maio 2013 12

Não tenho como compartilhar o sentimento de que o planeta deva ser salvo. Essa angústia nunca me afetou. Já costumo torcer o nariz quando ouço apelos por salvação, tão rapidamente condutor a escatologias várias e suas indigestões características, mas nesse caso me parece mais grave. Quem é o planeta, essa entidade quase mística? E quem disse que o Planeta quer ser salvo? E quem disse que estaria condenado, em primeiro lugar? Expressões consternadas e declarações sentenciosas, com o que se apresentam os juízes dessa corte, apenas me convencem de uma moral deprimida pelo terror e a paralisia. Teríamos de parar tudo e nos concentrarmos na “big picture”, no grande quadro do fim termodinâmico. Impõem com o selo da mais alta ciência para que deixemos de nos envolver com assuntos menores e os sigamos, como primeira prioridade. Manejam a culpa, e a distribuem em função do quão distante estaríamos, nós negacionistas em distintos graus, em relação à verdade por eles encontrada, revelada e promovida.

A Terra contudo não me assusta, nem seus ciclos, intempéries, ou eras do gelo. Não me assusta como não me assustam as manchas solares, os buracos negros, nem qualquer asteróide que, um dia, à semelhança do que acontecera com os dinossauros, a alta ciência possa concluir com razões matemáticas irá chocar-se por aqui. Não me comove esse pálido ponto azul na escuridão de espaços infinitos… em clima de romantismo siderado. Como tampouco tenho carinho especial pela Terra. Vivo aqui porque outros antes de mim escavaram este nicho onde pude fincar a existência e me alimentar do mundo. Num esforço inglório de lutas, desejos e revoltas, transfiguraram-se as comunidades e civilizações, com todos os seus problemas, até eu aqui poder usufruir de alguma forma de viver a liberdade. Sei que, tirando alguns mitologemas fundadores do ocidente, ninguém veio de algum paraíso, e nada aqui foi conquistado por benção. Não há razão para decadentismo, quando jamais houve idade de ouro. Não nascemos da pureza e da candidez de Gaia, outro nome para um renovado paraíso de tons mais pagãos. O problema é mais embaixo. É mais terreno, mais terra do que Terra. As pessoas é que estão ferradas. Os pobres, os sem-terra, os precários, os sem-renda, os discriminados por N motivos, em N condições de luta e resistência. Todos esses contingentes de deserdados pelo mundo afora, eles é que estão ferrados. Se reconheço uma urgência realmente inapelável, que me atinge graças à mínima sensibilidade com a qual fui dotado, ela reside na urgência de suas lutas. Persegue-me o fato bruto e incontornável de que, para muitos, o amanhã já é tarde.

O prazer gera o conhecimento, mas também a dor. Daí que essa experiência e essa sensibilidade sejam riquíssimas, porque imediatamente apaixonadas, uma inquieta paixão pelo real, um desejo de implicação e de engendramento coletivo de luta. Clamores para salvar o planeta, verdismos de neopagãos, ou indies decalcados de agenda política, estetizados ou terapeutizados, nostalgias da “essência perdida”: tudo isso não faz sentido para quem a pauta já está encarnada. Não admira causar em quem luta a mais rochosa indiferença. Pouco importa profetizar a destruição do futuro a quem mal se equilibra no presente, soluça para dar o próximo passo, para quem qualquer ideia de perspectiva universal excede o desafio cotidiano de se virar e seguir adiante, na lei da sobrevivência. Vivem na pele o mundo, não como alta ciência, mas como superfície.

Minha cumplicidade prefere estar com estes, meus desejados conterrâneos, a render o tempo à hipótese descansada de Gaia. Afinal, Gaia pode ser mais um nome para a Alma do Mundo, outra transcendência nascida quer do misticismo mais vulgar, quer de torneios especulativos filosofantes. É filosofia de laboratório, ideia sem força, sem passione. Gaia não acolhe. O planeta não provê. A “natureza selvagem” nunca foi mãe de ninguém. Dizer-se seu filho é de uma imensa ingratidão. Gaia, a Natureza, o Verde, o Planeta Terra costumam ser invocados apenas por quem os experimentam como turismo, atrás de alguma vibração na vidinha ‘clean’ e confortavelmente monótona. Apartado da alegria da construção coletiva das alternativas e lutas, chega um momento quando precisa depositar as expectativas para sair de uma existência banal e sem sentido. Mas sempre com riscos controlados, a emoção calculada, sem deixar de manter-se limpíssimo (moral e fisicamente), com plena consciência e autossatisfação de uma vivência reconfortadora. Incorre muitas vezes em nostalgia de “bom selvagem”.

Como ensina a melhor antropologia no Brasil, os índios das Américas não experimentam a “natureza selvagem”, alguma comunhão esplêndida antes da Queda, mas a sociedade na floresta (e a selva d/na sociedade). Superabundante de relações e pontos de vista constituintes, numa riqueza amazônica onde são bons e maus, perigosos e aventureiros. Saturadíssima de relações sociais com todos os entes que existam, nenhum dos quais além de sua própria existência, nenhuma Terra, nenhum planeta da humanidade unificando-os. E, talvez, eles não vivam o fim do mundo, mas o mundo como findo. Experimentam já o pós-holocausto: são os judeus da terra, como os palestinos o são, os presidiários, os negros americanos, a mulher que apanha do marido alcoólatra, o gay espancado na Avenida Paulista, o despedido que deve tudo e mal tem coragem de voltar para casa, o pobre homem humilhado cotidianamente pelo patrão, a menina estuprada pelo pai, a adúltera queimada com ácido, clitóris extirpado, qualquer criança largada na rua de uma cidade, a barriga com vermes e sem escola, numa cidade ou terra brutalizada pelo mercado mundial, como tantas. Eu posso compreender quando dizem que o mundo já acabou. Jamais deveríamos transcender a condição vívida de todas essas pessoas, implicadas numa “consciência” que é imediatamente enfrentamento, recriação e, apesar de tudo, mais vida. Pessoas que não se suicidam e seguem em frente. Seguiram em frente, até construir o pouco de liberdade e poderes de existir que hoje exercemos. Somos feitos dessa carne, dessas dores e cansaços acumulados e sobrepujados pela vontade maior de reexistir. Foi assim, insurgindo-se, construindo uma ciência de baixo a cima, que escavaram o terreno improvável de nossos direitos.

É preciso existir nesta terra sem nenhuma entidade superior à experiência, nenhum Grande Plano promovido por sacerdotes; andar sobre ela, cavá-la, a terra em que pisamos e onde somos defrontados com o sofrimento, a degradação e a morte, e onde também amamos, temos amigos, amantes, filhos, cantamos, criamos mais vida muitas vezes das coisas menores, de um besouro que caminhe pela parede. Não precisamos do planeta. Siderar-se no além-mundo, caçar desesperadamente elos perdidos e essências fugitivas, não é uma opção para todos. Não vamos salvar-nos no final, mas e daí, faz diferença? Só sei que podemos continuar lutando pelo mundo a que temos direito, e morrer tentando. É preciso cantar e dançar sobre essa terra. A única ecologia que importa começa na experiência dos pobres, deserdados e sem-terra, com a riqueza vívida desses mundos conflagrados. Daí, sim, se podem fiar a nossa revolta e o nosso amor.

 

Foto: Patrick Morgan

maio 2013 10

Texto coletivo da Redes e ruas, com o que este blogue forma matilha, e está organizando uma atividade do 15-M no Rio de Janeiro.

