dez 2010 31

As Revoluções do Capitalismo abre e fecha com citações do filósofo pós-estruturalista Gilles Deleuze. A presença de seus conceitos perpassa o livro, como terreno firme para as teses do sociólogo italiano Maurizio Lazzarato. Radicado na academia francesa, o autor esteve engajado nas lutas dos trabalhadores culturais na França, como uma das principais vozes do movimento. Também chamados “intermitentes do espetáculo”, a partir de 2002 se mobilizaram para afirmar novos direitos, diante da política neoliberal que os excluía. Intelectual multimídia à moda de Deleuze, suas intervenções abrangem cinema e vídeo e é co-fundador da Revista Multitudes.
Lazzarato também publicou Trabalho Imaterial (2001), em co-autoria com o filósofo marxista Antônio Negri, que tinha boas conexões com Deleuze. Nesse outro livro, é analisado o novo estatuto do trabalho no século 21, em que o imaterial, isto é, valores, crenças e desejos põem-se no centro do funcionamento do capitalismo. Logo, de sua resistência. As Revoluções do Capitalismo, por sua vez, chegou ao Brasil na coleção A Política no Império, que se propõe a abrir frentes de luta contra o capitalismo contemporâneo. Assim, a obra se situa numa convergência improvável, entre um pensamento oriundo do operaísmo italiano dos anos 1960 e 1970, de extração marxista (embora revisionista), e o pensamento dito “pós-moderno” próprio da filosofia deleuziana.   
Na questão da organização política, os marxistas mais ortodoxos apontam nos deleuzianos e pós-modernos em geral a esquiva da militância mais dura e do primado da luta de classes, bem como a propensão a um dandismo individualista e siderado; enquanto os “pós-modernos” costumam criticar o leninismo centralista e a caretice dos aparelhos tipicamente marxistas. Quanto ao sistema filosófico, esses marxistas costumam atribuir-lhes uma hipertrofia conceitual, uma linguagem esotérica e autorreferente, como uma loja de brinquedos chineses, bonitos porém intocáveis de tão delicados; enquanto os “pós-modernos” nivelam os marxismos como ortodoxias dogmáticas e simplórias, com uma concepção anacrônica das lutas, incapaz de atuar nos novos desafios do contemporâneo.
Lazzarato polemiza abertamente com o marxismo o livro todo. Com esse título, uma opção editorial (o proposto pelo autor era Por uma Política Menor), não poderia ser diferente. Para o autor, a maioria das análises marxistas ainda parte das “fábricas manchesterianas de Marx ou das manufaturas de alfinetes de Adam Smith”. Achata relações complexas de poder e totaliza uma realidade múltipla e irredutível. O marxismo perdeu o trem da história. Foi esvaziado espontaneamente pelas pessoas, assim como elas deixaram em massa os países do antigo bloco soviético. Os atuais partidos e sindicatos vermelhos não passam de “urubus”, que parecem rondar a carniça do socialismo real, mas na realidade estão atrás de sobras do capitalismo. Refugiaram-se, cínicos, em pautas corporativistas da pequena fração sindicalizada, ou então em cátedras universitárias.
Na última década, as manifestações altermundialistas a partir de Seattle (1999), os Fóruns Sociais Mundiais e as marchas globais contra a guerra do Iraque foram a ponta do icebergue de um novo ciclo de lutas, com seus novos problemas e desejos. Como na explosão insurrecional do maio de 1968, descortinou-se um horizonte político pós-capitalista e pós-socialista. Em vez do socialismo em um mundo só, se afirmou que muitos mundos são possíveis. Hordas de marxistas, trotskistas, anarquistas, midialivristas, black blocs, sem-terra, tute bianchi (macacões brancos), sindicalistas, blogueiros, todos se coordenaram numa militância sem bandeira unificada, discurso pronto ou palácio de inverno a ser capturado.
Para o autor, na esteira de Deleuze, um novo léxico se impõe às lutas. Não se trata mais de combater a exploração do trabalho pelo capital. Mas constituir mundos, onde não haja uma produção fixável ou mensurável o suficiente para o capitalismo expropriá-la. Isto significa, em primeiro lugar, desviar da perspectiva dualista, do tipo isto ou aquilo, para diversificar pautas de valores e direitos. Assim, a luta por direitos de gênero ou sexuais não deve orientar-se pelo dual homem/mulher, como no feminismo clássico, porém pela afirmação dos “mil sexos”. O movimento GLS vira LGBT e num piscar de olhos LGBTT, mas nem todas as letras do alfabeto poderão contemplar o campo dos possíveis. Do mesmo modo, a classe proletária do marxismo tradicional deve converter-se em “mil diferenças”, cada qual com seu universo de afetos e prioridades. Em vez do trabalho em equipe dos coletivos, trata-se agora da militância em rede, juntos e separados.
Isso não enfraquece a luta global? Não divide os esforços da militância, diante de um inimigo tão portentoso, tão monstruoso quanto o Capital? Justamente. Não. A força do capitalismo contemporâneo está em sua enorme capacidade de modulação. A sua monstruosidade consiste nessa multiplicação de modos de apreensão, de recodificar e reincorporar tudo aquilo que tenta se colocar além dele. Daí que dialético é sempre o capitalismo, para quem nada pode ficar de fora. Pensar e lutar dialeticamente, unificando um grande movimento da história, é já ter perdido a luta. Significa posicionar-se já dentro do mundo do inimigo. Por isso que, para Maurizio, os socialistas amiúde findam mais realistas que o rei e operam com termos irremediavelmente capitalistas, tais como exploração, dialética, regulação, trabalho, proletariado etc.
