira justiceira. Invocam uma superioridade de princípios, usufruem de espaço na mídia comparsa e vociferam às cuspidelas contra seus opositores. Discurso manjado, mas recorrente. Enquanto isso, acadêmicos advertem da crise dos valores, da era do relativismo, da degradação moral da geração, do século, da humanidade. Eis os novos Platões do bairro.
Na história do Brasil, existe até um ismo. Udenismo, derivado da antiga União Democrática Nacional (UDN). Partido de extração da classe-média branca, diplomada e urbana, atuou entre 1945 e 1965, com a mais histérica campanha de moralização que já se viu. Sua força amplificou-se na virtuose retórica de Carlos Lacerda e o jornal por ele editado, a Tribuna da Imprensa.
Trocando por miúdos essa retórica: todos os políticos eram corruptos, menos os udenistas, que modernizariam o estado com valores sacrossantos. O “nós” se distingue do “eles” como a pureza da corrupção, o bem do mal. Como todo moralismo, não assume propostas claras e se limita a auscultar ideais vagos, num tom religioso.
Lacerda foi o governador da Guanabara de 1960 a 65. Uma vez no poder, como de hábito, a imaculada concepção exibe as suas origens pudendas. A UDN ajudou a desestabilizar o regime democrático e respaldou o golpe cívico-militar de 1964. Só que a primeira pedra voltou mais pesada e Lacerda logo foi cassado, censurado e isolado da política pelos novos dirigentes pretorianos.
Desde então, chama-se udenismo toda campanha midiática que promova contextos de caça-às-bruxas. Udenista é a gralha, ave de mau agouro, que prenuncia o golpe.
***
No romance 1984, de Orwell, os personagens Julia e Winston enfim conseguem se encontrar a sós, longe dos olhos do Big Brother. A escapada romântica do casal de traidores do Partido se dá num bosque longínquo. Winston trabalhava no Ministério da Verdade e Julia era militante da Liga Anti-Sexo. Numa sociedade distópica onde o desejo era criminalizado e tido por repulsivo (mesmo no casamento), o sexo fazia deles parceiros no crime e no amor.  Nessa passagem do livro, logo após se despirem, os amantes trocam juras de amor:
“(…) Winston se ajoelhou diante dela, tomando suas mãos.
— Você já fez antes?
— Claro. Centenas de vezes.
— Com membros do Partido?
— Sim, sempre com membros do Partido.
— Com membros da cúpula do Partido?
— Com esses porcos, não. Mas lá muitos fariam, se tivessem chance. Eles não são tão santos quanto parecem. — O coração de Winston veio à boca. Montes de vezes ela provocou isso. E ele desejava que tivessem sido centenas, milhares de vezes. Qualquer coisa que lembrasse corrupção sempre o enchia de uma esperança louca. Quem sabe o Partido esteja podre debaixo da superfície, talvez o culto à autoprivação simplesmente camufle sua iniquidade. Se ele pudesse ter infectado vários deles com lepra ou sífilis, quão feliz teria se sentido por isso! Qualquer coisa que faça apodrecer, enfraquecer, desmantelar! Winston puxou Júlia para baixo, os dois estavam agora ajoelhados, frente a frente.
— Ouça. Quanto mais homens você teve, mais eu amo você. Você entende isso?
— Sim, perfeitamente.
— Eu odeio a pureza, odeio a bondade! não quero que a virtude exista em lugar algum! eu quero que todos sejam corruptos até o osso.
— Muito bem, então eu devo servir a seu gosto, meu querido. Sou corrupta até o osso.
— Você gosta de fazer? Não falo simplesmente de mim: quero dizer, da coisa em si?
— Adoro. — Era isso que ele queria ouvir acima de tudo. Não meramente o amor por uma pessoa, mas o instinto animal, o desejo simples e bruto. Essa era a força que rasgaria o Partido em pedaços.”
*** 
Na imprensa, o discurso da corrupção se apresenta como um problema individual. Isto é, um indivíduo corrupto exerce o cargo ou autoridade em benefício próprio. Corrompe-se ao desviar recursos para si, ao advogar em causa própria. Iníquo, frustra a finalidade impessoal do estado e macula a cândida moral de servidor.
O discurso da corrupção vende-se casado com o da impunidade. O país é corrupto porque os corruptos não são punidos. Ao contrário, aqui são incentivados, pois quase tudo acaba em pizza. Falta fiscalização, há leniência de superiores, a justiça é morosa, prevalece uma cultura endêmica de propina e jeitinho. E então a conclusão: se faz necessária uma imprensa atuante, livre e independente, para fiscalizar o poder público como último guardião da moralidade.
Esta é uma concepção simplória de corrupção, que serve somente ao udenismo, aos privilégios do jornalismo conservador, às vivandeiras da decência e dos bons costumes. Status quo.
Fantasmagórica democracia, embute a premissa que o sistema político-econômico, como um todo, não seja corrupto. Que a corrupção tem qualidade acidental: simples mau-funcionamento de uma máquina impessoal e essencialmente neutra. Que ao se punirem e exonerarem alguns agentes e suas corruptelas, o sistema passaria a funcionar segundo a vontade abstrata da lei. Que a corrupção combate-se eliminando frutos podres (mas mantendo a árvore que os produz). Que a crise dos valores nasça da cobiça no mundo, da decadência do ser humano, de um pecado irreprimível.
O moralismo petulante e autoritário, udenista e golpista, contorna a questão central: menos a corrupção de certos valores, do que o valor desses valores. Na materialidade, esses valores constituem eles mesmos a crise. Antonio Negri e Michael Hardt, em Império, tecem uma das mais originais reflexões sobre a geração e a corrupção, do ponto de vista político. Para eles, a corrupção está em toda parte. A corrupção reside na matéria em que incide o poder. Não há crise de valores a solucionar no capitalismo, a crise se chama capitalismo.
Corrupção na exploração do trabalho. Uma equação onde os ganhos se concentram e as perdas se disseminam. O sistema se corrompe quando os lucros são privatizados e a crise socializada. Isso não passa por fora do estado. Nem se explica por alguma invasão do interesse privado no público, mas sim como o liame interno que os cimenta. Ante as recessões, os governos são os primeiros a baixar pacotes de austeridade, ao mesmo tempo que subsidiam bancos e grandes negócios. As especulações financeiras comandam a política monetária/econômica dos governos, e por ela são comandadas.
Mais do que funcionamento excepcional, desvela-se aí como o estado funciona no dia a dia, como unha-e-carne do mercado (a gerência da escassez) — quer no capitalismo liberal, quer no de estado (socialismo real). Não há mercado sem estado, nem estado sem mercado.
Corrupção no controle dos meios de comunicação. Quando alguns grupos arvoram-se opinião pública, isto significa que seus donos e editores opinam em nome do público. Esses grupos invocam uma liberdade de expressão que inexiste neles mesmos, à medida que seus jornalistas não podem opinar em contrariedade ao veículo. Recalcam a história da grande imprensa brasileira, construída por um amálgama de interesses: estado autoritário, oligarquia familiar e recursos públicos. Nisso, a TV aberta é corrupta até o osso. 
Por outro lado, o combate à corrupção não passa pela constituição de uma mídia “estatal” à altura da “privada”, portentosa e unificada, o que conduziria ao vício simétrico. Seria chegar no mesmo lugar caminhando pelo outro lado. Passa, sim, pela constituição de todos os cidadãos como mídia. Contudo, enquanto as lutas não realizam a democracia, se é obrigado a engolir os mais corrompidos clamarem pelo fim da corrupção.
Corrupção na lógica da representação. Governar não prescinde de acordos e ajustes dos mais “flexíveis”. O mecanismo eleitoral depende do caixa dois. Há profundas conexões entre meios de comunicação e parlamentares. Partidos se enraizam fisiologicamente e operam como aparelhos vazios de expropriação da voz dos muitos. Todo o sistema representativo apodrece desde a raiz, menos pela ganância de indivíduos, do que pelo seu funcionamento íntimo, como conchavo, segredo e negociata. Novamente, não se trata de contaminação do público pelo privado, mas duas faces da mesma moeda furada, chamada capitalismo.
Portanto, a corrupção não é doença a curar-se no capitalismo, mas a sua condição primeira. Corrupção é sempre da democracia — enquanto trabalho livre dos muitos, enquanto encarnação da liberdade e do desejo no corpo político dos cidadãos. Democracia e capitalismo relacionam-se como geração e corrupção da vida, como potência imanente e sua expropriação pelo poder, respectivamente.
Combater a corrupção só pode acontecer contra o capitalismo e além dele, para desmontar suas engrenagens e partilhar um novo mundo. E não ao melhorar o seu funcionamento, retificando os “comportamentos desviantes”, como de Winston e Julia. 
O capitalismo é a corrupção sistematizada.