A elite carioca está em festa. O projeto de cidade global, feito de megaeventos, megaobras e um gigantesco aparato midiático, festejado em palanques e coquetéis, regado a banquetes e intermináveis celebrações, avança a pleno vapor. BOPE, UPP, Choque de Ordem, Recolhimento Forçado e Remoções, a velha receita contra pobre, preto, índio e qualquer um que ouse resistir. Pobre daquele que ouse ser diferente ao que se espera do trabalhador brasileiro para o século 21, constrangido a tudo e sem real direito a nada, senão à degradação da vida na iniquidade cotidiana dos  transportes, hospitais, escolas, na precariedade no trabalho, renda insuficiente, sem direito sequer a manifestar-se livremente pelas ruas. Tem de se submeter a tudo e não reclamar de nada, permanecer competitivo num mercado inclemente, surfando na onda do desenvolvimento.

Em nome do Rio novo-rico, pintado pelo mais modernoso paisagismo, terra de ávidos empreendedores e sagazes investidores, desse Rio dourado e suas grandes parcerias público-privadas, em mais uma expressão da histórica camaradagem de elites nacionais e internacionais. Reúnem-se no projeto e modelo “de cima a baixo” de uma imagem do Rio, por meio da qual se continua a explorar, oprimir, expulsar, criminalizar, internar, prender e matar. Sim, e matar, na guerra sem quartel dirigida ao pobre, especialmente o jovem negro.

O Rio é laboratório metropolitano do Brasil Maior e do capitalismo mundial. Está dando certo; recuperamos o glamour perdido para Brasília, somos o point da década, vitrine da superação do atraso. Nada será como antes. Está dando certo; anunciam todos os jornais, revistas e a TV, que repetem a mesma coisa: a roupa, a pose, o rosto, a voz, a seriedade profissional do colonizador e seu sorriso de orelha a orelha. Nenhuma elite mundial persegue com mais fanatismo a mais caricata identificação com os colonizadores. Nesta década, o abismo que separa os altos dirigentes do grosso da gente se fez tão descarado, concrecionado à estética de governo e empresarial. Uma empresa rigorosamente colonial com ares pós-modernos e discurso radical-chiquê, uma superfetação do Brasil nacional-desenvolvido prestes a nascer.

Do urbanismo de amplos espaços da Zona Oeste à superexploração intensiva da Zona Sul, da higienizada Área Portuária às militarmente pacificadas favelas e áreas pobres, em estádios imponentes erigidos sobre o despejo e a destruição, em internatos, hospícios e abrigos; a pilhagem das riquezas da população é garantida e prospera. E multiplica o lucro, sob novas direções, oportunidades e negócios: mais publicitária, mais plastificada, mais “criativa”, mas nem por isso menos brutal. Seu maior sucesso foi tornar-se palatável à esquerda e à direita, justificável pelo interesse coletivo ou individual, pelo empreendedorismo ou pela sustentabilidade, por qualquer desses bordões que aparecem, aos cachos, nos eventos oficiais. Antigas violências assumem novas formas com o bando imobiliário, assumido abertamente, sem pudor, com a empáfia de saqueador orgulhoso.

Enquanto parte do que se define como esquerda patina sobre a miséria de seus trabalhos de base, suas estratégias, formulações e alianças, com uma consciência política que se mostra exímia em capitular diante das primeiras e míseras ofertas; a cidade dos pobres insiste em resistir, na fusão impossível de suas raças inferiorizadas. Essa cidade não é representada em nenhuma dimensão imaginável: cultural, estética, política ou juridicamente. Ela não existe para o novo Rio, não pode existir. Então se recria na luta cotidiana por outra cidade. Outra cidade que já existe, um presente prenhe de potencialidades, uma cidade pulsante e insubmissa, no Horto, na Providência, nos Prazeres, na Vila Autódromo, em tantas e tantas pessoas, grupos, coletivos e redes, informais, precárias, batalhadoras, com o que a vida da metrópole se reinventa em mil outras maneiras de organização, produção colaborativa e afirmação minoritária. Um desejo de viver diferente, desejo que é imediatamente imaginação, e que se movimenta na realidade, que é suplemento de democracia, o viver mesmo: insurgindo-se contra o medo, interrompendo o passo do colonizador, recusando a propaganda, cuspindo na mão esperta que, sob a promessa do progresso, continua roubando, ferindo e humilhando.

A luta avança por caminhos inimaginados e faz do sofrimento uma reafirmação firme de propósito. A condição de luta não cala. Sem a indignação, a persistência em existir e a alegria construtiva, sequer haveria favelas, funk, samba, ritmos, festas, letras, teatros, danças: não haveria a energia de um inconsciente cultural a plena extravazão, rio caudaloso e subterrâneo, inestancável, de onde se extraíram e continuam se extraindo todas as dignidades e saberes vivos desta cidade, esses tão cobiçados por quem agora se apresenta como dono do pedaço.

Neste 15M, venha tramar redes e ocupar as ruas com a gente, porque o tempo e o lugar da resistência não cessaram de existir. Venha conectar-se às redes da cidade viva e seus índios metropolitanos. Pela reorganização do espaço e reocupação do tempo que propiciem forças para continuar lutando por tudo isso, por direitos, renda, condições de fazer cultura e mundo, por outra distribuição da moradia e outro paradigma urbano de transporte e ciruclação; por uma paz verdadeira que só pode ser a da alegria compartilhada, sem medo, sem receio de ser livre.

Pela cidade que queremos e que fazemos, das menores coisas às decisões sobre o que afeta a todos, e sem projetos mirabolantes para um futuro de vidas arrasadas, mas aqui e agora, pelos muitos, nunca depois, agora.

maio 2013 03

1. No Brasil, não existe diferença entre negar a existência de raças e negar o racismo. A negação da existência de raças, — uma atitude inconsolavelmente racista, — se desdobra em várias linhas. Apesar de, na maioria das vezes, as linhas de negação se apresentarem emaranhadas, — mediante argumentos, discursos e práticas mistos, — é possível sistematizar alguns grandes planos.

Em primeiro lugar, a invocada posição da Ciência. A rigor, raça é algo que não pode ser comprovado. A insistência na ideia vulgar de que existam raças reproduz a falsa ciência na base do racismo. Triste convicção anacrônica, em relação a uma geração mais evoluída, que deixou esses barbarismos para trás. É verdade que, no passado, da antropologia à biologia, se tentou fundamentar a existência da raça. Mas foram tentativas malfadadas. Historicamente, buscavam legitimar a divisão da “humanidade” em raças, uma ciência que não passou de ideologia a serviço de políticas de guetificação. A existência das raças jamais se elevou, genuinamente, a estatuto científico. Portanto, continuar falando em raça, em pleno século 21, consiste numa impostura, um atraso dos intelectuais, e acaba embutindo a pseudo-ciência do racismo. Não sejamos racistas por linhas tortas. É preciso mover-se para frente. A discussão está obsoleta.

Em segundo lugar, a posição do positivismo, para quem raça consiste numa “construção social”. A raça até pode ser reconhecida como existente. Mas o pode apenas como ser pertencente ao mundo social, em sua historicidade e contingência. E não na realidade concreta. É uma versão mitigada da anterior, mais própria das humanidades. Dessa maneira, basta desconstruir os preconceitos e representações em que se baseia essa “construção social”, para salvar a realidade da ação dos racistas. Portanto, a realidade revestida pelas construções sociais pode ser depurada das raças. Pode ser recomposta chegando-se, finalmente, ao substrato que nos une todos. Por debaixo das raças, afinal, somos todos indivíduos humanos vivendo em sociedade.

Em terceiro, a posição pragmática. Embora admita a existência de raças, em termos práticos conclama para que vivêssemos como se elas não existissem. Quer dizer, apesar de persistirem as raças, melhor que consigamos tocar as nossas vidas e organizar a sociedade fingindo que o negro não é negro, o índio não é índio, e assim por diante. A raça não deve importar no nosso dia a dia, na relação com o outro. Devemos nos relacionar com o próximo independentemente de sua condição racial. O que vale é a pessoa, além da cor, origem, raça. A melhor estratégia contra o racismo, desse modo, está em erradicar o preconceito na cabeça das pessoas. O foco são políticas de pedagogia, desmistificando a balela do racismo. Este tem um conteúdo de irracionalidade, um afeto incivilizado, o que não condiz com o humanismo das pessoas com consciência social, com o civismo da igualdade. Quando todos se conscientizarem de que a raça verdadeiramente não importa, quando ninguém mais cultivar os preconceitos, o racismo deixará de existir. Como num passe de mágica.