No século 21, o coração do capitalismo não é mais a fábrica, mas a empresa. Menos do que fabricar o objeto, o principal está em fabricar o desejo e a crença. A imagem chega antes do produto. O espetáculo, antes do consumo. A empresa não fabrica o objeto, mas o mundo em que esse objeto existe. O triângulo produtor-consumidor-produto existe nesse mundo. O publicitário torna-se o cérebro do sistema. O marketing, o seu motor. Não existe mercado – regido pela lei da oferta e da procura ou pela escassez. O que existe é a constituição de públicos, seguida de sua fidelização. A demanda não se subordina à oferta: é criada independentemente dela.
Hoje, o capitalismo coloniza o campo de possíveis, quer dizer, apreende os fluxos de desejos e lhes extrai lucro. Daí precisar de redes produtivas, as únicas capazes de inventar mundos e neles prender a atenção das pessoas. O trabalhador deve ser criativo e colaborativo, do operador de telemarketing à consultora financeira. Já o consumidor deve ser autônomo. Primeiro, para selecionar dentre a gama de produtos/mundos disponíveis. Segundo, para gerir ele mesmo o crédito (o campo de possíveis) e a renda. O indivíduo torna-se empreendedor de si mesmo. Espera-se que ganhe o suficiente para “investir” em sua saúde, educação, aposentadoria – atividades não mais consideradas serviços sociais, mas “investimento individual”.
Ora, pode-se objetar, a produção industrial não acabou nem perdeu relevância. Por um lado, 90% do valor de um tênis se devem à publicidade, 60% de um programa de computador ao copyright e 50% de um filme à pós-produção. Por outro, os mesmos tênis são fabricados por trabalho semiescravo na Birmânia e o hardware, em que roda o mesmo software, montado por subempregados no México. O recorte Norte/Sul prossegue e se deve ao chão-de-fábrica. Sim, responderá Lazzarato, isso em nada afasta a primazia do imaterial. Os mundos industrial e pós-industrial convivem e se combinam no grande sistema integrado do capitalismo. É só ver como muitos CEO de grandes multinacionais são recrutados no Brasil, inúmeros cientistas e pesquisadores na Índia, e não poucas crises financeiras disparam de países terceiromundistas.
Mas qual o problema disso tudo?
Sobretudo: não precisamos do capitalismo. Não é ele quem gera valor, mas as redes colaborativas das pessoas, na sua organização de fluxos e criação de mundos. O capitalismo fixa os fluxos e isola os circuitos dessa rede global, e assim acumula. Faz isso não por princípios intrínsecos (“leis econômicas”) do sistema, mas pela coação do direito. As patentes e o copyright põem os ovos de ouro das empresas. Mesmo que signifique negar acesso à cultura para muitos, ou então a cura da AIDS…
Além disso, ao mesmo tempo que tudo é possível, nada é possível. Tudo já foi inventado. Resta ao consumidor montar o seu perfil com as marcas e produtos oferecidos, nesse sonolento programa de variedades. O mundo vendido pelo capitalismo hoje é banal, entre a caretice sufocante do comercial de margarina e a cosmética biônica dos de cerveja. De que adiantam cem canais de TV, se do mesmo modo fazem-nos correr, entediados, um depois do outro?
Outros mundos são possíveis. Lazzarato propõe mudar a equação. Lutar pelo acesso universal aos direitos sem perder de vista a afirmação das mil diferenças e dos mil sexos. Igualdade não se opõe à diferença: propicia-a. Contra o capitalismo em um mundo só, multiplicá-los por mil. Para isso, o autor sugere uma “guerra semiótica”, uma “guerra estética”, uma disputa midiática dos públicos e dos processos de mobilização de sua atenção. Na nova “economia do sensível”, o ativismo cultural torna-se imediatamente político.
Ademais, ao contrário da postura cínica de parte da esquerda, não lutar pelo salário de poucos, mas pela renda de todos. O salário pressupõe a remuneração do assalariado por um serviço prestado, dentro da lógica empregatícia. Entretanto, as redes e fluxos operam transversalmente, por sobre os obstáculos impostos pela empresa. Nesse contexto, somente a renda de todos consegue ser justa na mesma medida em que fomenta a produtividade global. Esta pauta enfrentará a resistência das esquerdas “salariais”, que classificam a política de redes como assistencialista e precária. Portanto, desinteressada em deslizar da lógica industrial, essa esquerda faz a cama do capitalismo.
Maurizio Lazzarato espicaçou o marxismo em vários capítulos de seu livro. Mas como não vê-lo, revitalizado, nessa crítica tão perspicaz dos meandros do capitalismo? Com efeito, Marx analisou as relações de poder da nascente sociedade industrial, porém decerto teria alcançado outras interpretações e conclusões hoje. O marxismo é dos poucos sistemas que confessa a sua precariedade e vive em tenaz autocrítica.
Se o problema do marxismo não é Marx, mas os marxistas; o do pós-modernismo tampouco é Deleuze. O contrário do burguês não é o boêmio nem o acadêmico, mas o militante. Nesse sentido, graças ao autor, o encontro de Deleuze com Marx não foi somente feliz, na acepção spinozana, como incremento da potência, mas também um eloqüente chamado à luta a marxistas e pós-modernos.
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LAZZARATO, Maurizio, As Revoluções do Capitalismo, trad. de Leonora Corsini, ed. Record, 2006, 274 pág., Coleção A Política no Império.
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Veja também as resenhas de outros livros da mesma Coleção:

* Que aconteceu com o meu marxismo?, sobre Os Marxismos do Novo Século, de César Altamira

* O economista das revoluções pós-modernas, sobre O Lugar das Meias, de Christian Marazzi

* Amor e pós-capitalismo, sobre Commonwealth, de Antônio Negri e Michael Hardt

* Por uma esquerda pós-moderna, sobre MundoBraz, de Giuseppe Cocco

jun 2012 01

Resenha de DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1. Trad. Luiz B. L. Orlandi. ed. 34. 2010 [1972].

Quando se pensa no Maio de 68 europeu, logo vêm à mente alguns livros. Geralmente, lembramos de Eros e civilização (1955), de Marcuse, ou A sociedade do espetáculo (1967), de Debord; às vezes de Os condenados da Terra (1961), de Fanon; ou talvez A arte de viver para as novas gerações (1967), de Raoul Vaneigem. Cânones de seu tempo, foram livros que ficaram registrados como inspiradores da geração, frequentemente citados em retrospectivas, documentários e memórias. O anti-Édipo veio depois da grande turbulência, em 1972. O primeiro da série de livros resultado das núpcias intelectuais entre um filósofo e um médico, daí por diante amados e odiados pelo binômio Deleuze-Guattari.

No começo da década de 1970, a onda já tinha quebrado na cabeça de muitos militantes daquele ciclo. Tempos de frustração, nuvens carregadas, revisionismo. Nada disso deprimiu os autores, que escreveram uma obra sem qualquer compromisso com fardos históricos. Em vez de sentar no sofá e se ressentir, fizeram um livro que age. Que articula novas armas para novos desafios. Não dá pra ler O Anti-Édipo sem dar uns pulinhos de vez em quando. Nele, você passeia por um mundo barroco de jogos, armadilhas, provocações, labirintos, boutades, sacanagens, palavrões, astúcias, gracejos, sacadas, imposturas e impudicícias. Uma experiência tão sexy quanto um livro de filosofia pode proporcionar. E sem a menor vergonha. Um livro-vadia que dá a pensar, que alucina, no meio do que algo se passa e está sempre se passando. Não é para sedentários. É pra ler viajando, ainda que sem sair do lugar. Um livro que jamais apetecerá velhas Guermantes.

Erra feio quem, por desconhecimento ou ódio, atribui a Deleuze-Guattari a aura do pós-modernismo radical chic. Esta espécie de anemia que conjuga bem com o liberalismo fim-de-século, “antitotalitário”, antimilitante e multicultural. Nada menos justo. O livro não prega o respeito às diferenças, mas a agressividade como constitutiva delas. Não propõe vias ecléticas ou conciliadoras, mas a revolução. Nada aquém do que a desordem de uma revolução. Em nenhum momento, se pretende tolerante: o livro ofende sem parar o próximo e confessa o amor pelo distante. E sem deixar que se aproxime muito, pois a relação à distância mesma é que produz. Está atravessado por uma leitura intensiva e ao mesmo tempo distanciada de Marx e Freud, mas também Nietzsche, Spinoza, Kant, Artaud, para citar alguns. Possui uma teoria do estado, uma teoria da moeda, uma teoria do poder constituinte, uma psiquiatria materialista, uma filosofia da imanência, o projeto da esquizoanálise, e muito mais.

O maior protagonista do Anti-Édipo é o desejo. Sem estragar o conceito com antropocentrismos. O humano não deseja propriamente falando, como se fosse o sujeito do desejo. O desejo é que acontece nele, e o faz ser o que ele é — ou não. O desejo em mim é o mesmo desejo no lobo, na samambaia, nas rochas, na Lua, numa poesia de Pessoa ou numa canção de rock. O desejo ativa forças impessoais, não-figurativas, não-simbólicas, forças conspiratórias do Ser. Ele gera o real. Toda a realidade se cria no desejo e pelo desejo, num movimento para dentro e para fora, que se diferencia inclusive em si mesmo, uma vastidão intensiva. Por sermos tocados pelo desejo, sempre há algo em nós que nos convoca para além do que somos. O desejo nos chama de um nome estranho e nós respondemos — outros. Ele é primeiro e doa (ou rouba) tudo, sem contrapartida nem equivalência. Por isso, nenhuma pessoa, nenhuma coisa, nada basta em si próprio. Sempre se pode ativar um excedente, uma carga delirante que desborda e embaralha. Aqui, nenhum vitalismo à vista: tem desejo de vida e tem desejo de morte. Do contrário, as pessoas nunca se suicidariam.

O desejo está em tudo e tudo está nele. Tudo se cria, respira, numa variação contínua. O desejo pulsa no interior das coisas, das relações, dos afetos, das impressões, do que existe e pode existir. Uma metonímia infinita, um continuum de matéria e espírito, a contiguidade última. Daí a coextensividade de que nos falam os autores, entre homem e natureza, entre cultura e universo, que os fluxos desejantes percorrem sem distinção real. Isto não significa que homem e natureza se unam nalguma pasta cósmica e indiferenciada. Mas, sim, que cultura e meio ambiente se dobram e redobram entre si, uma essência natural do homem, uma essência humana da natureza. A natureza funciona como processo de produção, enquanto a humanidade é soprada de todas as formas, figuras e máscaras do universo. Um pan-desejo essencialmente revolucionário, só por querer como, com efeito, ele quer: infinitamente.

Mas sucede também o desejo por fascismo. Isto é real. As pessoas não foram enganadas para apoiar ditaduras. Elas quiseram. E muitas pessoas efetivamente desejaram e desejam a mão que bate, explora, que faz sofrer o outro. O problema é menos de falsa consciência do que explicar porque a servidão voluntária pode acontecer. Portanto, não é questão de denunciar ideologias, mas compreender a materialidade do funcionamento do próprio desejo. Como podemos realmente desejar aquilo que nos reduz a potência de agir e existir? A pergunta de Deleuze-Guattari não é simplesmente por que, em face do intolerável, algumas pessoas se revoltam? Mas, por que não se revoltam todas o tempo todo? Eis um materialismo à altura de Marx. Embora o desejo seja infinito movimento e não tenha finalidade intrínseca, existem maneiras de recalcá-lo. Bloquear a sua potência revolucionária, usá-lo para oprimir e submeter. Toda uma maquinaria histórico-política, com suas forças de reprodução e repressão sociais, para esclerosar os fluxos produtivos, fazê-los voltar contra si mesmos, como na vontade de poder, do dinheiro, de ser amado, em toda essa abjeção de servo. No fascismo, apaixonamo-nos não só pelo poder, mas pelo poder em nosso eu-querido, nossa vaidade de pertencer àlguma raça de senhores.

Nesse sentido, Deleuze-Guattari se propõe a realizar uma crítica da economia política do desejo. Para isso, como o melhor Marx, o Marx dos Grundrisse, eles desbravam a formação do capitalismo. Três máquinas sociais, apropriadoras das forças desejantes, são descritas no capítulo 3. A máquina primitiva dos selvagens, a máquina despótica dos bárbaros e a máquina capitalista dos civilizados. A tarefa consiste em compreender como, na materialidade, operam essas maquinarias. Por meio de qual regime de funcionamento o desejo acaba sendo conduzido à servidão voluntária, como são organizados o social e o desejo? Com fôlego de maratonista, o capítulo aborda como o capitalismo — esse Inominável — pôde ter ocorrido, a partir das formas pré-capitalistas, na contingência dos encontros e acasos que nos levaram até ele. Mas também almeja encontrar, dentro e contra a máquina capitalista, as faíscas no vento, as faíscas que anseiam pelo barril de pólvora.