maio 2011 16

“O verdadeiro patriotismo não tem nação. Toma forma na conspiração dos muitos, no sentimento concreto contra todos que se apropriam do amor à pátria para as suas fábricas de nação e poder.” (Antônio Negri)

Acreditar em algum tipo de nacionalismo como potência para o movimento político, os pobres e a revolução é ignorar toda a memória das lutas neste subcontinente, nas Américas e no mundo. O povo macunaímico não é brasileiro nem quer ser. Somente poderá existir além do brasileiro, pouco se importando para a tapeação do verde-amarelo, a pátria das chuteiras e o samba das mulatas.

Que me importa a história do Brasil? que importa o Brasil, como mistificação? sou brasileiro tanto quanto tenho olhos claros, poderia ser diferente, que não faria a menor diferença — como mobilização do desejo por liberdade e democracia. O amor não tem nação.

E que não se confunda patriotismo com nacionalismo, sob a pena de perdermos uma palavra.

Sim, a língua portuguesa pode ser nossa pátria (esta!), mas somente no quanto tem de mestiça, indócil e mutante, no que propicia e fomenta as relações entre diferentes. Trabalho vivo dos muitos, cuja norma não tem como vir de fora, de lei dos homens ou de código fechado. Vazará sempre dessas injunções normativas, em irrefreável desmedida.

Minha pátria são todos os livres e assim sou de ninguém.

Oswald de Andrade e a antropofagia que nos une já eram pós-brasileiros. Para eles, a questão desliza de como ser brasileiro, para como devir minoria, — uma minoria des-brasileirada. Ou seja, como se constituir na relação com o outro, o estrangeiro, o que ainda não somos. É preciso amar o distante. Por isso, São Paulo é a cidade mais brasileira do Brasil, justamente por não ser. A tal revolução brasileira só acontece quando sai de si mesma.

O ideário nacionalista tupiniquim — do romantismo indianista à Escola da Anta, do tenentismo pós-Paraguai à linha-dura de Médici, das frentes de libertação nacional à velha esquerda velha, — toda essa persistente ratoeira nunca serviu para potencializar nada. Senão como lógica excludente, para fechar o discurso e armadilhar-se numa “alma” proto-fascista e paquidérmica.

“O nacionalismo é uma secreção sublimada de testículos estancados, e mesmo assim consegue, periodicamente, insuflar orgasmo extremo”. Disse um filósofo brasileiro, mas que era o menos.

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PS. É lamentável a capitulação cada vez mais vulgar de certas figuras da esquerda aos tiques de um nacionalismo mixuruca. Da atuação ultranacionalista do deputado “transgênico” Aldo Rebelo (PCdoB) ao integralismo linguístico da Lei Carrion, no Rio Grande do Sul; da esconjuração do Creative Commons pelo Ministério da Cultura, sob a acusação de “interesses gringos”; à absurda percepção de que o ditador líbio Muamar Gadafi lidera uma luta antiimperialista de libertação nacional.

out 2011 15

No Rio, será na Cinelândia, a partir das 13 h

Amanhã, vou comparecer à Cinelândia. Acontecerá a versão carioca do 15 de outubro (15-O). Movimento global na esteira da primavera árabe, do 15-M europeu, do Occupy Wall Street, exige uma democracia real já. Isto é, além da lógica da representação, — seja da parte dos partidos, eleições e órgãos do estado, seja da parte da opinião pública, do jornalismo e dos meios de comunicação. Se há uma característica imediatamente reconhecível está em não aceitar ser representado. Assim, numa expressão que não se separa do movimento mesmo e não admite instâncias acima e exteriores, evita ser reconduzido aos marcos e coações da política normal, da ‘vida real’ do imaginário político.