Em quarto, talvez a linha mais arraigada no senso comum, num abrasileiramento das teorias negacionistas, estão os ideólogos da democracia racial. Em seus vários graus de negação. Reconhece-se a realidade histórica das três raças na formação do Brasil: o índio, o branco e o negro. Três grupos sociais bem definidos, na reunião fundadora da colonização. Três ingredientes cuja mistura improvável nos trópicos viria a gerar o tipo brasileiro por excelência: o mestiço. Hoje no Brasil, todavia, não faz mais sentido falar em raças. Vitória da miscigenação. O índio enfim foi catequizado, elevou-se sobre os últimos traços de natureza e animalidade— e então se misturou ao branco. Virou caboclo. O negro foi desenraizado, submetido à cultura europeia, — e então se misturou ao branco. Virou mulato. O encontro com o branco em qualquer caso disparou o ritual de passagem à condição de povo e cidadão brasileiros — uma obra do século 20. Fator de unidade, cabeça da autoridade estatal, o poder branco fez convergir sobre si as três raças, integradas de norte a sul do país numa única nação. Brancos, negros e índios, mulatos, caboclos e cafuzos se misturaram continuamente por gerações a fio, em variação incessante de tonalidades, até atingir a composição atual onde as raças estão dissolvidas. É inútil insistir em distingui-las, e hipócrita regressar ao passado quando os traços eram delineados. Não somos os Estados Unidos cindidos entre o branco e o negro. Não sejamos divisionistas, nem abasteçamos um ódio racial que os nossos antepassados superaram a duras penas. Na uniformidade proteiforme do mestiço, se concretizaram as promessas de brasilidade, a derradeira unidade nacional forjada pela miscigenação das três raças formadoras. Um etos da acomodação das diferenças, uma democracia no nível de sua formação histórica e política, exemplo para o mundo de tolerância e pluralidade. As raças, portanto, estão na origem e no passado da civilização brasileira, nunca no presente histórico.

2. A primeira linha, dos cientificistas, contorna a singela constatação que o negro existe. A distinção entre branco e negro gera efeitos na realidade. É uma força estruturante do modo como se vive e se organiza a vida comum. É uma condição bastante vívida, imediata, para aqueles que convivem com ela. Porque a polícia enxerga o negro com grande sutileza nos contrastes. A justiça criminal idem. Também os juízes, o júri, os promotores. E as empresas quando selecionam empregados, e a televisão, e a publicidade, e as bancas universitárias, ou quando se fazem amigos, ou relacionamentos amorosos. O negro também é visível quando se pega um metrô, trem ou ônibus qualquer. Ao transitar de uma zona a outra da cidade, vê-se claramente o degradê cromático por que passa o conjunto de passageiros, em função da pobreza ou riqueza dos bairros. Não é difícil tampouco identificar o negro quando se destacam pelo pequeno número, cercados por numerosos brancos que ocasionalmente lhes desferem olhares de desprezo ou condescendência: nas escolas particulares, em cursos concorridos da universidade, nas direções de empresas, de bancos, no controle da imprensa, de instituições públicas, nas câmaras parlamentares, na rua mesmo. O índio também é facilmente identificável por garimpeiros, fazendeiros, madeireiros, pistoleiros, arrozeiros e burocratas do estado, todos interessados em desqualificá-los politicamente e confiná-los em territórios cada vez mais exíguos, em negar-lhes as terras e direitos e exterminá-los sistematicamente como política pública.

Os negros e índios, por sua vez, aprenderam a reconhecer o branco, seus signos e trejeitos, ensinados desde cedo por instinto de sobrevivência ou imposição educacional. Aprenderam a emulá-los, em maior ou menor grau de adesão, e fazer de sua condição paradoxal um terreno de luta e estratégia. Menos por traírem a raça, do que por saberem que, no final das contas, é o branco quem acaba trabalhando menos, que ascende a patrão, e é o branco o menos violentado pela sociedade de estado pós-colonial. Cada um se arranja como pode.

Além disso, o branco também consegue reconhecer outro branco, na absoluta naturalidade e boa consciência de gestos, protocolos de convivência e signos característicos da branqueza. Ovaciona-se a si mesmo como a medida da sociedade ilustrada, monopolista do mérito e esforço individual, cuja moral superior permite o tempo todo clamar por menos corrupção e impostos, mais educação e punição, mais honestidade de propósito pelos moralmente inferiores. O negro e o índio estão fora dessa medida, a menos que se embranqueçam com os valores de mármore do colonizador.

Qualquer teoria que se arvore status científico desconsiderando o fato enorme que o negro existe só pode ser uma teoria ignorante. O estatuto científico que barre acesso ao racismo só pode ser uma ciência inútil. Ou em verdade útil, como ideologia: travestida de neutralidade com a meta de mascarar as divisões internas da sociedade, mediante uma miscelânea de comportamentos que as suporta.

A segunda linha, dos construtivistas sociais, falha em não perceber como o racismo é parte indissociável da realidade. Não se trata de um fator de revestimento, um acessório. Não fosse a raça, a sociedade seria outra, desde as estruturas sociais e rituais mais cotidianos. Talvez nem pudéssemos chamá-la de sociedade. Se a raça é uma “construção social”, só o é se admitirmos que quaisquer entes da realidade também o sejam, a começar pelo “indivíduo”, uma construção social relativamente recente na história. A continuar, com muito mais razão, com a “humanidade”, essa sim, recentíssima construção do universalismo europeu e europeizante. Ou qualquer outra figura de síntese elaborada pelo estado, unidades abstratas que aspiram à concreteza histórica, também construídas e reais à sua maneira: o país, a nação, o povo, a alma nacional.

Daí que a maioria dos construtivistas, à semelhança de parte dos pragmáticos raciais (terceira linha) e dos racialdemocratas (quarta), possa aceitar as cotas raciais a título de política compensatória. Uma mero ajuste emergencial, uma medida de menor dignidade do que a verdadeira reforma da universidade e do estado como um todo. Como se negros e índios estivessem sendo compensados diante da violência histórica e política do racismo! E alguém… e o poder constituído tivesse concedido a política de cotas de cima a baixo para compensá-los das perdas. A cota nunca foi uma colher de chá. Chega a ser insulto. Nem alocando todas as vagas para eles, seria possível rascunhar uma compensação, à altura da imensidade fundacional do racismo no Brasil.

Ora, dentre outras, as cotas raciais são um estado de luta conquistado pelo movimento negro e indigenista. Por esse movimento, — quer orgânico, quer molecular, — graças à própria ação direta, as suas alianças e composições, num país em que mal começou a recuperar terreno. A política de cotas raciais, ou melhor, a essência das ações afirmativas pode ser considerada uma política incipiente somente no sentido que precisem ser massificadas. Para que, num crescendo de fortalecimento dos movimentos de luta de minorias (que são maioria), dos elementos de autonomia e autovalorização, eles possam explodir o formidável arcabouço da máquina racista no Brasil, um país culturalmente economicamente politicamente juridicamente racista, que não só tritura diariamente os corpos negros e índios, como também é perpassado por um racismo civil, institucional, estruturado, como se queira batizar: um racismo “a frio” igualmente violento na conjunção de seus efeitos difusos.

Já os pragmáticos acreditam que poderiam eliminar o racismo combatendo o preconceito. Singelamente. Promovendo um comportamento social em que as raças sejam indiferentes. São os negacionistas “de facto”. Querem matar a cobra, mas não o veneno inoculado. É a importação para a questão racial da lógica terapêutica a 100 reais/hora, a pedagogia do conformismo. Mas o racismo não é um problema educacional. Muito menos psicológico. Não está na cabeça dos racistas. É político, é material enquanto dispositivo de organização e conservação das relações de poder, posicionando os sujeitos em lugares de confinamento, interdição e conversão, fazendo a sociedade funcionar a fórceps, mediante múltiplas táticas de controle social e violência burocratizada, e a partir daí, como efeito reflexo, enraizando-se na cabeça de todos, racistas a quente ou a frio.