Segundo o Anti-Édipo, onde está a alteridade radical ao capitalismo?

Pode-se tomar a (enorme) liberdade de trocar a palavra ‘esquizofrenia’, presente desde o subtítulo, por ‘comunismo’. Também com Marx, o comunismo de Deleuze-Guattari, isto é, a esquizofrenia como libertação absoluta do desejo, aparece quando o capitalismo não consegue mais impor e interiorizar os limites com que governa. A esquizofrenia é o limite derradeiro, o bólide com velocidade de escape da órbita do capital. Os fluxos esquizos a todo momento se modificam em intensidade, contornam os limites, se redefinem e se recriam, processo que os autores chamam de ‘desterritorialização-reterritorialização’. A esquizofrenia é o modo de funcionamento do nômade. Em vez de uma deriva perpétua, o nômade migra de acampamento em acampamento, sempre mais ali, onde o poder ainda não está à espreita, onde ele não pode ser totalmente explorado e classificado. E não há no nômade nenhum Holandês Voador, a vagar pelos mares até o fim dos tempos. O comunista precisa da terra e do sentido da terra. A desterritorialização sem reterritorialização acaba produzindo o esquizofrênico hospitalizado, uma produção do capitalismo que impede a materialidade do comunismo.

Como Marx, Deleuze e Guattari apontam no capitalismo uma contradição fundamental. Por um lado, o capital precisa fomentar a produção desejante, necessita do trabalho vivo, da produtividade geral do mundo, para continuar canalizando riqueza. Afinal, sem vampirizar a potência das pessoas, o capital — trabalho morto que é — resta improdutivo. Por outro lado, o capital não pode perder o controle das potências que explora, as mesmas que precisou fortalecer em primeiro lugar. É preciso governar o que se quer ingovernável, o desejo que quer sempre mais. É preciso inscrever os agentes de produção e as forças produtivas na maquinaria do capital, que então se atribui o mérito pela (limitada) produção de riqueza. Daí que a classe capitalista não pode deixar de impor limites, estabelecer medidas e métricas, regular os fluxos selvagens, conter o dilúvio de quereres. Esses limites podem ser tanto da ordem externa (a polícia, as leis, a propriedade, a burocracia), quanto interna (as identidades, a culpa, a interiorização da dívida). E não se acredite o capitalismo vá sucumbir às próprias contradições, como se houvesse um fim da história. Isso seria hegelianismo de esquerda. Nunca ninguém morreu de contradição. Pelo contrário, a máquina capitalista aprendeu a perseverar na crise, mediante um estado-crise que habitualmente se alimenta das contradições que provoca, das angústias e medos que suscita, das fomes e desastres que deixa acontecer.

No Anti-Édipo, não existe nenhuma proposta de contenção da produção, da circulação, do consumo. É o inverso: não há consumo suficiente! O mal do capitalismo não está em produzir demais, mas na antiprodução que dissemina. O capital é quem forja a escassez e a divisão do trabalho. O modo capitalista frustra o compartilhamento generalizado de tudo, negando a superabundância. O momento revolucionário está em extrapolar as contenções, em elevar a potência de existir até o ponto em que ela não possa mais ser axiomatizada e expropriada. Não se trata de sair do mercado mundial, de aspirar a um “fora” utópico da ordem capitalista, mas acelerar o processo. O capitalismo se conserva graças a uma infernal econometria de dívidas e cobranças, em que todos devemos mais do que podemos pagar. Ele pode ser tornado sempre mais insustentável. Esse comunismo desarranjado vive quando se desmontam os axiomas do mercado e do estado, do indivíduo e do coletivo, — tudo isso que recalca, confina, acumula, reproduz. O comunismo vive quando se rompe o que permite medir as coisas e as pessoas por seus valores, sob o critério da equivalência geral, quantificante e abstrata. Quando a máquina não suporta mais. Como um aneurisma, um mau funcionamento localizado, um excesso de todo inesperado, capaz de sobrecarregar o complexo sistema de fluxos e extração de fluxos e vazar o sangue dos poros. A revolução acontece quando os diques se rompem. Só o desejo, pensado e agido, pode orientar-nos nesse dilúvio.

De fato, é um livro marxista, militante e revolucionário.

ago 2014 26

O Estado Islâmico do Iraque e do Levante (ISIS) hoje controla um território no coração do Oriente Médio, onde proclamou um califado islâmico, e é um fenômeno expansivo, ganhando não só batalhas militares, mas sobretudo do imaginário.

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Nas narrativas mais à direita, o ISIS é descrito como um bando de fundamentalistas fanáticos com fuzis na mão cometendo as piores atrocidades. A descrição lembra filmes de ação americanos em que os árabes não passam de figurantes genéricos atirando a esmo em nome de Alá. O ISIS é representado como o Mal Absoluto, uma mancha sinistra esparramando-se através do Oriente Médio tal qual as hordas de Sauron, o senhor da escuridão, em Senhor dos Anéis. Essa representação se encaixa perfeitamente no esquema do “choque das civilizações”, cuja transposição política significa responder à ascensão dos fundamentalismos com o mal menor ocidental, isto é: financiar ditaduras (como a Arábia Saudita), executar bombardeios aéreos, infiltrar tropas especiais para cometer assassinatos políticos e todo o receituário tradicional das intervenções humanitárias e guerras justas conduzidas pelas potências ocidentais na região. A ocidentalização, assim, seria o mal menor.

Mais à esquerda, por sua vez, as narrativas apontam como é justamente a intervenção militar ocidental, com os EUA à frente, que irriga as condições de crescimento de algo como o ISIS. Assim como a Alcaida, o ISIS surge de uma região minada pela brutalidade, o ódio contra a ocupação militar estrangeira, e as “alianças táticas” com teocracias e seitas guerrilheiras. É um ciclo vicioso de longa duração: os EUA apoiam Saddam Hussein contra o Aiatolá Khomeini, apoiam os mujahadins talibãs contra a URSS, apenas para anos mais tarde invadir o Iraque e o Afeganistão. Os guerreiros da liberdade de Rambo 3 se tornam terroristas, e uma liderança laica ponderada e progressista vira o mais pérfido tirano disposto a despejar insanamente suas armas de destruição em massa. Mas elas só existiam nas imprecações da Casa Branca. Nas narrativas à esquerda, o ISIS é cria maldita desse caos super-armado e super-violento no Oriente Médio, cujos últimos episódios foram a invasão do Iraque e a guerra civil na Síria, a ponto de Bashar Al-Assad, inimigo mortal dos EUA no ano passado, agora ser cogitado como aliado para barrar o ISIS. A ocidentalização da geopolítica local, assim, é a raiz do mal.

