Publicado em 25 de fevereiro de 2015. Deixe seu pitaco.

Iglesias  e EjerronPablo Iglesias e Iñigo Errejón, do Podemos

Populismos

A diferença do populismo para um discurso liberal clássico está em que, para o primeiro, o povo é algo ainda a construir-se, enquanto para os liberais o povo já está dado. No primeiro caso, a construção do povo implica a construção de uma nova representação. No segundo, cabe à representação apenas contemplar uma sociedade que lhe preexiste, já formada.

No populismo, a história da construção de um povo passa pela divisão entre um “nós” e um “eles”. Denuncia-se a falsa universalidade da ordem representativa existente, que não mais nos representa, para a seguir reclamar uma nova universalidade. Nas revoluções burguesas, foi a luta contra o ancien régime, a partir do que seria possível libertar-se da aristocracia parasitária para formar a nação e a cidadania burguesa, doravante considerada universal. Nas lutas anticoloniais, se lutava contra a metrópole e o imperialismo, em nome da unidade da libertação nacional. Com o filósofo Antonio Gramsci, a construção do povo reúne intelectuais, operários e camponeses numa consciência coletiva nacional-popular, que se liberta dos burgueses.

Já para os tecnocratas, mais ligados ao discurso liberal clássico, não haveria necessidade de construir povo algum: basta escolher as pessoas certas, adotar “ideias que funcionam” e implantar a melhor gestão para cada situação específica.

A construção do nacional-popular

No Brasil, as ideias do nacional-popular estiveram presentes na versão desenvolvimentista, em que a modernização nacional se atrela à emancipação popular mediante ações mobilizadoras, pedagógicas e organizativas. A conquista do poder não poderia ocorrer, simplesmente, com a tomada do estado, devendo passar por um laborioso alastramento cultural e ideológico de formação nacional, desde as bases. O papel dos intelectuais subdesenvolvidos, nesse projeto, consiste em liderar o processo de esclarecimento das massas, segundo um programa emancipador. Evita-se, dessa maneira, cair nalgum determinismo econômico segundo o qual bastaria industrializar o país para formar um proletariado consciente. Sem a tarefa militante de emancipação popular, a modernização invariavelmente produzirá ainda mais dominação de classe.

A teoria política mais próxima dessa promessa nacional-popular, ainda que elaborada no contexto das sociedades industrializadas das economias centrais, é a teoria gramsciana. Para Gramsci, escrevendo na primeira metade do século passado, o exercício do poder no capitalismo não se sustenta somente com coerção e medo. É preciso, sobretudo, fabricar uma legitimidade difusa que, mediante inúmeras instituições coletivas culturais, colha continuamente o consentimento da maioria. A esfera representativa em seu conjunto, formada por governos, partidos e sindicatos pode, assim, operar como se representasse o “interesse geral”, preenchendo fissuras e estancando os desvios.

A ideologia, aí, não aparece como um sistema de engodo sistemático. Como se a ideologia fosse um véu aposto à realidade, um cortinado místico separando as pessoas da verdade sobre as reais relações de poder. Mais do que isso, a ideologia tem um caráter material: determina os comportamentos e se infiltra nos hábitos. O capitalismo, em essência, não engana alguém, e são ingênuas as perspectivas de que poderia perder força diante da denúncia de suas mistificações. As pessoas já sabem que o capitalismo é um complexo de exploração que gera, numa ponta, luxo e desperdício e, na outra, miséria e violência.

Hegemonia e contra-hegemonia

É isto que Gramsci chama de hegemonia: a forma normal de política em sociedades desenvolvidas e complexas, onde vigoram democracias representativas. É uma operação cultural de grande escala, antes que unidade forçada pelo estado, determinando a existência de um grupo hegemônico que se coloca como portador do “interesse geral”. Em termos de hegemonia, o xis da questão não é perguntar como o capitalismo funciona, mas como nós próprios fazemos ele funcionar. O capitalismo tem uma evidência e uma querência, impregnadas, em que estamos implicados ao elaborar o nosso dia a dia, nossos planos e nós mesmos.