Essa linha, no fundo no fundo, pretende naturalizar a própria condição de classe média branca, progressista, como humanismo suprarracial a perseguir-se. Ela não à toa se coloca como medida de todas as esquerdas, e é a mesma amiúde capaz de se comprazer ao sentar-se à mesa com a empregada, declarar orgulhosamente que tem amigos negros, que admira os índios, que pega ônibus como qualquer mortal, ou que nunca nutriu preconceito contra lésbicas e gays. Não se sentem interpelados pela escravidão, afinal, nada teriam a ver com o que seus antepassados fizeram, mas são os primeiros a pular sobre a primeira herança que pintar em suas vidas. Para eles, em última instância, no máximo, o índio é o bom selvagem, o negro tem físico avantajado, emoção e potência sexual, uma cultura linda, vibrante. É por isso que a invejam. O último limiar da raça, a favela não aparece senão como a negação do progresso — isso quando por ela não sentem um horror inconfesso. Questionam os valores brancos, nunca o valor branco dos valores. Olham o negro, mas não vêem. Quando vêem, não enxergam. Tudo seria caso de melhorar as condições sociais, sem distinção de raça, no melhor pragmatismo de jantar de família.

Por último, a quarta linha, a dos racialdemocratas, é a mais indigente. Típica de uma classe média de mente colonizada cuja educação serve perfeitamente à brutalidade das elites, de quem aufere migalhas em troca da ocupação de cargos no estado e no mercado. Bem representada por intelectuais postiços para quem agora é a vez do Brasil, nada hesitantes em desafinar teoricamente o mitologema chamado Brasil, elogiando a ordem, o progresso e a Copa do Mundo no país. Uma classe média cuja impotência em mudar o mundo a leva a fiar-se culturalmente mais evoluída, só porque assim é sugerido no telejornal que abre o dia. A maior artimanha dos racialdemocratas foi a invenção do mestiço como solo da brasilidade. Ocorre que nessa raça alegadamente amorfa, panela das pressões colonizatórias, se comprimem todas as violências da civilização brasileira, jusante das matanças, extermínios, guerras biológicas, cassação de direitos e tentativa de bloqueio do acesso à produção de mundo. Ela suporta a sobrecarga intelectual e moral da enormidade de violência e miséria a que foram submetidos os negros e índios, e todos aqueles restos indesejáveis para a esteira da modernização do Brasil: a história do branco, sua polícia, sua justiça, sua ciência, sua antropologia bugreira. Não admira o desequilíbrio e a inconstância de uma sociedade de mestiços sempre prestes a explodir, terceiromundo irreconciliado, tensionado entre modernização e resistência, entre a unidade do povo e a multiplicidade das raças, entre economia do progresso e potência insurrecta. O desequilíbrio fica inevitável e o retorno do racalcado sempre à espreita. O mestiço zanza entre os polos da dupla consciência do oprimido, raça submetida e raça insubmissa, e não deixará de exprimir a sua irresignação.

3. Por que o negro e o índio diluíram-se no branco? Por que não o inverso? Por que o caboclo não pode ser a travessia do branco ao índio; o mulato do branco ao negro? Porque isso está acontecendo. O negro se afirma. Há séculos a população de indígenas nunca foi tão grande e, apesar de tudo, continua crescendo. Existe outra realidade, mais forte, menos domesticada pelas linhas negacionistas, nas raças. Uma realidade positiva, uma miscigenação de resistências, de criação de alteridade e luta biopolítica. Essa positividade racial insiste em anunciar o retorno dos brasis bárbaros contra a utopia do Brasil Maior, não só contra ele, mas além e mais pleno de qualidades, ganas e alternativas. Ultimi barbarorum do Brasil do século 21. Desmascara-se a democracia racial do etos nacional à condição de ideologia da sociedade de estado. Desbaratam-se o progressismo de domingo, o cientificismo pós-racial, o construtivismo negativamente idealista, o racialdemocratismo da TV.

Não somos racistas, mas acreditamos e apostamos na raça. É pela força da raça que a sociedade colonizadora se torna instável, seu outro inaceitável e inapropriável, e o discurso universalista do povo e do estado cessa os efeitos de medo, tristeza e vitimização (racismo soft). Como a raça não poderia importar na relação com o outro, se ela é o próprio outro com o que podemos nos relacionar, transformando-se a todos no processo? Se o discurso da raça é inaugurado pelo índio, o “negro da terra”, é também pelo índio e sua alta filosofia canibal, que ele vacila, numa diáspora para dentro do pensamento. Se a favela está na fronteira do tolerável, o teste final do bom gosto do burguês-boêmio, é igualmente pela favela que a raça vai além, deslocando a modernidade dos eixos, explodindo o terceiro mundo. Quem tiver de sapato não sobra!

O caboclo pode ser mais índio que o próprio índio. E o mulato, mais negro. O índio que sai da floresta pode ser mais índio. Eles podem. Querem. Fazem. O negro ou o índio que assimila cultura branca, e não o contrário, pode torcê-la a seu favor, descatequizando-se, e assim enriquecer plenitudes mundanas inteiras. Não foi assim com boa parte da música vibrante inventada no Ocidente desde o século 19, música negra? Se o branco reproduz a si mesmo, eterno retorno do colonizador, por que não há-de existir outro movimento possível?

Uma ressurgência de uma ancestralidade nunca perdida, reposta como aqui e agora, futuro em construção. Assumem-se as contradições menos por ansiar a sínteses superiores, do que para abrir diferenciações conflitivas. Acessíveis à sensibilidade de quem transita entre mundos. Ativar internamente essas diferenças constituintes, afiá-las contra o poder constituído quando for preciso resistir, sem reduzir as raças a “essências perdidas” a que pudéssemos recorrer como depósito de esperanças. Abandone-se o discurso de tribuno. Agora é o devir de raças.

abr 2013 18

Poucas ações podem ser mais democráticas do que a ocupação ontem do plenário da Câmara por centenas de indígenas. Numa democracia, as lutas assumem a tarefa de regenerar as instituições. Especialmente em tempos em que estejam engessadas. Democracia sem conflito e dissenso não prospera. É o que Thomas Jefferson chamava de “rebeliãozinhas de vez em quando”, indispensáveis ao regime democrático, para continuamente lembrar aos representantes quem manda. Na concepção do presidente americano, os governantes e autoridades é que devem temer o povo. O inverso seria um regime tendente ao despotismo, em que o poder do estado inflaciona e termina por bloquear o exercício dos direitos.

A democracia dos índios não é essa que se organiza em bancadas ultraconservadoras, corrompendo o poder constituído “desde cima”, num emaranhado de interesses de latifundiários, velhos coronéis, agronegociantes e empreiteiras. Com cerca de cem parlamentares, a bancada ruralista manobra as peças para transferir a competência de demarcar terras indígenas do governo para o parlamento. Daí não pode vir coisa boa, como perceberam há muito os índios. No Brasil hoje, vivemos uma situação curiosa, onde o bloqueio dos direitos pelo congresso é tão acintoso que é preferível manter as fichas no poder executivo federal. Isto é, no governo Dilma (!).