Tendo a ficar com esta última leitura, mas problematizaria um pouco. Não tem nenhuma dúvida que o ISIS não é melhor do que as demais forças militares na região: além de massacrar minorias e escravizar mulheres, traz como programa o sonho dourado dos neocons globais: uma sociedade submetida à autoridade moral e religiosa. Mas ele tem algumas diferenças. A maioria do ISIS é composta por jovens na casa dos vinte anos que não têm nada de bárbaros ignorantes das montanhas. Eles dominam as redes e mídias sociais, falam várias línguas, alguns vêm da melhor educação europeia. O assassino de James Foley, por exemplo, é inglês. O ISIS não atira apenas mísseis, mas tuítes, instagram, vídeos no Youtube e até filme blockbuster.

Em 2014, os jihadistas lançaram “Clinging of Swords IV”, um filme de ação cuja estética lembra jogos de computador, como “Call of duty”. Rodam também um aplicativo para tuíter, o “Dawn of Glad Tidings”. E, depois de serem banidos do Facebook e Youtube, migraram com muita agilidade para o Diaspora e redes sociais baseadas no Leste Europeu. A Alcaida era underground e sorrateira, mas o ISIS é espetáculo ruidoso; aquela se organizava na forma-rede e células descentralizadas, este na tecnopolítica emotiva, no estilo “jihad cool” da juventude. Não à toa ISIS e Alcaida tenham rompido entre si: o califado islâmico desejado pelo ISIS se aproxima mais ao projeto de Israel de abertamente fundar um novo estado na região do que da existência difusa e latente da Alcaida.

Para enfrentar o ISIS, certamente, não vai funcionar o discurso maniqueísta da “ameaça civilizacional”, embutido nos achatamentos que os reduzem ao Mal Absoluto. A vitória política dessa narrativa geralmente conduz a mais bombas, mais invasões militares. Esse discurso não é sequer usado para resolver qualquer coisa que não o giro de capital envolvido no tráfico de armas, extração de petróleo e empreendimentos de reconstrução. Não é pra resolver, mas pra piorar, porque quanto pior melhor pra essas indústrias. E tampouco basta, por outro lado, culpar os EUA ou o “imperialismo ocidental”, como erros estratégicos da macropolítica, na medida em que se perde de vista a produção de subjetividade intrínseca do fenômeno ISIS. Essas narrativas à esquerda focadas na geopolítica do Oriente Médio não veem como o ISIS é um fenômeno global, midiático e militar ao mesmo tempo. Somente respostas paliativas podem sair se nos restringirmos a esse xadrez entre estados, quando o problema principal está noutro patamar.

O ISIS é das expressões mais fascistoides do capitalismo global contemporâneo e só pode ser encarado de frente no plano da subjetividade. Particularmente, não conheço a fundo as alternativas e nuances no coração do Oriente Médio. Mas do que conheço, me parece que resposta potente ao ISIS no horizonte seja uma guinada política semelhante ao que ocorreu a partir de 2011, com a irrupção das primaveras e revoltas árabes, do norte da África ao Iêmen. Só uma tecnopolítica outra, com produção de subjetividade à altura, poderá desativar o espetáculo do terror e fazer frente a essa mancha sinistra. O resto é tratar sintoma.

set 2014 13

SoftMachine2

“Se o controle do Controle é absoluto, porque o Controle precisa controlar? Resposta: o controle precisa do tempo. A morte precisa do tempo como o drogado precisa da droga.” Esta citação de William Burroughs em Ah Pook is here (1979) formula de maneira concisa a visão do autor sobre uma nova forma de dominação social, própria do capitalismo do segundo pós-guerra. Não mais a dominação do homem pelo homem, da aristocracia ou da plutocracia. Acabou o mundo de Hitlers e Stalins, de crápulas engravatados em cúpulas douradas decidindo o futuro da plebe. Chegou a vez de “forças abstratas”, de “pilotos amedrontados ante os controles de uma vasta máquina que eles não podem compreender”, de uma dominação tão sutil quanto pervasiva, tão globalizada quanto minuciosamente epitelial.

A imagem da máquina, de fato, aparece ao longo da obra de Burroughs, inclusive no título de um dos romances, The soft machine (1961). Primeiro da trilogia Nova, foi elaborado segundo a técnica cut-up, radicalizando o estilo de Naked lunch. As passagens eram escritas, recortadas e depois recompostas aleatoriamente, fissurando  a rocha do possível. O “aleatório” da narrativa, contudo, não era o puro acaso: a recombinação ora seguia padrões evanescentes, ora algoritmos esporádicos – no que contribuíram o pintor Brion Gysin e o programador de computadores Ian Sommerville. O resultado é um livro em que se tem a sensação de se estar zipando de canal da TV a cada 10 segundos, numa justaposição de subnarrativas que, aos poucos, vão exalando estranhas ressonâncias e sentidos diagonais. Ler Soft machine exige antes de tudo um descondicionamento da percepção: é preciso “esquecer” a linearidade do texto e suspender o juízo sobre a coerência do enredo, o que causa desconforto do início ao fim. Para aceitar o convite deste livro, é preciso se deixar levar pela densa imagética: road movie promíscuo nos trópicos, a onipresença de orgias homossexuais, experiências extracorpóreas e controle mental, tramas desconexas de espionagem, viagem no tempo e alucinações, muitas alucinações. A paisagem se refere à supermidiatização da sociedade e é povoada por figuras heterogêneas, mundos incompossíveis, pelo grotesco e pelo descontínuo, num roteiro de drástico descentramento da consciência, várias vezes dilacerada.