O confronto contra-hegemônico, portanto, passa por um enfrentamento igualmente no terreno ideológico e cultural, com a gradual infiltração no sistema e ocupação de posições-chave — o que o teórico marxista chamou guerra de posição. É o esforço de rearticular as identidades políticas para romper a hegemonia e afirmar duas posições antagônicas, nós (o povo) x eles (a burguesia). Quando bem sucedido, isto significa construir o povo noutros termos, segundo uma consciência nacional-popular marcada pela identidade de classe operária e camponesa, a que corresponde a representação socialista.

Laclau e o significante vazio

Ernesto Laclau, o pós-marxista argentino, se distancia de Gramsci ao se afastar da ideia que a contra-hegemonia configura uma luta de classe. Escrevendo no final do século 20, para Laclau vivemos uma realidade pós-ideológica, em que a sociedade não pode mais ser interpretada no esquema dualista das classes. A luta de classe é somente um aspecto, entre outros. A luta de contra-hegemonia se deslocaria, assim, para os novos movimentos que articulam identidades políticas variadas, envolvendo também lutas raciais, étnicas, de gênero, sexualidade, imigrantes.

Em momentos de crise da representação, a estrutura vigente de sentido perde consistência. Como se, devido à instabilidade, se abrisse uma brecha no bloco hegemônico, o que Laclau chama de significante vazio. É um lugar estrutural, em que os sentidos passam a flutuar ao sabor dos múltiplos atritos provocados pela contra-hegemonia. A luta culmina seja com a colmatação das fissuras, numa reforma social e do estado que recupera as demandas, coopta os intelectuais e restaura a ordem existente (em termos gramscianos, a revolução passiva); seja com a ocupação do significante vazio por um grupo capaz de afirmar uma nova universalidade, uma nova ordem do discurso atravessada pela totalidade social até então subrepresentada.

Como o leitor vê, Laclau situa o discurso no centro da atividade política. A contra-hegemonia laclauliana envolve uma redefinição discursiva da universalidade. A autonomia do político se dá num embate que, em última instância, se resolve em termos de linguagem. A força só consegue consolidar-se ao rearticular a vontade coletiva num sentido social global. Tal cristalização de identidades políticas até então subrepresentadas determina um novo bloco histórico, numa unidade simultaneamente cultural e política.

Populismo 2.0 do Podemos

Iñigo Errejón, intelectual espanhol do novo partido Podemos, tomou Laclau como referência em sua tese de 650 páginas sobre a chegada ao poder de Evo Morales e do Movimento ao socialismo (MAS) na Bolívia. O autor explica como, depois do ciclo insurgente entre 2000 e 2006, que inclui as contendas da água e do gás, Evo e o MAS conseguiram reconstruir uma hegemonia a partir da integração das lutas sindicais/cocaleiras, indigenistas/camponesas e antineoliberais de esquerda. O resultado histórico foi a sutura de uma nova totalidade discursiva que, superando as partes, pôde ocupar o significante vazio aberto pela crise da representação boliviana, no começo do século 21. Contornando tendências movimentistas, mistificações do indigenismo (e do próprio Evo) e sem “pagar mistério” sobre o paradigma do viver bien e o pachamamismo, Errejón conclui que a transformação social implicou, necessariamente, a reforma do estado e a recriação das instituições noutros termos, ao reconhecer outras identidades políticas como sujeitos ativos do processo.

O plano estratégico do Podemos, hoje a maior força eleitoral projetada da Espanha, é inteiramente baseado nessa concepção hegemonista, que vem de Gramsci, Laclau e Errejón. A leitura é que as jornadas do Movimento do 15 de Maio (15-M), a partir de 2011, romperam o horizonte de sentido do regime monarquista de 1978, em sua alternância entre o PSOE e o PP. Abriu-se com o 15-M, assim, um significante vazio, que entrou em disputa. No entanto, até agora, nenhuma força organizada conseguiu ocupá-lo para conferir um novo sentido social global. Tal incapacidade levou o regime antigo a prolongar-se, apesar da crise destituinte, inclusive iniciando ações de restauração aos moldes da revolução passiva.