A grande imprensa destilou o racismo usual, em nome dos altos valores da República. Os opinólogos mais à direita acusaram-nos de invasão, agressão à lei e ordem, de servirem a interesses alienígenas. Um jornalista lamentou que os índios teriam manchado uma obra de Di Cavalcanti com urucum. Os mais à esquerda pontuaram que houve excesso, como sempre, concordariam no conteúdo, não na forma do protesto. Para os primeiros, abertamente conservadores, movimento social igual baderna e deve ser criminalizado quando toca o poder, tratando-se de uma das maiores barreiras para o desenvolvimento nacional. Para os últimos, liberais e veladamente conservadores, o movimento social deve se limitar a reunir grupos de interesse para formular demandas aos “legítimos representantes”, sob a sua liderança, jamais partir para organizações autônomas e ações diretas. Os movimentos devem assumir um caráter, no máximo, reivindicatório, dirigindo-se a quem de direito, nunca um caráter constituinte. Imagine se isso se alastra? seria o fim da base de qualquer democracia: a ordem pública e as instituições representativas.

Este vídeo particularmente vale a pena: um deputado fala ao microfone que está com medo, logo antes da alegre chegança indígena. Até Jefferson, que não era nenhum comunista, aprovaria a situação. Para mim, a ocupação de ontem foi de lavar a alma. Levando em conta que, há menos de um mês, a Aldeia Maracanã fora arrastada na onda de remoções, higienizações e supervalorizações, sustentada pelo “urbanismo de choque” no Rio. Essas ocupações indígenas afastam qualquer nostalgia de um bom selvagem que nunca existiu. Afasta qualquer culturalismo enviesadamente racista, em que os índios seriam como crianças: inocentes, saudáveis, harmônicos, pré-pecado originário, “incapazes” de maldade. O que no final das contas acaba sobrando é justamente o “incapazes”; e não foi outra a justificativa para, sob a tutela da FUNAI, serem conduzidos a precárias instalações a 50 km do Maracanã, para uma área mais “verde”. Ora, lugar de índio não é na floresta? Incapazes também para lutar por si próprios, e não por acaso acusam os índios de ser manipulados por ONG e países estrangeiros com olho gordo na Amazônia. O procedimento não muda muito: quando não dá certo simplesmente descaracterizá-los como índios (porque falam no celular seriam vagabundos quaisquer), tratam-nos como crianças, política e juridicamente. É a velha antropologia made in Brazil, em que o índio, reduzido a objeto, não tem escapatória nas garras da unidade nacional que o estado impõe.

É preciso contrapor os canibais ao “bom selvagem”, no alto canibalismo que transforma não só os índios, mas a sociedade, o poder e a esquerda. Indigeniza-as. Na aldeia Maracanã, algumas vezes tive a sensação de que alguns índios eram cínicos ao usar cocar, dançar, falar dialeto ou cultuar os deuses. Claro que essa conversa era tabu entre militantes e ativistas. Não era fácil sequer esboçá-la. O fato é que alguns estavam ansiosos, e até redimidos, em rapidamente atribuir ao índio a função de herói da resistência, os únicos que poderiam purificar as lutas das impurezas da esquerda, seus interesses e alianças, sua maldição de classe. Outros, mais “verdes”, viam no indígena a chance de restaurar alguma “essência perdida” e não por acaso valorizavam o que de mais folclórico se poderia pensar sobre os índios. Ambas as posições solicitavam um povo utópico, — seja o herói digno do realismo socialista, seja o comportado neopagão ecológico, — enquanto os índios reais sorriam marotamente. Disfarçavam-se, mudavam de tática, de postura, de sentimento — um arsenal infinito de modulações e tonalidades. Os índios se relacionavam com todos, tirando o máximo que podiam de cada relação. Uma lição de como atuar politicamente sem dogmatismo. Eles não vieram afinal para limpar nada, mas para sujar com as tintas da realidade.

Depois pensei, cínicos não seríamos todos ao vestir máscaras diante do estado? Diante da onça, não tenho o direito de usar o que está à mão, e enganar, e fugir, e guerrear? Por que o branco ocidental estaria no plano da estratégia e da encenação, enquanto os índios seriam mais sinceros, outro adjetivo para mais ingênuos?

Hoje eu acho o contrário: o que qualifica essa luta e essa transformação, — a única coisa que tem permitido que sobreviva à expropriação e ao extermínio que nunca terminam — só pode ser a esperteza, a manha, um cinismo de resistência. A capacidade de transmutar-se a partir da alteridade, uma alteridade generosa e constituinte: potente.

abr 2013 06

“As raízes índias e negras do povo latino-americano devem ser compreendidas como a única força desenvolvida neste continente. Nossas classes médias e burguesias são caricaturas decadentes das sociedades colonizadoras.”Gláuber Rocha.

As manhas da modernidade

A artimanha dos modernos foi construir uma guilhotina para se separarem dos não-modernos. A guilhotina moderna separa de maneira irreversível um nós de um eles, sustentando múltiplos níveis de racismo. Dessa fratura que constitui a sociedade moderna, passam a ser elaborados e operar os projetos e as teorias da modernização. Para os modernos, o ocidente inaugurou um um tempo evoluído, uma nova era que doravante cabe aos demais perseguir. Que sejam ajudados a perseguir.

Iluminado pela razão desinteressada e professando a aspiração ao bem geral, o moderno declara a sua própria assunção a uma capacidade ímpar para produzir ciência, economia, estado, arte e direito. Conhecemos bem a conversa, está nos livros de história geral como uma lição central e decisiva.

Politicamente, é quando aparece o estado-nação republicano: unidade abstrata do povo e síntese da vontade geral dos cidadãos, dotados de liberdade e igualdade formais. Economicamente, o mercado mundial: espaço-tempo homogenizado em que todas as coisas, capacidades e necessidades podem ser medidas e comensuradas entre si, na métrica unidimensional do valor, e segundo a república da propriedade. Juridicamente, são editadas grandiloquentes constituições de direitos, garantias e princípios normativos: vontade abstrata da lei a camuflar as divisões concretas na base da sociedade, por meio do que se exerce a violência de raça, classe e gênero, especialmente mediante o sistema penal. Artisticamente, a começar pelas academias nacionais, é conformada a atividade autônoma dos heróis-artistas, que se veem como legisladores das formas e sensações do futuro, alavancando a realidade sensível da “humanidade”.

A operação moderna deixa contudo um resto. Há muitas maneiras de sobrar do lado de lá da guilhotina, de pertencer a alguma minoria desconsiderada pelo processo geral da modernização. Esta precisa do resto, como matéria prima que impulsiona seus projetos e operações. O nós modernizado é subtraído de um eles a modernizar. Coloca os dois polos em relação de assimilação do primeiro pelo segundo. O eles que ainda sobra são os pré-modernos, um objeto, um conteúdo a ser assujeitado, que tanto pode ser uma pessoa, uma formação social, um povo, uma identidade, ou uma fração da pessoa, um resíduo interno de pré-modernidade que cumpre ser curado e progredido.

Em qualquer dos casos, os elementos arcaicos frustram a razão desinteressada ou a ciência, apartam a pessoa do reino do universal, do acesso ao sublime artístico e da compreensão dos direitos humanos, tornando-a desconhecedora do evoluído estado e do direito, ou mantendo-a fora da competitividade do mercado, atrasada em práticas econômicas saturadas de códigos, entraves, tabus e fetiches.

Tudo isso é um problema crucial para a modernização, e será enfrentado por ela, nos termos da dialética nós x eles.

Teleologias redentoras

Para o moderno, é preciso eliminar qualquer resíduo resistente aos fachos de luz da razão, que esteja ainda na escuridão do instinto. É preciso arrancar a paixão pelos interesses mais imediatos ou de fé que o vulgo pré-moderno ainda alimenta. Esse atraso deve ser combatido sem trégua. Porque antes da alta humanidade e suas revoluções francesas, só pode existir a animalidade pré-jurídica, a vontade tiranizada por estômago e sexo.  Nos processos de desenvolvimento, os povos rudes pagãos precisam ser primeiro civilizados, para o próprio bem e o bem da nação, para só depois poder desfrutar da condição superior da modernidade, sua cidadania, sua voz política. A educação vem primeiro. É empreendido um enorme esforço teórico e publicitário para elevar o ser brutal da dominação ao status de dever-ser civilizacional. A didática política assumida pelos modernos: salvar os selvagens sem-lei-nem-rei do estado de natureza em que se encontram, longe da ciência, da razão ou da arte. É elaborada uma catequese para que possamos educar, esclarecer e conscientizar o pré-moderno, incluí-lo socialmente, em cândido humanismo. Didática em algumas ocasiões escoltada pela guerra, o medo e a tortura, e em todas as ocasiões pela polícia. Levar-lhes, à sombra militar, as benesses da modernidade, o estado-nação, a propriedade e o mercado mundial. Sobretudo o mercado mundial, alfa e ômega das fronteiras da modernização.