Publicado no cenário de agitação do começo dos anos 1960, o sentido político de Soft machine foi desenvolvido por Gilles Deleuze. Para o filósofo, o capitalismo hoje é marcado pela passagem das sociedades disciplinares às de controle, tão bem intuída pela obra de Burroughs. Se naquelas a dominação social se caracteriza pela lógica do confinamento – a escola, a fábrica, a prisão, o manicômio -, nestas o controle é exercido no aberto. Não se trata mais da desumanização provocada pelas instituições: a própria instituição do humano se funde com implantes perceptivos e circuitos de sensação, enquanto compulsões comportamentais são induzidas tanto nos apelos de formação da individualidade, quanto na moral de grandes massas gregárias.

Nas sociedades de controle, não se exige mais a obediência voluntária e corpos humanos dóceis: o novo homem-máquina embute as rotinas, os tiques, os automatismos e os circuitos das mais avançadas tecnologias de comunicação, ao mesmo tempo que cada um pode se enxergar livre. Enxertado de micromáquinas, seu tecido se expande nas telas de TV, nos peep shows, arcades, videogames, nos trackings com que todos seus produtos (inclusive políticos) são customizados. A sociedade se torna um gigantesco maquinário de automação, sem centro de comando, megamaquinado na mídia, no dinheiro, no vício, na liberdade.

Posso andar livremente e posso sonhar, mas meu sonho é sonhado por outra pessoa: é a ficção da Máquina de Controle, do estúdio da realidade que não está em lugar algum: está na pele, nos órgãos, na linguagem, nos gases que pairam pela atmosfera. Os Aparelhos Ideológicos de Estado penetraram na carne como espículas, molecularizados nos cinco sentidos e tantos outros que serão inventados – uma nova awareness da ambiência social. É-se controlado na liberdade mesma, no desejo de emancipação. Não existe ideologia: tudo é corpo. O Controle engendra a própria oposição, que deve ser reduzida aos termos dialéticos com que poderá exercer ainda mais controle, alargando seus limites. É a Nova Police, – de Nova express, terceiro romance da trilogia, de 1964, – a polícia nova depende dos criminosos e conta com eles para se recriar (o que Michel Foucault chamaria de “economia das ilegalidades”). A todo momento, devem ser reprogramadas as resistências, remasterizadas as revoltas, adicionando novos axiomas do código biossocial, com o que o controlato prevê o campo do possível e colmata suas brechas, ao mesmo tempo que oferece a recauchutagem como o novo.

Estaria então tudo dominado? Burroughs e Deleuze se somariam aos pessimistas da totalidade, aos depressivos do espetáculo e do esclarecimento, como Debord ou Adorno? não haveria portanto saída e qualquer resistência mera ilusão? Nada disso.

Burroughs era um grande paranoico, mas a paranoia não deve ser entendida no sentido de patologia. A paranoia é o próprio substrato da sociedade ultracontrolada, e paranoico é o ponto de partida com o que se pode começar a decodificar o real. Como no Anti-Édipo, de Deleuze e Guattari: quando as máquinas desejantes se engancham no Corpo sem Órgãos (CsO), elas são repelidas imediatamente, num magnetismo de polo inverso, porque o CsO as vê como uma perseguição generalizada.

A construção burroughsiana do controle não deve ser buscada apenas na tecnologia, mas também na biologia. Daí sua maior força explicativa do que, digamos, as prosaicas teletelas de Orwell. Em Burroughs, a droga é a base do controle: para que funcione, é necessário que o controle seja querido e buscado, que a consciência nele se imante, e que a realidade controlada seja vivida como transe, e sua maior alucinação: o trabalho. Mas a droga não vem de fora, como um agente agressivo, como se houvesse uma sociedade saudável ameaçada pelo poder contaminador. Na sociedade de controle, o homem-máquina é construído com defeitos genéticos e desarranjos enzimáticos que fazem com que o próprio corpo produza as substâncias que o intoxicarão. As toxinas vêm da saúde normal. Uma intoxicação que é sistêmica: os bancos, os teatros, as praias e os livros precisam tanto de desintoxicação quanto as pessoas. Sem que haja homem puro a retornar, nenhuma saúde anterior a defender.

No capítulo Mayan caper, de Soft machine, o anti-herói viaja no tempo para libertar os escravos da civilização maia de seus sacerdotes perversos. E consegue fazê-lo assaltando o estúdio da realidade para então recombinar a trilha sonora com que o templo controlava corpos e mentes. Técnica subversiva semelhante à aplicada pelo atendente da loja de hambúrgueres no filme alemão Decoder (Muscha, 1984). Ao trocar a música ambiente de lugares públicos da cidade, ele consegue incitar uma revolta, intoxicando as pessoas de outro humor. Em Deleuze, na sociedade do controle, a revolta se catalisa pela interferência e pelo vírus, modos passivo e ativo de tumultuar o poder do controlato. Recombinar afirmativamente, cut-up, no que Burroughs sugere a técnica de fuga, a mesma com que ele próprio escreve a trilogia Nova. Deleuze e Guatarri também urgirão por uma intervenção na sintaxe, a única via para fazer literatura menor, isto é, chamar um povo que ainda não existe à insurreição.

A contraficção põe o controle em crise através da sintaxe. O campo de possíveis se esgota na semântica de um tempo. Os anticorpos paranoicos do Corpo sem Órgãos não são capazes de anular tais anomalias sintáticas, que o excedem a programação. O Controle precisa do tempo – mas do tempo homogêneo e linear, socialmente necessário, que o capital converte em mais dinheiro. O tempo densificado da criação, kairós, é recombinação em cut-up da sintaxe.

