mar 2010 02

Democratizo a seguir a introdução do livro “A vida dos direitos”, realizado em co-autoria entre mim e o amigo Alexandre Mendes, que é defensor público no Rio de Janeiro. Publicado através da Lumen Iuris em 2008, e resultado dos grupos de estudos do Núcleo de Pesquisa Lyriana/Grupo AGON, liderado pelo libertário João Galvão, e do círculo de filosofia política ao redor do pensador spinozista Augusto Madureira (UERJ). A coleção da AGON, da qual somos o volume 2, conta ainda com um volume 1 sobre Nietzsche, a justiça e a potência, autoria de Renato Nunes, e um terceiro volume, sobre o tempo, o messiânico, e Walter Benjamin, na pena de Vinícius Honesko. O Alexandre, só dois anos mais novo, que eu considero o meu irmão intelectual e de militância nômade, contribuiu com a solidez de seu doutorado em direito, e este escriba com os devaneios literários, um otimismo delirante, e certa grandiloqüência ainda imatura (mea culpa).   A culminação da escrita a quatro mãos foi um texto multifacetado, que ora se debruça com rigor sobre correntes da filosofia política contemporânea, ora adota um tom menos acadêmico numa enxurrada de intuições. Saudades!


INTRODUÇÃO


“Se as livrarias são motéis em que os livros dormem por algumas noites, para então serem recolhidos sem encontrar leitor, este livro talvez sequer chegue a alguma livraria. Como todo livro nos dias de hoje, já nasce como uma espécie em extinção. Sua sobrevivência improvável depende do bom encontro com espíritos livres, cuja solidão lhes incentive a percorrer estas páginas.