Inspirado pela Praça Tahrir, a Acampada do Sol e Nova Iorque rebelde, entre outras condensações dos desejos da geração, se propõe a ocupar intensivamente o espaço. Desfuncionalizá-lo, arrancar-lhe as funções espaciais tidas por naturais: como se as ruas e praças servissem apenas para as pessoas transitarem da casa ao trabalho, da casa ao shopping. A partir das zonas autônomas, procriar discurso e mídia, compartilhar e socializar saberes e afetos, construir métodos horizontais de debate e decisão, desafiar a ordem constituída, seus discursos e seus jornalistas. Polinizar um território social, um espaço diferenciado e diferencial que, mais do que público, torna-se comum, — no sentido de comunista mesmo. Comum enquanto cooperação participativa, como cultura e política como processo social que não se separa dos sujeitos em atividade, de um imaginário da revolução permanente, que começa por si mesmo, pelas formas de organização, circulação, comunicação e trabalho social e socializado.

Tenho curiosidade em saber quantos somos. Falo no plural, nós, atravessados pela proliferação global de afetos ativos e crenças no novo. Que vibramos com as multidões em Madrid e Barcelona, que nos comprazemos de ver as pessoas afirmativas e otimistas nas ruas de Atenas, Roma ou Londres, cujos olhos brilharam com as imagens da Praça Tahrir. Queremos poder partilhar a paixão incandescente de jovens e nem tão jovens, como mostram as referências de Darcus Dowe ou Eduardo Galeano ou Antonio Negri, tão vivos e joviais em meio ao turbilhão de inesperados acontecimentos. Quantos somos aqui, no Rio de Janeiro? Talvez muitos retuitem e poluam visualmente o facebook, mas nem tantos, efetivamente, saiam de casa num sábado para fazer o real da democracia já. E quem somos? E haverá pobres? Negros? Haverá algum, unzinho que seja, pobre e negro? Espero, verdadeiramente, não encontrar traços de um Cansei 2.0, — mistura de velhas elites racistas, ressentidas com as conquistas do governo Lula, e os verdes-indies, apolíticos, descafeinados e contra tudo-o-que-está-aí. Essa paçoca pseudomilitante. Pois não irei tolerá-los, muito menos a título de pluralismo.

Afinal, a ecologia não é um problema de desenvolvimento sustentável ou de preservação da vida e sua diversidade; a propriedade intelectual não é uma questão jurídica complexa; e a biogenética não se esgota numa ética da humanidade. Por outro lado, formular uma luta antissistêmica não pode se resumir a espalhar slogans alternando as palavras “anticapitalista” ou “(preencha como quiser) não é mercadoria”. A crítica e a contestação à economia política global não se formulam, não circulam e não vingam contra o Sistema (em maiúscula). Mas, em análises teóricas e movimentos sociais específicos, localizados geográfica e historicamente, — embora sem perder a dimensão global e sistêmica que os acompanha.

A força do 15-M na Espanha veio de uma articulação de longa data, que foi adquirindo massa crítica a partir de várias mobilizações. Nada de espontaneísmos das massas. Do nada nada se cria. Havia o movimento da juventude precarizada, dos devedores de hipotecas impossíveis, dos midialivristas e hackers e produtores de cultura contra a Lei Sinde, — e também a esquerda extrapartidária, o anonymous, o nolesvote, os imigrantes depauperados.

A primavera árabe tampouco foi voluntarista, não brotou no deserto por acaso. O movimento rompeu um dique e liberou energias acumuladas há anos. Lá, houve um fortíssimo movimento sindical, um enxame de militantes virtuais, grupos islamistas e articulações com as elites ilustradas liberais (nas forças armadas, por exemplo), inclusive lutas pelos direitos civis das mulheres.

Em Wall Street, o movimento derivou de um acúmulo das ocupações do começo do ano em Madison (Wisconsin), de uma oposição crescente a políticas do governo Obama por dentro da própria esquerda organizada, da resistência militante ao populismo de direita do Tea Party, — mas também de uma generalizada e ambígua reação ao capitalismo financeiro, que enfileira inclusive setores do Partido Republicano. Esse acúmulo, mais que quantitativo, é qualitativo e é um processo complexo. Por isso talvez melhor seja chamá-lo outra coisa, quem sabe fazer multidão, como prefere Negri. Ao se auto-organizar e se miscigenar, o movimento intensifica, qualifica a sua produção, diferencia-se internamente, aprofunda novas dimensões e texturas e colorações. Abre-se para mais gente, e abre essa gente e a mais socialidade e compartilhamento, num ciclo virtuoso. Assim, pode deslizar das armadilhas, dicotomias e engessamentos da política normal, das tentativas de enquadrá-lo e anulá-lo — tarefas que imediatamente a lógica desmobilizadora de partidos e jornais passa a operar. No processo, em vez de esfumar e dissolver o sujeito e o antagonismo, este se torna real, — vai além da negação abstrata e possibilita as condições para uma mudança concreta. Tudo isso, por óbvio, não exclui a força do evento em si mesmo: o momento em que a represa não consegue mais conter a força vital da multidão e extravasa — amiúde espetacularmente, como no Cairo ou na Praça Catalunha. Aí, atua como poder constituinte e deflagra novas verdades políticas.

Por isso, ao menos no Rio de Janeiro, o 15-O só tem alguma chance se se construir a partir da rede de movimentos que já acontecem, ao redor do direito à cidade. Acontecem há anos, décadas. Falo das lutas, organizadas transversalmente, por outro modelo de metrópole. Outra maneira de pensar e viver e fabricar a cidade. Todas as técnicas e saberes do poder têm sido investidos para submeter e ordenar a cidade do Rio de Janeiro, segundo a divisão social entre ricos e pobres, brancos e negros. O consenso dos três governos — municipal, estadual e federal — passa a régua olimpicamente, em nome dos mega-eventos, em estado de exceção permanente. E apesar de, por má consciência, o PT-RJ propagandear que humaniza o processo e minimiza os abusos, que atua por um mistificado interesse coletivo, ele dirige o trator na frente da opressão aos pobres da cidade. É a esquerda no crime do poder. Laboratório de políticas públicas para o Brasil, o consenso carioca coordena UPP, populismo miliciano (a nossa máfia napolitana) e cobertura midiática. É o esquemão representativo de um amontoado de interesses corporativos, imobiliários, jornalísticos, político-eleitorais e empresarial-esportivos.