O racismo habita o âmago da modernidade, tecido nos esquemas econômicos, sociais e políticos com que se governa. Essa representação racista circula nas instituições, nos discursos, no senso comum, e em toda forma de poder modernizador, e é própria das sociedades marcadas pela dialética colonizadores-colonizados: a dialética moderna.

Os modernos traçam uma linha no tempo. Projetam essa linha desde um passado distante, desde a natureza selvagem em épocas imemoriais, e a seguir fazem passar a linha pelo neolítico, a antiguidade, a idade média, um período depois do outro até chegar a… si mesmos, no ápice ocidental dos tempos que é hoje, ponto de chegada e estágio mais desenvolvido da saga civilizatória. No meio do caminho, não deixam de espalhar os retardatários, em diferentes graus de atraso, aqueles ainda na sala de espera para entrar no clube da história. Esses que ficaram no caminho não são capazes de elevar-se ao ponto de vista universal, então não podem falar senão de sua cultura orgânica e originária. Para viver no mundo moderno, logicamente precisem ser guiados, educados. Os modernos costumam chamar essa cronologia de “aventura humana do conhecimento”. Estampam-na nos livros distribuídos às escolas e nos discursos oficiais. As muitas histórias e temporalidades do mundo terminam achatadas como pré-história de si próprio.

***

Antimodernidade

Diante da modernidade, proliferaram lutas antimodernas. O tempo todo. A conquista das Américas, da África e da Ásia nunca foi um processo pacífico, mas uma pacificação violenta. Uma “paz de vencedores” que, pela força das armas e o respaldo da tortura, e muitas teorias e projetos e artes, impôs o humanismo do mercado. Mas por trás dos intercâmbios culturais, não cessaram o conflito e a resistência. As forças antimodernas, essas forças negras de recusa radical, recusam aos modernos a prepotência do discurso, cospem em sua boa consciência humanista e, à atrocidade humanizada, lhes contrastam uma violência sem rodeios, cruel, implacável.

Com efeito, a memória da colonização é rica em insurreições, massacres, quilombos, revoluções malês, guerrilhas indígenas, Haitis de diferentes escalas. Não aceitam a lorota escolar dos colonizadores. Eles não viviam o tempo progressivo e homogêneo das forças progressivas do capital moderno, nem a boa consciência dos valores republicanos, mas a urgência das lutas. Esses protocolos e rituais históricos são para eles inaceitáveis. Sem determinismos históricos, a história tem outra estrutura: não-linear e em saltos. O eterno retorno do escravo perturba o avanço da modernidade, desmascarando o Grande Projeto na medida em que se defende do colonizador. Por isso, se sucede ambivalência no núcleo da modernização, consiste na resistência que lhe acompanha, criativa, e determinante de outros caminhos para deslocar o poder modernizador e reapropriar-se da riqueza subtraída.

O lance dos modernos foi manhoso porque conseguiu justificar um projeto político que se tornava insustentável, quando pipocou a resistência. Solapados por revoltas e êxodos, por uma luta anticolonial ocorrendo descontroladamente, foi preciso redimensionar a dominação de uns sobre outros, de um nós sobre um eles. Adaptar-se aos novos tempos, fazer concessões, formular outros consensos e outra boa consciência. Daí tantas teorias da modernidade, tantas estéticas e sociologias, tanto empenho em formar núcleos colonizadores nas próprias colônias, em novas versões de apologia ao presente colonizador.

Ódio x tristeza apocalíptica

Afora a luta anticolonial, dentro e fora da Europa, endógena ou exógena, a modernidade também sofreu por assim dizer “críticas internas”. Os experimentos políticos europeus do século 20 deram um banho de água fria no otimismo das teorias da modernização. O terror estremeceu o europeu. Numa atmosfera de desencanto e culpa, as promessas do projeto moderno perderam o vezo retórico, causando uma sensação de irremediável cinismo sempre que evocadas. É quando se retomam as narrativas da queda. A modernidade afinal gira ao redor do vazio. Muitos são acometidos de um tom apocalíptico, de que nada resta a fazer senão lamentar a falência do ocidente.

A Europa chegava assim à meia noite do século, ao fundo do poço da história. Perdeu-se o horizonte ontológico, como diria Heidegger, talvez o maior representante da necessidade de refundar o ocidente enquanto ontologia. Multiplicam-se os diagnósticos baseados no vazio, na contramão do iluminismo: a razão é reduzida ao instrumental, a técnica passa a dominar o conteúdo humano, desumanizam-se a política, a ciência e a arte. Os ideais modernos adoentaram a civilização europeia, que esqueceu o Ser para entronizar fantasmas metafísicos.

O decadentismo moral do novecentos alimentou pelo menos duas gerações de uma esquerda impotente e temerosa do sujeito, da luta e do futuro. A esquerda do “vazio”, organizada ao redor do “menos pior”, e coincidente com os conservadores liberais, para quem sempre é melhor não se mexer muito, porque o poder é perigoso (para o monopólio deles).

Regressão mítica

Outros menos apocalípticos decidem odiar a modernidade. Acusar-lhe de impotência. Menos para combater o colonizador do que para reinventá-lo, mais rijo, mais à altura de uma época de guerras e evolução. E proclamam: faz-se necessário destruir o erro original da modernidade, e recriar novos valores, mais genuínos. Nesse clima, alguns manejaram a crítica à modernidade para legitimar regressos míticos a um passado nunca acontecido. É a nostalgia de uma idade de ouro situada no futuro. O futurismo do passado. Nisso, a regressão nazifascista de Carl Schmitt a um soberano que decide além do bem e do mal, para revitalizar a Alemanha infectada de “legalismo judeu”. Nisso, a paixão de Heidegger pela ancestralidade poética dos pré-socráticos. Nisso também, os indianistas verde-amarelos, que serviram tão bem ao regime autoritário do Estado Novo (momento de fundação da burguesia nacional no poder), atrás do elo perdido da brasilidade, um sentimento genuíno de comunidade. O realismo soviético também cantou em prosa e verso o musculoso estivador a serviço da ???? ??????, uma estética humanista contra todos os “formalismos” revolucionários.

Nesses exemplos, elogiam-se o arcaico e as raízes menos para combater o colonizador, do que para repô-lo mais potente e sadio, à altura do desafio da dominação do mundo. O dispositivo do racismo é muitas vezes fortalecido. A regeneração de uma modernidade doente só pode vir do paraíso perdido do bom camponês, do bom operário, do “bom selvagem”. Ora identificado ao índio Peri e sua Iracema, ora nas virtudes sadias da mulher ariana, em ambos os casos muito mais saudáveis do que o homem adoentado pelo confinamento urbano. É a “aristocracia” dos sentimentos puros, nostálgica de paisagens amplas e arejadas e belos campos de batalha. O racismo entre nós e eles agora passa a dividir os puros dos impuros, os sadios representantes de sangue e raça dos povos degenerados e moderninhos.

Nada tão distante do pânico moral que vivemos hoje, na onda de neocons reacionários, religiosos ou não, prontos a ridicularizar os “pós-moderninhos” e “alternativos”, os gays e descolados: tudo para elogiar o bom e saudável operário, o bom e saudável camponês, o bom e saudável soldado. O extremo desse fenômeno sociocultural acontece quando o racismo atinge o ponto da eugenia, e são conhecidos os próximos episódios.