Isto não nos preocupa. Um livro não é tão importante assim, para que percamos o sono angustiados com o seu futuro. Mesmo porque um livro é uma peça isolada. É uma engrenagem textual de uma prática mais extensa que, um dia, transborda no papel. Este trabalho, por sinal, resulta de nosso amor por essa prática. Afinal, não vale a pena escrever um livro quando não amamos o que ele significa. Sem alegria, o esforço da escrita não passa de mortificação.
Subindo nos ombros de filósofos contemporâneos, a proposta aqui é engendrar ferramentas para a resistência. Feito o livro, que cada leitor tome o utensílio como se fosse seu e faça uso. Se não funcionar, recomendamos que o atire na lixeira. Não queremos, com pretensa eloqüência, conscientizar alguém ou algum grupo. Tampouco exercitar belos movimentos do estilo filosófico. E mais. Não nos interessa falar pelos outros, porque os resistentes, eles sabem e falam muito bem, decerto melhor do que os intelectuais tradicionais.
Não é que os indignos – os sem-terra, os camelôs, os presidiários, as prostitutas etc – não saibam ou não queiram ter voz ativa. É que toda uma rede de interdições, rotulações, perseguições e criminalizações desqualificam e calam as suas falas. Adiantamos que não consideramos a indignidade um bem em si, como se fosse positivo ser considerado indigno. Longe de nós filiação a qualquer tipo de mística do povo ou argumento ad lazarum. A indignidade é uma condição que acompanha a resistência. Produzindo o seu modo de vida, e participando das redes sociais, o indigno desafia o diagrama de poder em vigência e daí as opressões se abatem com rigor sobre eles. Onde o poder se exerce, algo resiste. E se o exercício é mais violento e sistemático, mais passional será a resistência.
É quem está resistindo, no concreto das lutas, que define em última instância os alvos, as táticas, as frentes e os métodos. O máximo que podemos esperar com a teoria é mapear um pouquinho o terreno, é analisar local e precariamente a organização do poder, é conceber possíveis e sempre difíceis ligações transversais entre os pontos de resistência. Neste sentido, a teoria pode servir como prática. Ou melhor: pode conduzir de uma prática à outra, tecendo redes de colaboração, ultrapassando barreiras invisíveis que os sistemas de saber a todo o momento nos impõem.
Este livro foi articulado contra um inimigo claro: o intelectual humanista. Temos a certeza de que não seremos nós a derrotá-lo, porém alguma espetada havemos de ter-lhe desferido. É certo que não suspeitamos da cândida boa fé humanitária que habita os corações humanistas. De fato, o que neles agredimos não são suas boas intenções. Mas, antes, duas coisas: a impotência de sua perspectiva dentro de uma concepção estratégica e a cumplicidade que o conceito universal de homem tem insistentemente mantido com práticas de expropriação produtiva, de controle da vida e de violência estatal – temas que são tratados em nossa exposição. Em suma, defendemos que fortalecer as forças da resistência não precisa passar pelo homem ou pelos direitos humanos.
Sim, dirão de nós que levantamos bandeiras revolucionárias com um discurso confuso e fragmentário, sem um posicionamento claro na luta de classes. Dirão que incidimos em um anarquismo fácil e estéril. Que dividimos a luta. Que apostamos em autores-dândi, egocêntricos e barrocos e – suma injúria – pós-modernos. Dirão, os humanistas, que o pensamento que agride o universal e o homem só pode ser de direita. Que queremos vestir o guerrilheiro com roupas de Rambo.
Que podemos dizer? Nossa prática é afirmativa e propositiva. Não há espaço para o pessimismo decadente e não acreditamos que tudo esteja perdido. A perspectiva é a resistência, porque ela não só é possível, como está acontecendo a olhos vistos, todos os dias. Não sentimos afinidade com o niilismo passivo de acadêmicos e militantes, cuja prática resume-se à indignação e lamúria generalizadas, cuja única agenda é a moralista “proteção” dos direitos humanos – de vez em quando reduzida tão-somente ao “direito à vida”.
Eles carregam nos ombros o peso dos valores humanistas. Quando esses valores chãos mostram-se drasticamente menos eficazes do que pensavam, aí sentem outro peso, o peso do real. E não o suportam. Desabam num moralismo rasteiro, culpando os outros – quiçá o mundo – pela sua própria impotência.  Acusam o pós-estruturalismo de erigir edifícios neoplatônicos de abstrações, mas são eles que, ineptos no choque com o concreto, submergiram na fábula maniqueísta. Cansaram. E assim se juntam a outros cansados – os rastaqüeras pra quem exercer a cidadania restringe-se a simpatizar com vítimas, expressar uma vaga indignação e acusar terceiros de imoralidade, como se isso comprovasse a própria moral.
A eles, afirmamos: quem vem com tudo não cansa.
O pós-estruturalismo de que nos abeberamos está comprometido com projetos políticos. Ele vive de antagonismos que não são colocados em termos morais. Aliás, desliza da moralina, pregando uma ética material da democracia, estritamente materialista e imoralista. Ademais, a analítica do poder, a genealogia, o materialismo histórico são máquinas de desestabilização dos saberes constituídos, dos estados de dominação, das centralizações do poder. O deserto intelectual não é gerado pelo excesso de polêmicas, mas pelas totalizações teóricas que patrulham e pretendem pôr arreios na produção de conhecimento. Tais edifícios fechados da verdade militante correspondem a organismos igualmente cerrados, hierárquicos e centralizados, no mais humanista espírito de rebanho. A máquina auto-replicante de militantes orgânicos confina com uma verdade moral ao redor da qual eles são, por eles mesmos, arrebanhados e policiados.