Isto se projeta com as inúmeras remoções, sempre arbitrárias, de favelas e comunidades, removendo os pobres como se fossem lixo, para áreas menos valorizadas. Com a repressão policial e criminal, sempre arbitrária, às ocupações de territórios urbanos, aos sem tetos em geral, aos camelôs, aos moradores de rua e às crianças abandonadas pela sociedade. Com os processos de gentrificação e higienização: alarga vias, ortogonaliza os bairros, formaliza as relações sociais pelo território. Tudo para constituir uma cidade-global, integrada aos fluxos do capitalismo global, uma cidade de vitrines e paisagens, purgatório plastificado para aparecer na novela e nos folders das agências turísticas. A vida metropolitana como um todo foi investida nos dispositivos de controle social, geograficamente referenciados.

Contudo, se o Rio é um paradigma político para o biopoder, — um modelo exemplar de desenvolvimento de cidade, — que se pretende nacionalizar no Brasil, isso também vale sob a espécie da resistência. Onde o poder esquadrinha e se exerce, habemus resistência. Daí a virtualidade de a cidade do Rio, insubmissa por excelência histórica, também poder coordenar a rede de movimentos e organizações de um modo singular, sistemático, potente. E é o que já está acontecendo, nessa convergência das militâncias da moradia, do trabalho informal, do passe livre, antidesenvolvimentistas, pela cultura e compartilhamento livres e em rede, de cartografia insurgente, contra a política de segurança pública, pelas ações afirmativas — tudo isso num endereçamento mais focado e qualificado sobre a metrópole, o direito à cidade, a sociedade urbana. Sem falar nas produções imediatamente políticas dos coletivos, oficinas e redes culturais, da primavera periférica do hip-hop, da poesia das vielas, do novo rap, do cinema pós-industrial, do funk de resistência e dos pontos de cultura. Eis o fazer multidão molecular, micro-político.

Quem não quiser provar a intensidade misteriosa deste 2011, tão mágico em revoltas e poder constituinte, não está vivendo a sua geração. Escancarou os dentes na poltrona, isso sim, rendido à Grande Máquina.

Se existe um futuro presente para o 15-O, pode ser tomar por ponto de partida essa matriz de forças sociais, essas demandas tão locais e tão prementes, — e conseguir impingir-lhes criativamente a dimensão global da revolução em curso. Isso demanda uma nova poética das lutas, um devir generacional. Um trabalho social de articulação e incremento de potência, intensivo e diferencial. Isto significa assumir-se global na difusão de afetos e potências, mas local no choque de forças e resistências ao poder. Aí está a materialidade de lutas radicalmente democráticas. Só assim, penso eu, se pode elucubrar uma mobilização carioca à altura do que tem sido a primavera árabe, o 15-M e Occupy Wall Street.

out 2011 21

Comunicação apresentada no seminário do grupo Direito do Comum, na UFRJ, hoje.

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1. O COMUM ORGANIZA O DIREITO.

Vivemos tempos incríveis. Quem diria. Estamos às raias de uma situação extraordinária. Uma transição, um interregno. Que ainda não é e ao mesmo tempo já é, já está. Vívida e vivida. Os referentes dessa revolução podem ser narrados na primavera árabe, na Praça Tahrir e em Túnis, nas acampadas do 15-M e 15-O, nas ocupações de Wisconsin e de Wall Street, nos movimentos multitudinários que atravessam a Bolívia e a Grécia, na onda de revoltados de Londres ou de Jirau, nos insolventes da Islândia e nos indignados pelas praças e ruas e acampadas de velho e novo mundo, os negros e indígenas e palestinos do mundo que lutam por novos direitos, no movimento social por download, cópia livre, remix e remédio genérico, da cultura hacker e digital, do software livre ao wikileaks, da Wikipídia ao anonymous ETC. Esse etcétera, este longo etcétera além da sociologia, das histórias que por enquanto podemos contar, esse etcétera deve ser assumido em sua máxima extensão e in-tensão, como conjunto qualificado de singularidades que ainda sequer têm nome, mas que constitui, na rede convergente e expansiva de produção e diferenciação, um novo tempo, kairós, poder constituinte.

Mas não nos iludamos nem deslumbremos. Isto não pode significar cair num lirismo ingênuo, de anunciar boas novas de consciência feliz e sem rancor, de que a revolução se faz por si mesma, automática, um dois três e já… Não pode significar assumir numa concepção sinceramente eclética de geléia geral da revolução.

Por outro lado, tampouco é caso de nutrir a esperança alguma redenção na figura romantizada da definitiva tomada do poder, como aconteceu na França jacobina, no Haiti negro ou naquele mítico Outubro do calendário Juliano. Muitas vezes, os que se dizem mais revolucionários são os últimos a perceber uma revolução em curso, e quando se dão conta, ela já passou debaixo de seus narizes há muito. Muitas vezes, os revolucionários efetivamente não querem a revolução, pois a transformaram em elemento de sua pulsão de identidade e autoridade teórica.

É preciso lembrar a todos o tempo todo que o novo tempo, intensivo, não acontece sem o trabalho da multidão e está se constituindo. Não se trata de um rasgo messiânico de fora pra dentro, um evento transcendente que a nós só caberíamos, doravante, ser fiéis, como militantes de sua verdade redentora. Demanda a laboriosidade dos militantes, a industriosa constituição de redes produtivas do trabalho vivo, as intermináveis conversas, reuniões, acontecimentos miúdos, articulação, colaboração, desgastes, trabalho de formiguinha. Não basta à esquerda ser Antígona: exasperar a indignação, reclamar dos poderosos, bombardear o poder com demandas impossíveis e esperar por tempos melhores. É necessário também atuar como Prometeu: artifício e engenho, ousar saber!