Cultura da autenticidade

Em uma versão menos extremada, o ódio ao moderno conduz à cultura da autenticidade. As leituras existencialistas de Paris, a Meca do mundo intelectual do segundo pós-guerra, apelam para uma retomada do autêntico diante da banalização civilizatória. A luta é contra o esvaziamento de sentido, contra o nojo diante de uma pasmaceira moderna, sua falta de verdade profunda. E assim encontrar dentro de si uma nova voz, um estar-no-mundo menos falsificado pela razão dominante, reabrindo a experiência genuína além das coisas. Essa cultura da autenticidade confinou com a cultura jovem, desejosa de abrir caminhos em relação à vidinha formatada e tediosa das gerações anteriores. A modernidade é vista, então, como cultura de massa, vulgarização cultural, automatismo de gestos, institucionalização da política e da arte, déficit cotidiano de Ser.

O antimoderno, agora, não está voltado para o arcaico como depositário de uma verdade mais virtuosa e inocente dos pecados civilizatórios. Mesmo porque, para os existencialistas, não é possível recriar a autenticidade perdida. Ela se perde de uma vez e para sempre. Nessa lógica, uma vez provada a condição moderna, perde-se o acesso às manifestações vivas de culturas orgânicas, das tradições originárias. Não é mais possível vivenciá-las, por exemplo, as culturas dos negros, porque constitutivamente o homem branco perdeu a potência de fé, contaminando-se de uma inautenticidade irreversível no nível dos corpos e das mentes. Por isso, ele pode tentar de todas as maneiras aproximar-se do eles, mas o gesto acabará reduzido a protocolos e cópias esmaecidas, não atingindo a experiência plena do colonizado, das raças e minorias.

Os existencialismos trazem, como nota comum, um elogio da interioridade, do que “vem de dentro”, quase uma aposta mística (não por acaso simpática a orientalismos) em que cada um deva expressar o que tem de mais próprio, em relação ao banal “lá fora”. Seja um indivíduo independente e diferente! Toda uma sensibilidade política e artística nasce daí, contemporânea ao baby boom e ao Plano Marshall, que vai dos indies musicalmente mais esnobes, do situacionismo mais isolacionista, das estéticas mais “profundas” às propostas de salvar a política do vazio dos políticos, refundando tudo a partir de um sentimento mais autêntico do que seja bom para todos.

Multiculturalismo

O multiculturalismo não deixa de ser uma espécie de conciliação da “crítica interna” à modernidade. Aceitam de bom grado a existência de muitas culturas e povos com igual valor. Rejeitam abertamente o eurocentrismo, propondo uma modernidade mais aberta, mais colorida, uma modernidade capaz de conviver com as diferenças e praticar a tolerância. Cada grupo se compraz de se constituir pelo pertencimento, o que também deve ser reconhecido política e juridicamente. O moderno pode conviver com o “arcaico”, que na verdade é arcaico somente no nosso mundo. No mundo deles, pode ser moderno. Elogiam-se sem problemas as raízes, os ancestrais, as tradições, as culturas antes inferiorizadas, nivelando as diferenças numa coleção de particularidades de igual valor. É preciso respeitar o mundo do outro, inacessível para nós, uma vez que somos definidos, antes de tudo, por nossa própria e particular cultura.

Em consequência, a cisão entre nós e eles permanece, mas dentro de uma matriz mais comunitarista, fundada no pertencimento e no reconhecimento recíproco. O multiculturalismo assume um caráter ambíguo quando se fala em acentuar o conflito e tende a torcer o nariz com contestações ao capitalismo. É apenas uma forma cultural, podendo-se reconhecer espaços de não-capitalismo para as “culturas menos egoístas”. Como se esse não fosse o próprio discurso da modernidade: incluir diferencialmente para explorar. Não adianta elogiar a mestiçagem e a hibridação, replicar maquinalmente conceitos e léxicos pós-modernos, sem perceber como toda imanência implica imanência de conflito. Se tudo é imanente, o mundo está em disputa. Não que qualquer verdade seja válida, mas que a validez se torna um terreno de luta. Não que possamos ser qualquer coisa indiferentemente, que impere um construtivismo relativista, mas que toda construção seja política. E aquilo que difere se diferencia exatamente ao suplantar, reapropriar e reconquistar, em relação à repetição de idêntico. A diferença destitui as representações dominantes, e é só por isso que perturba tanto os modernos. A diferença tem um caráter imediatamente político e agressivo ao poder constituído, ou não é.

Antimodernidade que repõe o moderno

As três correntes — reacionária, existencialista e multicultural — partem da “crítica interna” à modernidade, mas perdem de vista o principal. À diferença das lutas antimodernas, esses três grupos antimodernos destacam as ideias da materialidade em que fazem sentido e funcionam, como se pudessem existir em suspenso nalgum plano inteligível da conversação universal.

Pode-se distinguir uma antimodernidade materialista (digamos, a do Quilombo dos Palmares ou de Frantz Fanon) daquela idealista, que não passa de contra-signo da mesma coisa. A maquinaria modernizante não assume os valores da modernidade senão para expandir a dominação capitalista, colonial e profundamente atravessada pelo racismo. Atacar os valores da modernidade mas manter essa matriz de dominação é a mesma coisa que repor os mesmos valores, com outras palavras. As ideias estão emaranhadas às matrizes de poder e exploração, e nesse sentido se coordenam para a sofisticação e o aprofundamento das divisões reais entre nós e eles. Não é meramente um problema na cabeça dos racistas, dos colonizadores, que coubesse denunciar no plano da crítica e assim, da noite para o dia, remediá-lo. O racismo se infiltra em formas novas, e o capital se amolda aos novos modos produtivos, e tudo muda para ficar como está.

As regressões míticas, em primeiro lugar, não passam de tentativas de refundação radical do racismo na base do estado, mercado e arte modernas. Em consequência, essas teorias continuam o projeto moderno noutros termos, e não por acaso rapidamente serviram à classe dominante e convergiram em regimes tendentes à eugenia, do nazifascismo ao Estado Novo, do white power americano aos ultranacionalistas europeus. Nos países pobres, isto significa antes uma tentativa de criar uma autêntica cultura colonizadora, que convém à emergente burguesia nacional, do que destruir a própria dialética entre nós (colonizados) e eles (colonizadores), destituindo assim a burguesia nacional e internacional.

Em segundo lugar, o retorno ao Eu profundo do existencialismo remete ao individualismo burguês, interessadíssimo em reproduzir a sua diferença também em termos de capital cultural, para distinguir-se da massa pré-moderna. Os mecanismos de reprodução da matriz moderna passam, também, pela reprodução dos signos de poder. Existem teorias perfeitas para essa perfurmaria teórica. Por trás das digressões infinitas sobre a angústia, a originalidade e a vontade-de-arte, é difícil não enxergar o bom burguês na origem da modernidade europeia.

A seu passo, o multiculturalismo mantém intocada a base material do estado e do mercado, e se torna cada vez mais cínico ao afirmar que incorpora a diferença. Não a acolhe em todos os níveis, pois postula, de uma forma ou de outra, um plano superior indiscutível, que é a democracia liberal contemporânea. Ao afirmar a independência última das culturas embute um racismo identitário, vedando as transformações, e a possibilidade de a cultura branca, moderna e capitalista ser destituída “desde baixo”, pelos devires minoritários. O modelo é de intercâmbio, e não de compartilhamento de luta. Disso, só pode advir ainda outra apologia ao presente, no estilo united colors of Benetton. Embora não se possa negar que o próprio multiculturalismo seja uma concessão arrancada pela luta antimoderna, o multiculturalismo tem o rosto do liberalismo, no conveniente senso acrítico em relação ao que de mais conservador a metrópole produziu: a economia política clássica e neoclássica.