No contexto de uma academia dividida em latifúndios, nos quais especialistas mantêm reservas de mercado e se apascentam com recursos tarifados, o pós-estruturalismo embaralha as cartas, salta as barreiras epistemológicas e atravessa em diagonal as dicotomias prontas e as codificações onicompreensivas. O fascínio que pós-estruturalistas exerce está exatamente em não se terem rendido às sínteses simplórias por trás de estruturas enrijecidas, pois sua prática é a prática da liberdade produtiva.
FOUCAULT é o filósofo mais pop da atualidade porque é extremamente sedutor e seu pensamento tem enorme potência, e não porque “está na moda”; como alguns casmurros dogmáticos da esquerda invejosamente pregam. Diante do cristianismo recodificado em humanismo, toda filosofia do riso e da imanência receberá a pecha de herege.
A primeira totalização que, com o pós-estruturalismo, desprezamos é a do estado. Mas isto a esquerda tradicional não pode suportar. Em nenhum outro conceito, a organização transcendente de poder do cristianismo se mostra tão francamente atual quanto na de estado. Pensar além do estado e do mercado simplesmente não é uma opção para os humanistas, haja vista que é o estado o protetor máximo dos direitos humanos. Precisamente porque, hoje, essa afirmação é correta, devemos resistir-lhe. Ora, o estatismo monocórdio finge que toda democracia historicamente produzida o foi por sua causa. Contudo, a liberdade e a igualdade foram construídas pelas lutas democráticas apesar do estado e na maioria das vezes contra o estado. Mas, aparentemente, não tem jeito: a velha esquerda só sabe se contrapor ao discurso do mercado dizendo vivas ao estado.
Se a filosofia política teve êxito em livrar-se do conceito transcendente supremo, que é o conceito de Deus, por que, um dia, não poderia acontecer o mesmo com o conceito de estado?
O fetiche do estado também permeia a concepção de movimentos sociais. Na totalização estatista, o movimento social só faz sentido como força autônoma de pressão sobre o estado e não como plano imanente em que se constitui a produção – como poder constituinte. Pois mais importante do que aparelhos, que funcionam somente na lógica representativa, são as mobilizações produtivas, além da captura pelos dispositivos de poder. Aí reside a experiência radical de uma democracia produtiva, onde a produção é primeiramente política e, só num segundo momento, econômica. Atualmente, fomentar tais dinâmicas democráticas passa por mecanismos de remuneração da vida (ex.: programas de renda universal) e pela re-estruturação da partilha dos bens sociais (ex.: ações afirmativas, democratização do acesso universitário).
Boa parte do esforço do direito público tem sido dirigido à judicialização da política. Uma judicialização que procura, por meios cada vez mais sofisticados, neutralizar a dinâmica do conflito, que caracteriza o político. Atiram-se as fichas todas na decisão judicial: como se as lutas democráticas pudessem ser resolvidas por meio da racionalização da canetada. Condicionar o discurso jurídico, mediante teorias argumentativas da decisão, faz parte do sempiterno programa idealista. Que é exaurir os conflitos sociais, obtendo a conciliação definitiva das diferenças em um consenso derradeiro – porém sempre e sempre desigual, estático e controlado.
É preciso recordar que, no Brasil, a construção do estado de direito em que vivemos, com todas as suas vicissitudes e deficiências, só pôde ser iniciada graças às lutas democráticas do final dos anos 70 e dos anos 80. Longe de ser uma década perdida, foi um tempo de mobilização social e abertura constituinte, das bem-sucedidas greves sindicais do ABCD à mobilização popular das Diretas Já. Os anos 80 também viram o ressurgimento de movimentos sociais violentamente silenciados no período anterior.
Pretende-se que acreditemos que, em 1988, a Constituição encerrou o ciclo constituinte de democratização. Daí por diante, seria caso somente de desdobrar e efetivar a ordem jurídica outrora proclamada. Nas escassas ocasiões em que aborda o direito o mais originário: – anterior, produtor e garantidor dos demais direitos, inclusive do direito à vida – o direito à resistência, o constitucionalismo restringe-se a seu aspecto negativo, esquecendo-se do positivo: a produção de novos direitos. O direito à resistência é também um direito positivo, aberto ao poder constituinte.
A proposta deste livro é de todo diferente. À judicialização do direito, propomos a politização do direito. Sem uma sociedade politizada, não há democracia. Direito é o que fazemos dele: então queremos um direito que seja luta, jamais “paz social” ou “harmonia”. A liberdade é uma luta permanente, de produção social e colaborativa. À concessão transcendente da dignidade humana, propugnamos pela afirmação imanente da vida, inclusive pela produção na indignidade.
Portanto, apostamos numa concepção materialista da crítica. Isto significa subverter a discussão humanista sobre valores metajurídicos e transcendentes, para procurar e incentivar – nas margens dos diagramas vigentes de força, especialmente na indignidade – as linhas de fuga que potencializam a resistência. A resistência ontologicamente a primeira. O direito de resistência – surgido na “urgência da luta, na hora da verdade, mesmo diante da sentença da morte” (GLÁUBER ROCHA) – como o originário, o poder constituinte, o que produz a justiça e todos os demais direitos.”
mar 2010 05