Nesse horizonte, é fácil juntar-se ao senso comum, sempre conservador, para desacreditar e ridicularizar a revolução 2.0; tudo na normalidade se esforça para deslegitimar o excesso constituinte. Mas na hora em que os diques se rompem e as pessoas recusam a ordem constituída, o estado reconhece muito claramente essa revolução, e a reprime com cassetetes, gás lacrimogêneo, tiros de fuzil, blecautes da internet. A ‘vida real’ forjada diariamente pelo jornalismo, seus telejornais, revistas e notícias jornalísticas, não só forja e cultiva um significado-mestre para o espaço da política, — e aí aparece a crônica da vida política do Brasil, como estado-nação, — como também o cultiva para certa temporalidade dos fatos políticos, impermeabilizando o discurso e desacreditando a prática criadora. Esse espaço-tempo do jornalismo político não permite que as novas forças do trabalho vivo e da revolução sequer sejam enxergadas e pensadas. Essa ‘vida normal’ define a linha do que pode e não pode ser visto, ouvido e pensado. Mais do que dizer e fazer o que se proíbe dizer e fazer é preciso dizer o que é impossível dizer e fazer na realidade estruturada por essa política da representação. É preciso romper a própria história do visível e do vivenciável.

Hoje, vive-se uma crise radical que é da própria temporalidade da política, da organização da produção, da produção de subjetividade. Uma crise que esgarça um novo espaço e novo tempo de lutas e êxodos. Me refiro ao novo não enquanto fetiche do absolutamente moderno. Me refiro ao novo, menos como substituição do velho, do que como reorganização e qualificação dele. A nova esquerda não substitui a velha, reorganiza-a com mais potência. Não poderia mesmo substituí-la por completo, porque nenhuma luta tem vigência se não aspirar à memória militante de eventos revolucionários que inauguraram novas verdades, o maio de 68, a Comuna de Paris, Canudos, a Revolução Cultural Chinesa, e que, por isso mesmo, são eternas. Estão implicados na revolução um novo olhar, um novo escutar, um novo modo de sentir e agir, é sobretudo questão de percepção. Vive-se uma revolução nos modos de viver a liberdade, nos interstícios do real, nas frinchas do campo de possíveis, por meio das redes e fluxos imanentes aos movimentos e mobilizações, que não cessam de diferenciar-se, recusando toda pulsão de identidade, e intensificar-se produtivamente, em ganhar consistência, potência de vida e desejo de fazer. O teste da política radical é aqui, no tempo do agora: Rodes é aqui, dance agora! Uma teoria potente deve levar em conta a sociedade como tal, condições materiais de sua transformação que lhe são internas, e não ideais e teorias que a sociedade cria para si, que a mistificam, que servem para interromper o movimento real e capturar a produção social nas malhas do estabelecido e do funcional, numa gestão da diferença que segmenta o social e modula o acesso desigual aos direitos. E o real da sociedade hoje é a pobreza, a desigualdade social, a socialização da perda, a exploração do trabalho e a captura da potência da vida. E nisso tudo e ao mesmo tempo, a resistência e o movimento que gera a crise, que gera mais movimento. Aí, o paradoxo da pobreza, a mútua implicação de biopoder e biopolítica, o jogo de potência e privação, mas os pobres sabem o que fazem, e são eles, virtuosos na sua reconfiguração das condições dadas de tempo e espaço, proletários ou precários ou simplesmente pobres, eles constroem essa experiência global de revolução que na verdade são muitas revoluções.

Nesse devir revolucionário, nessa experiência tão atuante dos movimentos, é preciso afirmar um novo direito. A revolução não se dá a partir do direito. As grandes transformações não ocorreram através do direito, mas apesar e além dele, muitas vezes contra ele. É preciso assumir a perspectiva que a revolução organiza o direito. Ousar saber o novo direito, ter a audácia de assumir a situação em sua plena produtividade de conceitos e práticas de transformação e levá-la às últimas conseqüências práticas. É investir na coalizão materialista entre o necessário pragmatismo da militância e os grãos de imaginação criadora, na infância do mundo.

Então, quais são essas forças produtivas revolucionárias que podem reorganizar o direito? Como podemos chamá-las, numa palavra?

É o comum! O comum organiza o novo direito. O conceito de comum, a sua espessura de vida e produtividade e cupidez, confirmam-se a cada nova mobilização e novo movimento neste ano de 2011, ano marcante de tantas surpresas e devires. O comum não é nem coletivo, nem individualista. Está mais para um território produtivo onde se intensifica o tempo e se desfuncionaliza o espaço, determinado pela dimensão relacional, pelo desejo de construir relações, pelo entre as pessoas e que vem primeiro e as constitui enquanto tais, pela produtividade de todos juntos e separados, pelo um trabalho social combinado que viceja graças à sinergia e à cooperação. Muitos autores vêm falando em comum ou commmons, uma das mais fecundas formulações é de Antonio Negri e Michael Hardt: “uma rede aberta e em expansão, na qual todas as diferenças podem ser expressas livre e igualitariamente, proporcionando os meios de convergência para que possamos trabalhar e viver em comum, com a ressalva de que isso não quer dizer que todos se tornem iguais.

O amálgama de potência e diferença sobredetermina o espaço das lutas e êxodos de hoje. Não se trata de um espaço homogêneo, pós-revolucionário, como se o comum fosse a superação dos antagonismos, da luta de classe, a ilha dos bem aventurados. No contemporâneo, o comum se torna o terreno por excelência em que ocorre a luta de classe e os antagonismos. Elas se movem para a sua dimensão própria. Enquanto isso, os apocalípticos da esquerda lamentam que esteja tudo capturado, que não haja saída para o estado de exceção global, que não haja alternativa senão um obscuro e mistificado rompimento escatológico, a Revolução, com maiúscula, que vem de fora, além do sentido da terra, do fazer material de relações materiais. Tremem e escondem-se inoperosamente, abandonando-se e abandonando o campo político à dominação de uma pragmática direita. É a tristeza da geração, com o discurso amuado: “– ah, perdida geração, o último avião passou e nos esqueceram, na plataforma nos deitamos, esperando, esperando, esperando”. (O. Parolini) Assim, o trabalho do negativo se coloca a serviço da má consciência, na perspectiva do niilismo decadente. Contra essas paixões tristes da ontologia negativa, há toda uma esquerda produtiva, toda uma subjetividade que aposta na perspectiva do comum.

2. PORQUE O DIREITO.

Mas por que falar em direito do comum? Por que o direito?