Deleuze enxerga máquinas revolucionárias montadas a partir das ciências e das artes – e não diretamente da atividade militante, que amiúde lhe parece (talvez injustamente) engendramento do próprio Controle, repetidora das moléculas de sujeição social em suas identidades e códigos. O próprio socialismo real, interiorizado como axioma do capitalismo e vice-versa, bem como a conversão da esquerda em grilo falante dos governos. Toxicômanos, não conseguimos nos libertar do sonho dos outros: europeus orientais sonhavam com Big Macs, ao passo que os ocidentais pretendiam planificar economicamente a abundância. Mas os Sputniks vagavam no espaço e Hendrix tocava Eletric Ladyland, bombardeando o inconsciente maquínico além dos sonhos do controlato. Tantos desejos maquinados pela ciência e pela arte, recombinados no evento de Maio de 1968, abriram uma fissura inédita na sintaxe de seu tempo. O novo, aí, não é política Nova – é interferência produtiva, cut up de fragmentos inconscientes que fazem num novo real. A revolução é um estilo político.

nov 2014 02

Morro dos Prazeres/RJMorro dos Prazeres – Foto: Ratão Diniz

Éder Sader (1941-1988) foi o primeiro autonomista marxista brasileiro que deixou uma obra sistemática de método. O primeiro a assumir e valorizar, como objeto de estudo e proposta política estratégica, as práticas de autonomia diretamente implicadas nos movimentos sociais. Um método de especial relevância nos dias de hoje, quando se tem não apenas a crise da representatividade de partidos, movimentos e instituições, mas talvez o seu esgotamento final diante das transformações sociais e a emergência de novas lutas, de uma positividade cujas linhas organizativas e matrizes discursivas ainda são incertas, porém determinadas em se exprimir. É aliás uma tendência mundial que se afirma de um jeito ou de outro.

No período em que a ditadura fez terra arrasada da esquerda marxista, Éder foi o primeiro a identificar a luta de classe noutro lugar. Ao contrário do pessimismo e da sensação de revolução abortada, o sociólogo enxergou uma década de 70 povoada de movimentos de novo tipo. De novo tipo porque não se organizavam nem se mobilizavam nos termos orgânicos da esquerda brasileira nos anos 50 ou 60. Tais lutas viriam a ser fundamentais, na virada para os anos 80, para levar a crise da transição da ditadura até a dimensão constituinte, para uma ordem institucional menos autoritária.

O nacional-popular dos anos 60

Para compreender o grau de renovação proposto na teoria e prática por Éder, é preciso recuar alguns anos para o período do golpe e imediatamente a seguir. Generalizando um pouco, e correndo o risco de acomodar polêmicas cruzadas, a esquerda daquela período em regra era nacional-popular. Adotava a linha anti-imperialista, isto é, que a emancipação dependia da conjugação de valores nacionais com conscientização popular. Inspirada pela douta tradição de formação nacional, compartilhava o diagnóstico de que era preciso concluir o percurso formativo do povo brasileiro, abortado tantas vezes pela reação das elites, o atraso congênito da colonização e as restrições impostas pelas economias centrais. Só assim seria possível estruturar os pilares de uma cultura nacional e popular para sustentar o projeto de estado-nação, deixando a periferia da economia global.

No plano econômico, bem representado teoricamente por Celso Furtado e os cepalinos, isto significava aliar modernização produtiva com democratização social. Por um lado, construir uma economia nacional com base na industrialização e substituição das importações. Por outro lado, democratizar o mundo do trabalho atrelando o desenvolvimento à inclusão social. No plano ideológico, significa adotar um progressismo nacionalista, que atribuía às esquerdas mais intelectualizadas a missão de combater os arcaísmos da sociedade brasileira. O que desemboca num esforço de múltiplas frentes. Por exemplo, na pedagogia do oprimido (Paulo Freire) e alfabetização popular, em ânimo reformista e cristão, que via na promoção e educação do homem pobre uma maneira de intervir na equação perversa da dominação de classe. Mas também nos centros populares de cultura (CPC) e no teatro de arena, que iam encenar clássicos nacionalizados às portas da fábrica, bairros operários, universidade, escolas e sindicatos.

Tudo isso sedimentou num “nacionalismo de esquerda”, numa palavra: “progressismo”, que no limiar dos anos 60 conduziu à estratégia da aliança entre a esquerda e a burguesia nacional, que deveriam ocupar o estado amigados pelo estandarte anti-imperialista e tendencialmente convergentes num reformismo nacional-popular-desenvolvimentista. Desse período, vêm instintos até hoje presentes na esquerda, como o amor à burocracia estatal e ao “setor produtivo”; a valorização do capitalista industrial nacional em relação ao capitalista financeiro globalizado, à cultura nacional como foco de resistência contra a hegemonia cultural americana, a um conceito de povo romantizado e sentimentalizável, a apologia da massa alegre, festeira e autêntica que sabe das coisas, o “povão”, uma noção sumamente ambígua e facilmente instrumentalizável pelos projetos políticos.

O golpe e a derrota

Com o golpe de 64, a efervescência ideológica e cultural se depara com uma sustação abrupta e brutal. A aliança com a burguesia nacional é traída no momento em que se esboçavam políticas de reforma agrária e socialização dos meios de produção, quando aquela prefere financistas e generais às promessas socialistas. O trabalho com as forças populares não garantiu mobilização à altura. O momento é de perplexidade entre os meios de esquerda, que passam a debater alternativas e autocríticas, no teatro, no jornalismo, nas artes plásticas, no cinema.

Em 1967, o filme Terra em transe, de Glauber Rocha, foi talvez o ponto máximo de exasperação do trauma. Implacável provocação à estratégia da esquerda nacional-popular, Glauber constrói uma dolorosa alegoria da derrota sem qualquer pretensão de oferecer saída. No triste e tropical Eldorado, metáfora do Brasil da época, o povo não emerge consciente e organizado, e aparece como massa de manobra entre as negociatas das elites e os ideais de emancipação da esquerda intelectualizada. É uma crítica feroz ao modelo de militância de uma geração e à estratégia da esquerda, pelo que Glauber jamais seria perdoado.

Como se sabe, na entrada dos anos 1970 a esquerda que optou pela luta armada foi dizimada em todos os frontes, sob pano de fundo do progressismo autoritário do milagre econômico. Torturada e morta com trilha sonora do futebol, da telenovela e do Brasil pra frente. As tentativas de alternativa, como nas artes políticas a Tropicália, acabaram igualmente sufocadas, relegadas aos veios mais ou menos isolados da contracultura.

A renovação de Éder Sader

É nesse cenário que Éder Sader contorna a negatividade dos críticos e pesquisou uma alternativa real. Em vez de modelos totalizantes, que determinavam a luta de classe como subproduto da grande narrativa contra o imperialismo, Éder estudou a classe como luta. A classe não luta porque existe, ela existe porque luta: a luta é primeira, onde há luta há classe. Éder vai além dos pressupostos das pedagogias do oprimido, não mais pressupondo o povão onde existem e podem ser encontradas, na verdade, formas próprias e qualificadas de organização e ação política. Daí que, recusando o modelo de militância voltado à emancipação do popular, prefere se implicar em movimentos em estado nascente, onde o popular já emerge entretecido com os fios de sua organização e autoelaboração de experiências.