Agrupado em 1941, “Os condenados” reúne três romances articulados sobre uma unidade estilística, temática e de personagens: “Alma” (1922), “A estrela de absinto” (1927) e “A escada” (1934). Três momentos que acompanham o desenvolvimento da obra de Oswald de Andrade, tanto no seu aspecto biográfico, quanto nos rumos do movimento modernista alavancado com a Semana de Arte Moderna. Estrutura-se assim com “Os Condenados” o roman-fleuve, — gênero literário no qual a saga de personagens dispara criticamente sobre a sociedade e a história.
A ação muito dinâmica, frenética e até descompassada constrói-se com frases curtas rascantes, economia de descrições, saltos espaço-temporais, incisividade expressiva a toda prova, com total predomínio do verbo sobre os qualificativos. A ação aglutina-se em seqüências à moda do cinema de Griffith (como apontado por Monteiro Lobato e Antônio Cândido), sintonizado ao ritmo moderno da industrialização paulista. Todavia, em momento algum perde de vista a simbologia cristã e a metafísica da natureza, bem como um certo misticismo órfico que o autor associa à criação artística. Nessa trilogia, a despreocupação com elevações de estilo e malabarismos sintáticos conforma com a narrativa impiedosa, o drama cruel, a crítica socializante, numa poética engajada com o reformismo e o modernismo de letras politizadas.
Os personagens exilam-se em si mesmos e só se comunicam precariamente pela dor, — uma dor nua, um sofrimento mudo, uma agonia resignada jamais gritada. Padecendo da exploração do trabalho, da prostituição do corpo, da implacabilidade do destino, os personagens de “Os Condenados” vivem na falta de esperança, no absurdo, no trágico. Estão presentes, numa realidade sem compaixão pelos fracos, a prostituta-mãe santificada (Alma), a criança sofredora (Luquinhas), o malandro brutalizado (Mauro Glade), o operário sonhador (João do Carmo). Nenhum deles racionaliza, filosofa ou reflete sobre os caminhos cinzentos que percorrem sob a garoa paulistana. Nisso, se diferenciam do personagem pequeno-burguês, o escultor vanguardista Jorge d´Alvelos, que assume o papel de narrador a partir do segundo romance.
Jorge, artista liberal e boêmio, viajado pela Europa, lancina-se em espirais de solidão, traduzidas ora em ciúmes, ora em revolta existencial. Exerce ele, então, a auto-reflexão tipicamente romântica do intelectual em estado de tensão contra a mesma classe dirigente de que disside. De passionalidade ardente, Jorge rebela-se contra a hipocrisia, a mediocridade e a falta de sentido do mundo.  Conflagrado entre reverberações do cristianismo da infância e um inconformismo social ainda sem bandeira, ele investe na escultura contra um Deus incompreensível, mas cujo resultado final somente comprova, a seus olhos, a pequenez e insignificância humanas diante de um universo indiferente.
O exílio sufocante a atravessar o texto culmina na escada vermelha do último romance, quando Jorge conhece a Mongol, militante marxista e transfiguração artística de Pagu, — com quem Oswald casaria na década de 30. E extirpa enfim o “abscesso da divindade (…) se despregara do seu cérebro qualquer coisa de doença“. A revelação salvadora, saída ex machina pelo marxismo-leninismo rompe o absurdo e confere sentido à experiência, organizando o mundo. A narrativa se despsicologiza, simplifica-se, e o seu passado descolore-se como produto de uma ideologia desmascarada. O autor sobrepõe o exílio com a utopia — princípio de síntese que, hoje, depois de tanta água sob a ponte, diríamos ingênuo e até fácil. À época, entretanto, o jovem Oswald — que mais tarde migraria para o marxismo-trotskismo — politiza o movimento artístico e provisoriamente resolve (ou adia) as confusões interiores, as aporias a-dialéticas e os imobilismos característicos do intelectual declassé.
No conjunto, “Os Condenados” expressa o desassossego com um realismo de sinceridade total, problematiza o papel do artista nessa realidade, e força o caminho do modernismo no sentido da politização da arte.
jun 2010 13

Texto de minha autoria publicado em Outras Palavras, em 20 de junho de 2010.
 
Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionário verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor.” – Ernesto Guevara
Antônio Negri esteve no Brasil em 2003, na sua primeira viagem internacional depois de ser libertado da prisão, após cumprir pena na Itália por sua militância nos anos 70. Durante a década, fez outras viagens à América do Sul, para conhecer de perto os movimentos de transformação catalisados pelos governos de esquerda no Brasil, na Argentina e na Bolívia. Nessas ocasiões, ofereceu palestras, participou de congressos, foi entrevistado pelo programa Roda Viva, dividiu a mesa de debates com Gilberto Gil, defendeu sem papas na língua o governo Lula e lançou um livro em que discute diretamente a realidade social latino-americana (Global: biopoder e lutas em uma América Latina globalizada, 2005, em co-autoria com Giuseppe Cocco).
Não me esqueço de uma passagem marcante de uma dessas vindas. À noite no bairro de Santa Teresa (Rio de Janeiro), fora do circuito oficial de eventos acadêmicos, Antônio Negri prelecionava para um círculo de conhecidos sobre as nuances políticas de seu sistema-mundo. Lá pelas tantas, um artista performático presente interrompeu-o com impaciência: “Tá bom, Toni, mas agora fala um pouco do amor! Do amor!”. Tinha tudo pra resultar em saia-justa, mas o filósofo italiano prontamente passou a discorrer sobre o conceito de amor e sua importância capital dentro do pensamento de esquerda. Impressionou os presentes.
Tomando a sua obra, chega-se à conclusão de que não poderia ser diferente, pois o amor atravessa-a de ponta a ponta. Bebendo da inesgotável filosofia de Spinoza, em Anomalia Selvagem (1981) o amor já aparece como constituinte da potência revolucionária, a partir da multiplicação do desejo (cupiditas) e da força em desenvolvê-lo (vis). Tema desenvolvido posteriormente em dezenas de livros, muitos dos quais traduzidos para o português, como O Poder Constituinte, De volta, Kairós Alma Vênus Multitudo, O Trabalho de Dioniso, Adeus Sr. Socialismo, entre outros.
Nesse projeto, Commonwealth se propõe a inventar um novo amor.
Último livro da trilogia escrita a quatro mãos com Michael Hardt, – seqüenciando Império (2000) e Multidão (2004), – o livro saiu pela Harvard University Press no ano passado e ainda aguarda versão em português. O título não deve ser traduzido por “Comunidade”, mas por “Comum”– mas bem poderia ficar “Amor e Comum”. De fato, os autores declaram que o amor é essencial para a filosofia e a política. Sem ele, e sem a arte dos bons encontros que o favorece, não se pode falar em libertação e democracia. Constituir um novo homem e uma nova sociedade implica antes de tudo radicalizar o amor – no comum de formas de vida, bens, afetos, imagens e conhecimentos. “O amor é uma força econômica.” O amor não tem medida, é só excesso, vence a morte e opera a revolução, como princípio da organização (política) da produção. Eis aí síntese cúpida do livro de 433 páginas.
Para fazer bom proveito de Commonwealth, não é preciso recorrer à obra pregressa da parceria Negri e Hardt. O livro arremata os dois anteriores e amadurece as suas questões, problemas e conceitos. Se o robusto estofo filosófico é assegurado pelo intelectual padovano de 76 anos, a prosa fluida, simples e atlética é tributária de Michael Hardt – professor de literatura de língua inglesa. Indicado, portanto, para quem desgosta de penosos e herméticos livros de filosofia e concorda com Ortega y Gasset que “a clareza é a cortesia do filósofo.” Hardt, por sinal, é autor de uma das mais límpidas introduções ao pós-estruturalismo francês (Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia, 1993).
Voltando ao texto, Commonwealth resgata Dante e sua noção de vita nuova. Esta se realiza na comunhão de amor que mobiliza a cidade dos homens em busca da autonomia, da riqueza e da igualdade. Amor nada sentimental, que se desdobra ética, estética e politicamente. Cupidez que é causa e conseqüência, em ciclo virtuoso, da liberdade e potência de cada um, na sua combinação produtiva de desejos e afetos. Portanto, amor que passa longe da família, da carreira profissional e da nação – três vilões a bloquear o comum e expropriá-lo em nome de felicidades atrofiadas, impotentes e socialmente desiguais. A família corrompe-o pela exclusividade afetiva, hierarquia paternal, narcisismo filial e mecanismos de transferência de propriedade. A carreira profissional compromete-o pela alienação do trabalho, o individualismo, o controle patronal e a concepção unidimensional de tempo. E a nação pela homogeneização das diferenças, a imposição das maiorias, a xenofobia intrínseca e os ideais abstratos de glória, sacrifício e destino coletivo.
Com efeito, todo o último livro da trilogia pode ser lido como uma sinfonia, pautada pela repetição de motivos rítmicos e melódicos, ao redor do tema do amor revolucionário. Isto é, do comum. Commonwealth consiste assim num tratado de democracia radical, numa reedição contemporânea da Política arquetípica, dividida em seis partes densamente discursivas, entremeadas por seis ensaios mais leves e de imaginação livre (“De Corpore”, “De Homine” e “De Singularitate”, cada qual subdividido em dois capítulos). A orquestração retorna muitas vezes às mesmas cadeias argumentativas, porém sobre territórios discursivos diferentes, que vão da ontologia à antropologia, da filosofia da história à geopolítica, da ética à economia política. Logo, corta em diagonal os campos do conhecimento, em total transdisciplinariedade.
É impróprio falar em influências teóricas do livro, uma vez que não há compromisso com rigor exegético. Deliberadamente. Na realidade, perspectivista, o texto mobiliza autores amiúde contra eles mesmos. Trata-se de achar o “devir minoritário” do pensador que serve de referência. Esse conceito de Gilles Deleuze designa o procedimento de seleção de linhas conceituais periféricas, ocultas, menores no sistema de outro autor – o ponto de fuga é então por assim dizer repatriado em nova perspectiva.
Por isso, presente em Commonwealth um Karl Marx minoritário, extraído não da vasta ortodoxia socialista, mas dos marxianos Grundrisse – cadernos manuscritos, volumosos e não-publicados em vida, onde o autor aponta outras direções a seu pensamento. Daí a sintonia da obra com o materialismo transformador, a análise fina do estatuto do trabalho (atualmente pós-industrial) e a recusa à república da propriedade e aos direitos burgueses; mas ao mesmo tempo a dissintonia com a dialética histórica, a teleologia da ditadura do proletariado e teorias do colapso do capitalismo como evento transcendente, que vem de fora para abolir as classes por decreto. Estas teorias, aliás, são enfrentadas logo na primeira parte, sob a legenda “discurso apocalíptico”. Os autores têm como alvo principal o filósofo Giorgio Agamben – autor dos hits acadêmicos Homo sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003), – para quem somente uma ruptura radical, ontológica e messiânica poderia salvar a civilização ocidental de sua falência política. Negri e Hardt chegam a convocar o mitólogo Evêmero (IV a.C). No evemerismo, o foco em teorias escatológicas “eclipsa e mistifica as formas dominantes de poder que continuam a reinar hoje – poder da propriedade e do capital, poder respaldado pela lei”.
Também onipresente no texto negri-hardtiano um Michel Foucault minoritário, abduzido de seus livros e cursos do final da década de 1970. Neles, o professor do Colégio da França discorre sobre a matriz biopolítica do poder (ou biopoder), ou seja, um governo instaurado sobre os viventes e as populações, com base em saberes biológicos, médicos, psicológicos, estatísticos. Na esteira de outro intelectual, Gilles Deleuze, Commonwealth insiste no duplo sentido do poder na filosofia de Foucault. Se por um lado, a partir do vivente, o biopoder expõe, esquadrinha, controla e assim constitui o sujeito; por outro lado, a vida possui um rendimento positivo que independe daquele. Em síntese, a resistência biopolítica não aparece a posteriori do exercício do poder e não está enclausurada irremediavelmente em sua operação de captura. A resistência precede o poder, como a sua condição. Logo, o biopoder (opressão) não se confunde com a biopolítica (resistência). A resistência é primeira. Ontologicamente.
Em termos práticos: pode existir enfim uma saída, para contornar e subverter as malhas cada vez mais cerradas e abrangentes das sociedades de controle. Existe uma escapatória para o pensamento e a ação de esquerda, que não finde recodificada e domesticada pelo capitalismo. Existe uma alternativa para a modernidade capitalista – a altermodernidade analisada ao longo do livro. E essa saída não é ex machina, como o deus de mentira que irrompia no palco para salvar o dia, ao final das peças gregas. Para Negri e Hardt, não adianta reinventar a roda. Os movimentos de libertação já trabalham na construção do comum, num fazer multidão baseado em redes colaborativas, no trabalho imaterial, na militância glocal (global + local), na produção de renda por fora dos circuitos capitalistas de fixação/exploração do trabalho. A análise de Negri e Hardt não opera pelo lado do poder, mas sob a espécie da resistência: “As lutas pela liberdade determinam todo o desenvolvimento das estruturas de poder”.
Se para os apocalípticos e pessimistas de esquerda, há um buraco negro no horizonte, uma sociedade inteiramente submetida a dispositivos difusos e perversos de controle, para os autores a sociedade contemporânea vaza por todos os lados e é o poder capitalista quem padece de um impasse. Para produzir numa sociedade pós-industrial, o capitalismo precisa conceder liberdade e promover a produtividade imanente à vida. Mas essa mesma liberdade, potencializada pelo desejo, constituída no comum, articulada em multidão, inebriada de amor, pode dispensá-lo – violentamente, se preciso. É o drama de conter um lobo pelas orelhas: se soltá-lo, ele foge; mas se continuar segurando-o, ele morde.
O novo amor de que fala Commonwealth não se traduz por otimismos poliânicos ou entusiasmos ingênuos. Não é tampouco uma nova aposta pascalina: como se fosse preciso resistir porque não teríamos outra opção. Para os autores, o amor revolucionário significa que é preciso resistir porque é desejável. Porque queremos. E se não há garantias de que, resistindo, o amanhã será melhor, “reconhecer que essa contingência não deve levar a conclusões cínicas, a ignorar o fato que sim, é possível mudar a sociedade e a si mesmos”. Afinal, a grande felicidade, fazer tudo aquilo que somos capazes em comum, a beatitude de Spinoza, conquista-se politicamente na multiplicação de vida que é a própria revolução democrática.