Por duas razões. Primeiro, por reconhecer como a linguagem dos direitos, da afirmação e reivindicação de direitos, é onipresente na linguagem dos movimentos sociais, dos militantes, das lutas reais com as quais precisamos nos agenciar. Segundo, por admitir como o direito é um espaço prático-teórico privilegiado para o capital. É onde o capital e os estados organizam-se como sociedade capitalista. A forma jurídica é peça fundamental, historicamente moldada para o funcionamento da propriedade, da representação política e da exploração do trabalho. Nesse cenário, ainda é indispensável falar em direito, pelo direito, para o direito.

De duas décadas pra cá, os direitos humanos se tornaram um ponto de encontro entre a esquerda desiludida com o fracasso do socialismo real e o constitucionalismo liberal de direita. Os direitos humanos se tornaram uma cifra universal, abrangendo todo o espectro da esquerda à direita. Com o final do socialismo real e o fiasco dos partidos socialistas no ocidente, a esquerda se intimidou ante as falácias antitotalitárias e vem renunciando ao desejo de revolução e à constituição de sujeitos revolucionários. Ressentiu-se, de má consciência, diante dos livros negros da esquerda do século 20, essa arma ideológica tão bem manejada pela propaganda capitalista do fim da história. Por causa disso, ocorreu então um investimento generalizado nos direitos humanos, um retorno maciço aos neokantianos, à dimensão dos valores como qualificador da dogmática e técnica. Suas formulações mais sofisticadas foram o discurso do pós-metafísico, o direito pós-moderno representado pelos novos transcendentais do jet set acadêmico: seja o consenso principiológico de sujeitos racionais na posição original, sejam mirabolantes códigos da razão prática e teorias argumentativas e da ponderação tópica para a decisão racional, seja a deliberação reguladora e autotransformadora da ação comunicativa — tudo isso para fundamentar e incensar o status quo. Isto é, as democracias parlamentares representativas constitucionais, cuja materialidade consiste no capitalismo pós-fordista de exploração intensiva, privatização da produção social e endividamento maciço.

Um pouco mais simplório, nas academias de direito surgiu o neoconstitucionalismo, com sua tentativa de resolver e enquadrar os conflitos sociais, mediante um renovado recorte entre fato e norma, entre realidade social e valores. É empenhar o esforço teórico na dimensão dos valores elaborados pelo jurista, da dignidade humana, da garantia do mínimo existencial, de mirabolantes técnicas de ponderação e argumentação para obter o consenso do bem a partir do humanamente humano. É a tal afirmação progressiva dos direitos humanos, a teleologia do homem, que toma a forma jurídica por sempiterna e universal. Todo o problema do direito constitucional opera num motor de duplo estágio com um único cilindro: primeiro elaborar o campo normativo, segundo pregar a sua efetivação. Daí a política se resolve no princípio da efetividade, guiada pelos princípios e valores maiores. Aí aposta o pós-positivista e sua reductio ad Hitler, a judicialização da política, o ativismo judicial e a super-jurisdição constitucional, uma nova versão do decisionismo régio-filosófico do Roma locuta causa finita, agora encarnado nos tribunais constitucionais.

Por outro lado, parte da esquerda se entreva numa concepção de reivindicação de direitos diante do estado, a partir dos direitos humanos. Aí se reproduz, ainda outra vez, a lógica do senhor e do escravo. Pensa um direito como reivindicação diante de um altar: a vontade abstrata da lei, o estado, a moralidade, a humanidade do homem. O sacerdote reflete sobre a dupla hierarquia de céu e terra (dever-ser e ser), formaliza as relações materiais para neutralizar a ruptura e, nada inocente, reduz a multiplicidade à escolha entre Deus e o Diabo. São os novos puritanos do esquerdismo dos valores, que, no campo jurídico, aparecem como defensores abstratos de direitos humanos, entendidos como norma e valor. Militância de bela alma, cuja indignação não passa de exasperação moral e canto de cisne. Dessa forma, não podem questionar a normatividade da norma e o valor dos valores, que é precisamente o que estrutura o fundamento real, a constituição material que dá vida ao sistema. Estão, portanto, aprisionados na ordem vigente, e nela se espelham, reativamente, numa moral de indignação que não pode criar.

O direito do comum rompe com todo o humanismo moralista e, se pensa em direitos humanos, condiciona-o à prática potente dos movimentos, a colocar em marcha processos de empoderamento e potência, além e por vezes contra os direitos humanos, compreendidos como tábua de valores a efetivar-se na prática, em mais um neokantismo. Para o direito do comum, a constituição formal não é um direito vivo, mas seu amortecimento histórico e simbólico, a anulação do imaginário revolucionário, a barragem da subjetivação. Dizer que a prescrição constitucional tem força normativa serve para mistificar o fato concreto de que essa mesma constituição estrutura, reproduz e mascara a desigualdade material da subsunção real da sociedade, da exploração do trabalho, da propriedade e da representação política — suas cláusulas pétreas vão muito além das cláusulas.

Demais, para o direito do comum, o pobre não é só carência, mas potência. O movimento dos pobres anseia pelo máximo existencial, por um suplemento de ser, por um excesso constitutivo que permite ir além do fato sociológico para ganhar consistência política. Nesse sentido, a teoria crítica dos direitos humanos de Joaquim Herrera Flores, que subscrevo no seu ânimo libertador e, no que tem de materialista e revolucionária, a crítica por Costas Douzinas.

3. DIREITO DO COMUM = POTÊNCIA.

Aqui, é possível apontar um primeiro elemento do direito do comum. Recusa qualquer perspectiva de pensar o direito como norma. O direito não se separa de seu processo de produção. O comum é produtivo e é produtividade imanente aos sujeitos. Não se distingue das subjetividades em que age, essentia actuosa. O direito é potência, é virtude, é dupla afirmação de vida e da potência da vida que valoriza os valores, menos do que por eles é avaliada. Os valores humanos não avaliam a pessoa, como mais ou menos humano. É a vida, na sua diferenciação infinita, na sua capacidade infinita de afetar e ser afetado, de combinar-se e tecer encontros, é essa vida qualificada, saturada de qualidades, é ela quem avalia os valores, além do homem. Aqui, a referência, claro, é Spinoza.