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Altermodernidade

Dado esse quadro esquemático, pode-se perguntar. Como resistir à modernidade e aproveitar das lutas antimodernas, sem recair nos três (falsos) desvios citados: refundação reacionária, mergulho na interioridade ou pós-modernismo fraco?

Antes de qualquer coisa, em continuar lutando criativa e positivamente, ante o projeto colonizador da modernidade. Assumindo a nossa memória militante e, como pedia Walter Benjamin, saltando ao passado para escovar a história a contrapelo. Disputar cada vírgula e a história toda. Manter-se na recomposição do materialismo antimoderno, que é uma recomposição de classe e das minorias: feminista, negra, indigenista, queer.

Não importa crítica da modernidade que não esteja atrelada ao ataque à base material de racismo, classismo e patriarcalismo que constitui a própria agenda dos projetos de modernização. As alternativas à modernidade não podem ser engendradas fora dos pontos em que ela range de conflito e resistência. O grito do oprimido é produtivo. A copesquisa pelas condições de superação da modernização se situa no movimento real que já a está superando, ainda que minoritariamente. As lutas antimodernas já contém uma virtualidade, uma nuvem de projetos alternativos de consecução difícil e dificultada, mas que podem ser desembaraçados juntos e potenciados. Se a modernidade tem propiciado um enorme acúmulo de riqueza nas mãos de poucos, a alternativa também passa por um resgate: não só dos produtos e bens saqueados ao longo da história, mas do próprio processo produtivo que nos foi sequestrado, processo de produção subjetiva de nós mesmos, enquanto agentes anti-históricos. A revolução não deixa de ser permanente e imanente.

Mais do que concluir com uma tautologia, é caso de assumir uma perspectiva que coloca a transformação em primeiro lugar. Quando se fala em luta de classe, portanto, fala-se de uma luta pela autoabolição da classe, pela autossuperação da condição de colonizado, o que significa transformar radicalmente a modernidade para que algo como uma classe não possa reunir as condições de existência. Quando se fala em lutas das minorias, não é caso de buscar o multiculturalismo, ainda que seja uma conquista tática, mas ir além para disparar um devir minoritário, uma potência de transformação do sistema como um todo, excedendo-o, pondo-o em curto circuito. O que virá depois? Esse não é meu problema nem tem como sê-lo. Não me interesso por utopias.

Negri e Hardt (2009, 106) chamam essa luta criativa de “movimento de autotransformação”. Nem tanto uma luta para “ser o que se é”, mas sim para “se tornar o que se quiser ser”. A marcha das vadias não é para a mulher ser feminina, mas para ela ser o que bem entender. Da mesma forma que lugar de índio não é na floresta, mas onde ele quiser estar. Como sempre atuaram os zapatistas e sua teoria riquíssima, para quem o indígena é uma condição acessível inclusive para aqueles que os modernos acusam de terem perdido a autenticidade, o índio é uma condição de devir e transformação. Como na Bolívia da última década, onde um movimento constituinte foi capaz, em alguma medida, de indigenizar o próprio poder, — e não só levar alguns índios a cargos preexistentes.

Isso vai além das representações e promessas da modernidade, incapaz de enxergar a alteridade de si senão em termos depreciativos — abertamente racistas ou culturalistas. Os autores citados veem nessa alteridade uma força paralela em relação à modernização universal: uma altermodernidade. É nesse sentido, também, que Sandro Mezzadra (2008, 144) contorna a edulcoração pós-colonialista para falar em “condição pós-colonial”. Este é um tempo-espaço irredutivelmente heterogêneo, quando não basta se posicionar contra a modernização, mas continuar preparando o terreno comum de transição à alternativa (no caso, o comunismo sem estado). Lutar contra o presente não pode significar deixar de salientar a sua positividade, o que de latência e alteridade pulsam dentro e contra.

Não nós e eles, mas o outro

Assumir essa perspectiva de transformação não se resume, porém, apenas a ouvir melhor eles, a simplesmente dar voz a eles, a simplesmente estar com eles. Essas são tarefas importantes, mas ainda incipientes. O desafio maior consiste em ultrapassar a gramática nós x eles, uma tarefa prática e sem recair em unitarismos abstratos ou multiculturalismos piedosos. Longe disso, é perceber como a cultura de resistência é uma só e acessível para quem puder se recriar na luta, ainda que seja uma cultura não-linear, heterogênea e inacabada — jamais universal. Essa única cultura de resistência exprime-se de uma única maneira: criando o que ainda não existe, como mais processo de luta. O resultado disso, a sua atualidade evidentemente é diversa e depende das circunstâncias de tempo e espaço. Não é certamente uma luta universal, nem admite cartilha, porque cada componente dela excede qualquer generalização ou universalização, uma vez que cria ser novo a cada vez.

Ultrapassar a dialética entre nós e eles é uma tarefa espinhosa e repleta de armadilhas, que exige uma ética de alteridade radical. Uma ética que, mais do que compromisso ideológico, compartilha uma condição de resistência e recriação. Ela não pode significar relativizar a existência do colonizador e suas muitas faces. Nem render-se aos relativismos fracos. Não se pode renunciar ao exercício edificante de odiar o colonizador, de identificar a dor que nos causa, o que precisamente nos impele para fora, para o lado B de nós mesmos e do mundo. A perspectiva de transformação é, nesse sentido, antropofágica, segundo uma “linha não-linear” desse conceito, um mosaico que, na teoria, vai dos manifestos de Oswald de Andrade à antropologia deleuziana de Eduardo Viveiros de Castro, passando pelo tropicalismo, o movimento negro, o vivir bien sul-americano, o indigenismo e todas as lutas antimodernas, anticoloniais e minoritárias que contenham um suplemento de vida e alteridade, além de algum comunitarismo autocentrado e redutor.

O desafio de superar, sempre nas transformações e nas lutas, o nós x eles tem por objetivo desbaratar o racismo na base do moderno. A luta final é contra o racismo. Na altermodernidade que já somos, e que podemos ser mais, não existe nós. O que existe antes de qualquer coisa é o outro. E o outro não são eles. Eles (e nós também) só são o outro como limite inferior de existência compartilhada. Então não é caso de redimensionar a dialética, em vez do nós x eles pelo nós x o outro, ou entre Eu x o outro (existencialismo delenda est). Mesmo porque eu não sou o outro do outro. O outro do outro ainda é outro. Então é menos o mundo do outro contraposto ao meu mundo, do que o outro do mundo, em que passo a transitar (eu, nós, eles, e as relações recíprocas).

É preciso depor toda a dialética. O outro é primeiro e “só me interesso pelo que não é meu”. O outro, na verdade, é a condição perspectiva de nós e de eles, de qualquer interioridade ou identidade ou racismo, condição da existência de sociedade e socialidade. Essas formações sociais só podem existir despotenciando o outro, mitigando-o até se tornar uma potência esquálida e sem tensão, uma subtração do outro. Mas o outro continua real, e acessível em cada tempo e espaço. O outro permite comutar condições de luta, tarefa sempre exigente dos sujeitos, e assim formar uma Legião que não é Um, mas Muitos, irredutíveis e singulares. O outro é demoníaco e ameaça o sono dogmático da modernidade. O racismo é um dispositivo anti-alteridade. O grande inimigo da modernidade é o outro.

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REFERÊNCIAS:

BENJAMIN, Walter. 18 teses sobre o conceito de história. [1940]

COCCO, Giuseppe. Mundobraz: o devir-Brasil do mundo e o devir-mundo do Brasil. 2009.

FANON, Frantz. Os condenados da Terra. 2005 [1961].

MEZZADRA, Sandro. La condizione postcoloniale. 2008.

NEGRI, Antonio; HARDT, Michael. Commonwealth. 2009.

ROCHA, Gláuber. A revolução do cinema novo. 2004 [1963]

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Metaphysiques Cannibales. 2008.

XAVIER, Ismail. Alegorias do subdesenvolvimento. 2012 [1997]