NEGRI, Antonio; HARDT, Michael; Commonwealth, 2009: Harvard University, 433 pág.

jun 2010 22

Christian Marazzi é um economista pós-moderno.

Há leitor que torce o nariz com o adjetivo. Afinal, pós-moderno pode ser qualquer coisa. Basta ver o tanto publicado sob a legenda. De filosofias udigrúdis a dandismos obaobas, de relativismos imobilizantes a “niilismos” dogmáticos. Talvez valha mesmo a impostura: pós-moderno, no fundo, é o que se quer de mais muderno.
Ora, tampouco se sabe precisar o “moderno” antes do “pós-” — ou a modernidade, ou o modernismo. Três termos por sinal distintos. Tem autor aí dizendo que jamais fomos, sequer, modernos. Que dirá pós-modernos.
Sem embargo da semântica polêmica, a partir da década de 60, na filosofia francesa, pelo menos vingou um significado para pós-moderno. A condição pós-moderna se caracterizaria pela descrença irremediável nas metanarrativas.
Isso é mais, portanto, do que certo mal-entendido, que confunde pós-moderno como mera relativização da verdade, destruição de valores, amoralidade cinzenta. Como combate à razão. Nada menos rigoroso, pois a razão desde a origem come o próprio rabo. Platão, Descartes, Kant, incontáveis os racionalistas a colocar as pretensões da razão no banco dos réus. Esse pós-modernismo terra-a-terra não passaria de (mais) um relativismo moderninho (mas antiqüíssimo).
Não, pós-moderno como metanarrativa é outra coisa. Metanarrativa quer dizer o procedimento teórico de esquematizar a narrativa. Estabelecer um fundo intocado, mais ou menos oculto, mais ou menos coerente, onde se ancoram os conceitos e explicações.
Exemplo. Para Michel Foucault, o marxismo e a psicanálise constituem duas metanarrativas. A primeira construída sobre a dialética histórica. A segunda em cima do teatrinho edipiano. Marx e Freud. A primeira renegada desde o estruturalismo. A segunda decisivamente a partir do livro O Anti-Édipo, de Gilles Deleuze e Felix Guatarri.
Tudo isso pra dizer que o pós-moderno de Christian Marazzi não tem a ver com o pós-modernismo antimetanarrativa e nem é pós-modernismo ‘mudernoso”. Porque em O Lugar das Meias, o economista suíço ancora a sua argumentação sobre uma narrativa de fundo histórico. Daí a alcunha pós-moderna mais confunda do que esclareça a sua linha de pensamento. Há “mudernos” que vão subscrevê-lo, e “pós-mudernos” que o condenarão. Quiçá mais acertada a definição altermoderno, ou seja, um outro projeto de modernidade, concorrente com uma pluralidade de modernidades.
A referência maior da pós-modernidade de Marazzi está na filosofia política de Antônio Negri. Marazzi foi seu aluno e partidário. Militaram lado a lado como intelectuais orgânicos do movimento operário, na Itália em ebulição dos anos 1970. Hoje, Negri é das maiores referências do pensamento de esquerda mundial. Graças não somente à obra fecunda e extensa, como também à militância permanente em movimentos sociais. Em Negri, a concepção singular da democracia expressa uma alternativa tanto às promessas capitalistas quanto às utopias socialistas. Além do mercado e do estado, o filósofo de Pádua promove uma democracia radical,num governo global dos muitos, através da libertação do trabalho vivo dos circuitos capitalistas de fixação e expropriação.
A narrativa de O Lugar das Meias, portanto, constrói-se ao redor do tema da libertação do trabalho. A bem da verdade, a centralidade do trabalho é indispensável a qualquer teoria que se pretenda de esquerda. Materialismo oblige — homo faber. É preciso compreender o modo de produção, a formação do valor e a composição de classe, como ferramentas para transformar a sociedade. A diferença entre moderno e pós-moderno, na aludida narrativa, consiste precisamente na diferença entre dois momentos do capitalismo. Duas maneiras de produzir e de explorar o trabalho. E, por conseguinte, dois ciclos de lutas, um para cada etapa. Em síntese, uma narrativa que periodiza a luta de classes.
Por moderno, afinado à narrativa negriana, Marazzi entende o modo de produção marcado pelo fordismo, o taylorismo e, enfim, o toyotismo — dominantes do final da Primeira Guerra até os anos 1960 e 1970. Trata-se de técnicas de produção baseadas na unidade da fábrica, na divisão técnica do trabalho, na administração científica, na massificação do consumo, na forma corporativa tradicional, na lei da oferta e da procura, na prevalência do “setor produtivo de base” (industrial), na interpenetração e cumplicidade entre estado e burguesia industrial. A educação, o sistema de saúde, a previdência, a democracia parlamentar e partidária, tudo isso coordena-se nesse modo de produção, constituindo, no conjunto integrado de relações de poder, a “sociedade industrial”.
Os direitos usufruídos na sociedade industrial nascem do ciclo de lutas operárias do fim do século 19 e começo do 20. Em meio a insurreições e revoltas, à irrupção de estados socialistas, conquistam-se as primeiras liberdades e direitos coletivos. Eis a ascensão dos sindicatos legalizados, dos partidos comunistas com representação parlamentar, dos códigos trabalhistas. Tempos que convergem no keynesianismo: estado de bem-estar social, garantias do trabalho assalariado, inclusão dos pobres mediante o emprego formal e o vínculo estável com a empresa.
Sociedade industrial: pirâmide política dividida em classes de operários, dos menos aos mais qualificados/remunerados, encabeçada pelas elites industriais, conglomeradas no estado nacional. Seus imperativos: desenvolver o país, aumentar a produção, melhorar a balança comercial, fortalecer o consumo, crescer o PIB, para que todos, no final das contas, saiam ganhando. Teoria do bolo: crescer e repartir segundo a posição de cada qual.