O direito do comum, assim, não pode ser pensado pela via de instâncias transcendentes ou por máquinas duais de normatividade. É absolutamente imanente à experiência dos novos movimentos, às redes produtivas, aos fluxos livres de conhecimento, afetos, produção e circulação e compartilhamento de conteúdos, imagens, valores e subjetividade, à composição de classe hoje melhor nomeada por proletariado cognitivo ou cognitariado. Isto significa contrapor-se à concepção de movimento social como mera dialética, como mera oposição ao estado, a mandatários, a partidos e governos. Para pensá-lo como força capilar e criativa, que afirma outro mundo mais além, mais rico e mais preenchido de sentidos. Não se guia nem se define pela negação do que está aí. Não está atrelado à lógica representativa, nem mesmo para negá-la, como se fosse partidofóbico. Por isso, a forma-partido é apenas um espaço a ser instrumentalizado pelo direito do comum, mas ao qual jamais se pode pretender ser fiel. Não é admissível, na perspectiva do comum, ser militante do partido mais do que das forças vivas e prometeicas do trabalho da multidão. As verdades políticas que o comum produz e faz circular curto-circuitam as capturas da forma vazia da representação. O direito do comum emerge do movimento infinito que não se interrompe na busca da representação, nas eleições, na tomada do poder, na constituição de um poder duradouro ou institucionalizado. Ele está conectado a experiências de contrapoder e ao poder constituinte.

4. DIREITO DO COMUM ALÉM DO PÚBLICO E DO PRIVADO.

Um segundo elemento para a análise do direito comum consiste em estar além do público e do privado. Isto não quer dizer que o comum seja um terceiro gênero: o público, o privado, e então o comum. Não. Na realidade, o comum qualifica a dicotomia clássica público x privado. Dessa dualidade desliza para afirmar uma diferença em relação a ambos os gêneros, sem se constituir como um terceiro. O direito do comum se pretende a superação da própria separação dialética entre público e privado, que está na base do estado moderno e do capitalismo moderno, em suma, da genealogia da modernidade. O direito do comum não aposta no estado para efetivar direitos, nem no mercado das liberdades privadas, nalgum pluralismo jurídico funcionalista de subsistemas normativos, como garantidor da justiça na sociedade. A própria idéia de justiça como a cada um o seu (suum cuique tribuere) já se pauta por uma lógica distributiva que não questiona o fundamento real, a constituição material por dentro das operações e máquinas jurídico-constitucionais, que cindem o público do privado.

Aqui, não é preciso inovar muito. Basta voltar a um clássico, ao jurista da revolução russa Eugênio Pachukanis. Leitor rigoroso de Marx, Pachukanis prega a abolição do direito e pergunta porque a classe dominante precisa de algo como a forma jurídica para exercer a dominação. Porque ela precisa mistificar a violência simbólica e física de quem manda através das categorias jurídicas e do estado, em vez de simplesmente exercer a dominação de fato, como na escravidão e servidão. Para Pachukanis, a forma jurídica se concretiza historicamente como abstração do processo material da produção, das relações sociais de produção, dos diagramas de poder da sociedade mercantil e da luta de classe, na gênese do capitalismo. Se a teoria do valor aparece como o momento econômico da abstração operada pelo capital, a forma jurídica significa o momento de aparição do sujeito livre e igual de direitos. Existe fetichismo jurídico da mesma maneira que fetichismo da mercadoria. Daí que, na revolução, tanto a forma valor quanto a forma jurídica precisam ser destruídas.

Quando o estado moderno emerge, ele unifica as relações de poder sob o universal abstrato, o que Karl Marx já desenvolvia na Questão Judaica. A forma jurídica organiza a separação entre o interesse geral e o interesse privado, entre o estado e a sociedade civil, entre o direito público e o privado. A sociedade capitalista não significa apostar no privado em oposição ao público, no mercado livre em oposição ao estado, no capital individual em oposição ao capital coletivo. Pachukanis mostra como a sociedade capitalista funciona exatamente nessa contradição entre público e privado, entre estado e mercado, entre individual e coletivo. O público é uma superestrutura do privado, o que não pode ficar mais claro do que em países com história oligárquica, patrimonialista e escravocrata, como o Brasil.

A distância e a tensão entre os dois pólos consistem no ponto em que se exerce a violência e se inscreve a lógica de reprodução e perpetuação como um todo. Por isso, quando a esquerda falha em sair dessa lógica dual, seja apostando no estado ou na socialidade, não consegue romper a estrutura do sistema capitalista. Não há luta real senão além do estado, da socialização do capital, da constitucionalização do trabalho, que não passam de modos de captura no mecanismo mesmo do capital. A revolução passa, portanto, não só pela extinção do estado, mas da sociedade civil enquanto tal, enquanto o outro da esfera estatal. Isto significa recusar  todo o direito que se tenta legitimar por meio da sociedade civil ou de instituições da sociedade civil, o que acaba retornando à mesma lógica da captura pelo outro lado. Em vez disso, é preciso trabalhar na constituição de instituições do comum. Há muitos exemplos, experiências que não são nem estado nem mercado, nem estado nem sociedade civil. Qualificam e estão entre. Pensemos por exemplo nos Pontos de Cultura: eles não são nem estatização da cultura nem privatização da cultura, não estão nos marcos nem de instituto público nem privado… Mas que potência e que produtividade e que funcionamento em rede!

Demais, como terceiro elemento, o comum também precisa ser pensado além da propriedade, pública ou privada, desse instituto nascido na Alta Idade Média a partir da posse qualificada, do dominium. Instituto desenvolvido ininterruptamente através do estado moderno, com a generalização da forma jurídica, até chegar às formas difusas de governança do copyright, do direito à imagem, das marcas e patentes, em suma, da propriedade imaterial. Várias experiências permitem pensar e desenvolver o direito do comum enquanto antiproprietário, desde o novo mundo dos zapatistas, a guerra pela água no movimento constituinte boliviano de Cochabamba, no começo da década passada, — até as experiências do software livre, da rede interconectada de blogues e sites de mídia livre, de compartilhamento e remix. Aqui, vale a leitura dos autonomistas bolivianos, da Comuna, e também o historiador do direito Paolo Grossi.