A autonomia invocada pelo método ederiano é autonomia em relação ao poder constituído, enquanto instituição autoritária subjugada pela ditadura; como também autonomia em relação à própria esquerda. Isto não significa, no entanto, que novos movimentos rompam com a possibilidade de construir uma esquerda, mas sim que transformam a própria noção do que significa ser esquerda — como de fato essa realidade se transformou no Brasil a partir dos anos 80.

Em Quando novos personagens entram em cena: experiências, falas e lutas dos trabalhadores da Grande São Paulo (1970-80), Éder condensou as orientações principais de seu método, elaboradas em consonância com o trabalho de pesquisa implicada, sua militância e sua capacidade de interlocução com diversos protagonistas das lutas sociais de seu tempo. Nele, o sociólogo apresenta três eixos de sucessiva organização de lutas sociais em São Paulo: a formação dos clubes das mães da periferia sul, o novo sindicalismo da oposição metalúrgica em São Bernardo, e o movimento da saúde da zona leste da cidade.

Linhas de método

Em linhas gerais, e dando margem à esquematização, o autonomismo marxista de Éder se baseia em:

1) O reconhecimento da capacidade de elaboração da experiência de exploração, discriminação e sofrimento pelos próprios explorados, assumidos como sujeitos de suas narrativas coletivas de vida e resistência. Sua singularidade é primeira em relação a modelos totalizantes, tais como, por exemplo, o paradigma de formação do povo brasileiro, regionalismos românticos ou a integração pela luta anti-imperialista. Nesse sentido, é um método perspectivista.

2)  A articulação sucessiva dessa experiência leva ao fortalecimento de instâncias de auto-organização, que tentam manter autonomia em relação ao poder constituído (a prefeitura, o sindicato, as empresas), num jogo de vaivéns e deslocamentos táticos para evitar a neutralização pela cooptação ou pela repressão.

3) A auto-organização conduz não só a reivindicações diante das autoridades, bem como ao surgimento de instituições próprias que conferem duração e organicidade à luta, num ciclo virtuoso de envolvimento e capacidade de agir e lutar.

4) A inseparabilidade entre luta social e luta política. O âmbito institucional da representação deixa de ter primazia sobre a expressão direta da vida social enquanto resiste às condições adversas e busca sua transformação.

5) A multiplicidade das expressões dos diferentes movimentos, que terminam por qualificar a luta de classe. Esta é perpassada de virtudes singulares e muda de composição: o tema do cuidado no caso do movimento da saúde, a luta das mulheres nos clubes de mães, a ampliação da noção de vida produtiva, abarcando questões como moradia, transporte e saúde, no caso da oposição operária metalúrgica.

6) A recusa do compromisso nacional-populista não se dava em termos vagos, o que poderia levar aos foquismos, rejeitados por Éder. Ou seja, organizações fechadas, descoladas da experiência cotidiana, cuja vanguarda prematura (vanguardismo) confere um valor desmedido a ações intempestivas, distendendo a confrontação ao máximo sem se preocupar com o “crescimento horizontal da luta de classe”.

7) As condições de luta apresentadas estão dadas pelas transformações das forças produtivas em circunstâncias históricas específicas. No caso, a formação dos grandes aglomerados urbanos e industrializados de São Paulo, o que dependeu do encontro de uma dupla desterritorialização: o fluxo de migrantes do campo e de outras regiões, em especial o Nordeste, e o fluxo de dinheiro “livre” advindo dos empréstimos e financiamentos, cuja garantia é o poder autoritário de sindicatos/ditadura. Ambos os processos estão marcados pela violência da forma capitalista, que se enraíza como experiência de exploração e sofrimento no corpo social. As resistências e lutas sociais daí irrompidas, então, são luta de classe. Em termos marxistas, a organização da luta acelera a crise entre forças produtivas (mobilização do trabalho) e relações de produção (dominação e discriminação).

8) O desejo de autonomia não deixa de implicar a aspiração por mutação institucional, a fim de retroalimentar as práticas de luta, possibilitando que elas avancem a novos problemas e patamares. O clube das mães reivindica e pressiona pela formulação de políticas para as periferias, as comissões de saúde tensionam pela melhoria e democratização dos serviços públicos, ao mesmo tempo que o novo sindicalismo busca transformar e revalorizar o papel do sindicato, uma vez liberto do poder patronal e da ditadura.

Conclusão

O método autonomista descrito por Éder, — cuja elaboração é indissociável das lutas que o qualificaram e deve ser sempre atualizado às condições existentes, — supera os dilemas e insuficiências de uma esquerda dispersada que se inclinava à melancolia e ao imobilismo. Em vez de sindicatos alheados das demandas e a desorganização das periferias, Éder identifica os eixos de movimentos de novo tipo, além do vanguardismo derrotado e do trauma do “progressismo nacionalista” abortado pelo golpe. Em condições extremamente desfavoráveis no começo dos anos 1970, o pesquisador consegue acompanhar a tendência de virada que determinou o desdobramento da crise da ditadura, uma crise simultaneamente política, social e econômica.

A tensão entre autonomia e instituição, no limiar dos anos 1980, se resolve pelo alargamento da representação política, com o reconhecimento da legitimidade das novas organizações e sujeitos, que confluem no momento fundacional do PT, a nova síntese para aquele tempo. Com efeito, dá-se a incorporação gradativa das formas e métodos na dinâmica institucional, o que por sua vez conduz a novos problemas e novas contradições. A pesquisa autonomista empreendida não só capta uma força real crescente, como dá sua contribuição prática, reidratando conhecimento segundo um acúmulo gradual.

Muitas vezes a necessidade de ação, a urgência das demandas impede uma ideia geral sobre seu significado, e é aí que a teoria desdobrada com método materialista pode balizar as perguntas. Saber e ousar procurar noutro lugar e prolongar as linhas de confluência de movimentos de novo tipo continua sendo o desafio de quem aposta na renovação radical das instituições pela via das lutas e suas estratégias. Éder Sader caminha conosco.

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