Isto perdura até os anos 1960 e 1970, quando um novo ciclo de lutas provoca transformações no capitalismo. Veja o leitor que, na narrativa de Marazzi e Negri, são as lutas que determinam a mutação do trabalho e não o contrário. Quer dizer, não é o capitalismo que se adapta para apaziguar os politicamente insatisfeitos e insurrectos. É a multidão, organizada no e pelo trabalho, que força passagem no capitalismo e lhe provoca mudanças. A quebra de paradigma, por vezes violenta, vem de baixo. Os direitos são conquistados na luta permanente e não  meramente concedidos — como sempre afirmava, aliás, Maquiavel e Thomas Jefferson.
A explosão multitudinária e globalizada dos anos 60, conseqüentemente, explica-se pela insatisfação diante da sociedade industrial. O novo ciclo de lutas ocorre na recusa, principalmente das novas gerações, em se tornar outra peça da engrenagem fordista. No desejo de uma liberdade mais ampla, de um trabalho mais livre, fora do regime de subordinação e controle das corporações ou do estado burocrático. Uma liberdade mais além do patriarcalismo, do racismo, do nacionalismo, dos partidos tradicionais — instrumentos de conservação da sociedade industrial e suas hierarquias. O operário tinha como principal missão deixar de ser operário e não simplesmente angariar melhores condições de emprego.
O movimento de libertação se potencializa por diversos fatores: nova linguagem absorvida pelas lutas, comunicação disseminada, popularização da arte (reprodutibilidade técnica), televisão e cinema. Globalizam-se as resistências ao capitalismo: na Europa, nas Américas, na Ásia.
O ciclo de lutas dos anos 1960 e 1970 culmina num novo modo de produção. A narrativa anuncia o seu capítulo pós-moderno. O regime de produção torna-se, assim, pós-fordista. Implica profundas transformações na sociedade, inaugurando a sociedade pós-industrial. Como resultado de lutas globais, esta sociedade mundializa também os fluxos socioeconômicos, transpondo as fronteiras dos estados-nação. Em conseqüência, recompõem-se, em caráter global, tanto as classes dominantes (a “aristocracia” do Império), quanto redes de militância e produção livre (a multidão).
No pós-moderno, a informação, o conhecimento, as redes de comunicação tornam-se vitais para o processo produtivo. Um capitalismo de redes. Quem detém a informação, produz mais e melhor. Inverte-se a Lei de Say: não mais a oferta cria a sua demanda, mas a demanda é quem inventa a sua oferta. A teoria do valor deve ser remodelada para captar o trabalho imaterial. As marcas, as patentes, o copyright, o marketing passam a agregar mais valor aos bens do que o custo (industrial) da fabricação.  Pode parecer que o trabalho imaterial vire de ponta-cabeça o materialismo de esquerda, mas na verdade ele o atualiza noutra perspectiva. Como tem de ser: ferramentas teóricas devem atuar sobre a realidade histórica.
A fluidez do novo capitalismo exige reações rápidas e enorme adaptabilidade. A fábrica minimiza-se (lean production), demite, terceiriza (out-sourcing), elimina estoques, expele pedaços agora chamados “externalidades”. Pretende atender às demandas em tempo zero (just-in-time). A generalização das “externalidades”, associada à prevalência do setor terciário, faz com que a fábrica dissemine-se na sociedade como um todo. Ao invés do regime disciplinar do chão-de-fábrica, uma sociedade de controle que modula a aplicação do poder e captura a vida por dispositivos difusos. Fábrica por asssim dizer social, porém controlada e socialmente desprotegida. Implode-se o regime fordista de direitos e fragmentam-se os cidadãos. Contraste entre quem está dentro, cidadão de uma democracia quase sem direitos, e quem está fora, como precário excluído de qualquer garantia.
O modo de produção induz a desarticulação do welfare state. A sociedade pós-industrial conforma com um estado-crise. Vive-se um capitalismo de catástrofe iminente. Não poderia ser diferente, pois o rendimento do sistema é pautado pela gestão do risco, traduzida pelo economês financeiro. Risco de desemprego, de recessão, de colapso — festa dos grupos especulativos. Indicadores financeiros, como risco-país ou taxa de juros, pautam as técnicas de governo (e os noticiários), concentradas em impedir que o risco saia do controle.
A prioridade passa à regulamentação financeira: estabilidade da moeda, geração de superávit e eliminação de custos fixos do estado. Na sociedade pós-industrial, inexiste separação entre economia real (industrial e serviços) e economia financeira (gestão do risco) — são unha-e-carne. Nela, não é que os mercados ocupem o lugar do estado, mas é o próprio estado que se remodela, política e juridicamente, como garantia para o funcionamento dos mercados. Da mesma forma que o estado fordista surge casado com a alta burguesia corporativa, i.e., como componentes inextricáveis da sociedade industrial desenvolvimentista.
No campo da formulação teórica, o neoliberalismo substitui o desenvolvimentismo do período anterior. E serve de ferramenta preferencial para a direita pós-industrial.  Enquanto isso, incapaz de reconhecer a mutação profunda no trabalho, parte da esquerda reedita o keynesianismo, propondo um retorno ao período anterior. Neo-keynesianismo baseado na soberania nacional, no “setor produtivo de base”, no emprego formal — não a toa,  termine por concordar em parte com o projeto reacionário da burguesia nacional-desenvolvimentista destronada.
É nesse planeta pós-moderno que emerge um novo ciclo de lutas.