5. DIREITO DO COMUM x GOVERNANÇA E EXCEÇÃO

Como quarto elemento, o direito do comum tem sido uma resposta eficaz dos novos movimentos e lutas reais contra a mutação do direito moderno em pós-moderno. Desde três décadas, a soberania do estado-nação entrou em crise, dando lugar a uma ordem globalizada que multiplica ordenamentos e governa a vida das populações de modo integrado e difuso. É a passagem do direito de soberania nacional para o direito da ordem imperial, isto é, para a governança. Se a modernidade se caracteriza pela mediação preferencial do estado-nação, seu direito público e privado, sua lógica de propriedade e representação política, agora essa epistème radicaliza a sua crise.

As estruturas de comando espraiam-se além das fronteiras, numa sucessiva reorganização do capitalismo global. A governança atua mediante a modulação dos fluxos e o controle social difuso. É o racismo modulado na questão dos imigrantes, na organização do trabalho mundial entre o dentro e o fora do estado de direito social, entre a maioria de precários e a minoria de beneficiados. Este fenômeno, que Negri assinala na passagem do fordismo ao pós-fordismo, do moderno ao contemporâneo, faz substituir a sociedade salarial pela sociedade em crise permanente, em exceção normalizada. Nos anos 1970 em diante, o neoliberalismo resolveu atacar a força dos trabalhadores, com a precarização e financeirização, o que colocou o endividamento privado como motor da demanda, centralizando o crédito difuso como controle social sobre o trabalho. Emerge o estado-crise. Privado e público se confundem numa sobreposição em permanente crise, que se torna o motor mesmo do capital. Por isso, é precipitado afirmar que a crise do capitalismo de 2007 em diante atua em seu desfavor, reentronizando Marx e o marxismo. Quando o pânico é induzido pelos meios de comunicação, e ninguém parece saber o que fazer: eis aí o momento ideal para nos empurrar goela abaixo a lista de políticas pró-corporações e a intensificação do biopoder e do warfare state, salvar os bancos e controlar os imigrantes.

Nesse contexto, acentua-se a governança da polícia global e da guerra ao terror, mas também a gestão da pobreza, a tentativa de incluir a todos como pobres, como meros consumidores e produtores dirigidos, como enorme contingente precarizado e endividado, constrangido a investir a própria vida nas malhas e circuitos do capitalismo cognitivo. Essa gestão só pode acontecer com uma regulamentação difusa, uma conversão do direito soberano em marcos flexíveis, deslocáveis, em dispositivos de intervenção aleatória. Normaliza-se a exceção, isto é, generaliza-se a captura. Não há mais dentro e fora, apenas um investimento total da vida, também chamado de subsunção real da sociedade. Aí se instaura uma crise irresolúvel entre norma e efetividade, uma corrupção intrínseca dos mecanismos de representação política e da esfera pública. Atua uma soft law em que se esfumam comando e execução, e por isso mais ameaçadora, mais racista, mais controladora, mais policialesca.

Mais uma vez, uma resposta está no direito do comum. Só pode haver sucesso no enfrentamento com a governança por meio de uma antagonismo no mesmo plano globalizante e intensivo. Não há espaço para a esquerda retornar inocentemente à lógica soberana, como se fosse possível regressar ao estado-nação. Esta crença tem enredado a esquerda num nacional-desenvolvimentismo já capturado e neutralizado como resistência. Porque a soberania nacional e os estados-nações se encontram ressignificados na ordem global do capital, como seus momentos funcionais. A evasão dos capitais do norte para o sul se explica menos pela inteligência das políticas econômicas dos países do sul do que pela existência de enormes jazidas humanas a ser exploradas. A fronteira do capitalismo cognitivo passou a ser o Brasil, a Índia, a China. Portanto, mais do que reconquistar o público da esfera pública, nalguma nostalgia de um tempo que jamais vivemos, o caso é aproveitar a nova mobilidade e a nova liberdade dos pobres. O direito do comum permite produzir e criar novos direitos, ao reinventar as formas de vida na pobreza. É uma luta de classe dinâmica, uma reposição do antagonismo sob a espécie da resistência, pelo lado do sujeito, de sua qualidade criativa. Se, por um lado, o capital passa a explorar e oprimir as vastas áreas pobres do terceiro mundo, por outro, deflagram-se novos processos constituintes, novas subjetividades que se coordenam no comum.

6. CONCLUSÃO

Disso tudo, não se pode deixar de pensar a realidade brasileira, como membro dos BRIC. Grandes revoltas também acontecem em tempos de prosperidade e aumento da renda. A multidão se guia pelo máximo existencial, pelo sempre-mais. Não é outra a explicação da mobilização político-cultural, a cultura hacker, as dezenas de marchas pelas metrópoles, a insurreição de Jirau, a qualificação do movimento estudantil, jovem e militante no aumento do acesso à universidade, nas ações afirmativas, nas acampadas etc, e mais uma vez, que imenso e desconhecido etcétera temos a compreender aqui, nesse processo tão efervescente. Há aí um fenômeno de direito novo, que contesta a necessidade de interpelar o estado e a opinião pública atrás de direitos. Ou seja, os partidos, a aristocracia togada e a grande mídia. Que decide constituir, nas redes e no compartilhamento, mais ou menos com consciência, as novas liberdades de produzir e se produzir num processo expansivo e intensivo.

A geração, os jovens, os precários, os pobres, os oprimidos, os humilhados, os movimentos insurgentes e a multidão já lutam o tempo todo e se revoltam todos os dias. São múltiplos focos, pautas e frentes das lutas reais que, intensificados em sinergia, aos poucos vão revolucionando, por dentro e para além, o sistema político-econômico, ou seja, a cultura de seu tempo. Constituem, eles mesmos, e no conjunto diferenciado, os horizontes da geração, suas narrativas e organizações, formas de vida, uma nova política e um novo direito.

Menos que panacéia, o direito do comum é uma aposta, uma tentativa embasada nas lutas reais para colocar-se à altura dos tempos e ajudar a criar a sua própria geração. Não faz concessões ao velho direito do estado, da representação, da propriedade, da constitucionalização do trabalho, nem tampouco à governança global e ao estado de exceção permanente. É uma crença excessiva, um desejo de excesso, um suplemento de revolução e de ser, que põe a própria vigência em sua práxis multitudinária.