O caso é que existe um impasse no modelo atual de capitalismo. Para produzir valor, ele precisa promover a vida social, fazer circular afetos e valores. Necessita incentivar redes sociais, as mesmas que também se articulam em trabalho livre e militância global.

Tome-se o exemplo do telefone celular. A lucratividade das companhias situa-se muito mais no seu uso do que na compra dos aparelhos. Mas o que define o uso? A vida. Tanto mais valor será produzido quanto mais relações sociais ocorrerem. Na nova economia, a vida está investida ela mesma nos processos produtivos.

Como o valor sobreleva no trabalho imaterial, pela primeira vez na história, os meios de produção tornam-se acessíveis à maioria. Na sociedade pós-industrial, pode-se produzir simplesmente ao integrar-se à comunicação, difundir conteúdos, digitalizar experiências, inventar linguagens. A informação esquiva-se do controle pós-fordista — copyright e patentes — e se dissemina pelo corpo social. Tempos de cultura livre (ou pirataria), midialivrismo, ativismo internauta.

Se o capitalismo governa hoje as nossas vidas através da pobreza difusa, do risco e do medo, é dessa mesma crise, da enorme classe de precários que se articulam as redes de resistência e a transformação.

Se, com Marazzi, a constituição do sujeito político ainda dependa da força da narrativa, temos a ousadia de juntar duas palavras fora de moda para lutar por uma revolução pós-moderna.   

MARAZZI, Christian, “O lugar das meias: a virada lingüística da economia e seus efeitos sobre a política”, tradução Paulo Domenech Oneto – Rio de Janeiro: Civlização Brasileira, 2009. Coleção “A Política no Império”.

jun 2010 23

Resposta ao artigo “A Deus, Saramago“, publicado no Amálgama.

É fútil o tribunal moral erigido quando da morte de um grande homem. Um julgamento tanto mais fácil quanto maior o ideal de perfeição que o inspira. Saramago não se propôs a ser santo, mas escritor. Santo qualquer um pode ser.
Num mundo em que a moda é não tomar posição e assumir relativismos moderninhos, em que intelectuais se refastelam como carreiristas oportunistas, ou então se fecham em torres de marfim da academia ou dos círculos sorriso-da-sociedade e suas vernissages, nesse contexto, Saramago teve a hombridade e o caráter de se posicionar.
Se ele acompanhou a revolução cubana até 2003, é porque compreende que, na política, a lógica é outra e menos ingênua do que na religião tomada no sentido moral, onde se almeja pela perfeição da alma. Um ideal de perfeição que confina com utopias tão perigosas quanto qualquer pesadelo do socialismo real. Afinal, a boa consciência dos homens causou mais terror no século 20 do que todas as maldades praticadas.
Cuba teve o disparate de implantar um regime socialista, rebelde e autônomo no quintal do mais poderoso estado terrorista da história. Desafiou o estado-nação mais rico a 100 km de sua costa. E até hoje padece de um embargo criminoso, tão ilegal quanto as inúmeras invasões desse estado em países que dispunham de recursos estratégicos ou que incomodaram a sua política externa.
Isto não justifica a pena de morte, vai retrucar-me. Sim, mas esses fuzilamentos tampouco justificam tomar partido do outro lado, que igualmente possui a pena de morte, e além disso tem o hábito de lançar mísseis sobre opositores e populações civis. E nada do que falei justifica simplesmente não tomar posição, porque “estão todos errados”, mesmo porque essa já é uma posição. Não é questão de ser isso ou aquilo, mas de se posicionar nos conflitos, de ser também um animal político, nos riscos e contradições sem os quais qualquer política imobiliza-se, logo qualquer mudança e resistência e liberdade imobilizam-se. Posicionar-se sem maniqueísmos religiosos, por meio de uma análise histórica, com lucidez argumentativa, como fez Saramago, como faz aliás o governo brasileiro, que há oito anos deixou de pautar-se exclusivamente pela agenda de Washington e agora tem opinião própria dentro dos interesses latino-americanos e terceiromundistas.
Não tomar partido significa adotar o lado do dominante. Que o diga a Igreja Católica durante o regime nazista, ou então no extermínio sistemático de 200 milhões de americanos nos séculos 17 e 18. Tudo o que os poderosos desejam, precisamente, é que não tomemos partido, que não nos envolvamos com a política, que nós, tão cândidos na nossa interessada moral, não sujemos as mãos da realidade.
Saramago, como todo grande homem, sujou as mãos. Oxalá intelectuais sigam o seu santo exemplo.