O surgimento avassalador do Podemos se explica, assim, por estar no lugar certo na hora certa, assumindo a tarefa de tomar para si o significante vazio do 15-M. Isto implica assumir um discurso capaz de reunir uma maioria social, atraindo segmentos da sociedade que se encontram flutuantes, reunindo as forças dispersas (e dispersadas pela repressão) e os múltiplos sentidos políticos. Daí a ideia, tão presente no discurso de Pablo Iglesias, de tomar o “centro do tabuleiro”. Ou seja, de afirmar uma nova universalidade que seja composta pela integralidade da sociedade pós-15M. Isto significa uma síntese ampla e transversal que, à semelhança do MAS na Bolívia, possa consolidar o ciclo insurgente num novo ciclo institucional, levando à reforma do estado e da representação, a partir dos novos movimentos como sujeitos ativos.

A investida contra-hegemônica do Podemos, segundo a concepção de seus líderes, não é nem frentista — que seria mera unificação quantitativa e tática de forças de oposição — nem imposição vanguardista — uma tentativa de tomada do poder descolada das forças sociais não-representadas. Significaria, em vez disso, uma mudança qualitativa e douradoura no horizonte de sentido, integrando as diversas demandas, desejos e sujeitos políticos para uma nova universalidade concreta.

A crítica ao populismo

Uma primeira crítica das teorias da hegemonia, de Gramsci a Iglesias, está no fato que ela confere demasiada importância aos intelectuais. Evidentemente, intelectual, aqui, não se confunde com acadêmico. Em gramscês, intelectual é qualquer um que produza discurso. Em sociedades do capitalismo tardio, isto significa líderes culturais, músicos, celebridades, âncoras de TV, enfim, a produção de mídia em geral. Nas teorias pós-gramscianas, a comunicação assume uma centralidade grande.

No Brasil, tal tendência pode ser constatada com a profusão de análises que sobrevalorizam o papel da “grande mídia” na articulação da vontade coletiva. Não admira que, segundo o diagnóstico dessa linha hegemonista, um dos maiores obstáculos para a contra-hegemonia consista na impermeabilidade de rádio e TV em relação a identidades políticas subalternas. O “significante vazio” restaria bloqueado.

Para Gramsci, os intelectuais alinhados com forças historicamente emergentes devem mergulhar na atividade militante cotidiana, em participação orgânica na vida prática como construtor, organizador, convencedor. Mais do que fundir-se ao povo, ele estaria trabalhando, assim, para a construção da consciência nacional-popular, que aspira a tornar-se povo.

No Brasil, no século 20, multiplicaram-se os intelectuais, geralmente formados nas camadas médias, que se atribuíram a missão histórica de conscientizar (e, pelo menos num primeiro momento, liderar) os proletários. O que vai desde a pedagogia do oprimido de Freire ou o teatro de arena de Boal, dedicados à ativação de classe desde dentro, até as lideranças de movimentos sociais, como Guilherme Boulos, do MTST.

No “populismo 2.0″ de um Podemos, a leitura é outra. Mudou a composição de classe na base dos movimentos, de maneira que não faz mais sentido organizar no esquema dialético cúpulas/bases. A própria ideia de “trabalho de base” se tornou anacrônica, em termos de maioria social. A diversificação dos espaços sociais, a mobilidade das pessoas entre eles e a velocidade comunicativa impõem outra maneira de abrir brechas no bloco hegemônico. Daí a concentração nem tanto na capacidade intelectual propositiva, de sedução e síntese, quanto na vocalização transversal de amplos setores dispersos e autônomos em seu próprio direito. Desaparece a figura do intelectual orgânico junto às massas, de cariz gramsciano: Iglesias se coloca no cenário midiático como intelectual pós-orgânico, ou melhor, inorgânico.

Multidão x hegemonia

A diferença do populismo para a teoria da multidão, de Negri e Hardt, consiste em que, para a última, a potência não está na construção de um povo. O povo falta na multidão, porque ela consiste de forças singulares que não admitem qualquer tipo de unificação. O “significante vazio”, dessa maneira, não passa de uma abstração estruturalista, que perde de vista como o vazio é produto de um êxodo e não de um deslocamento estrutural. O êxodo vai ao deserto porque está prenhe de mundo e não precisa de significantes.

A crise é gerada pela convergência de plenitudes constituídas por singularidades, do que por alguma lacuna entre identidades e a totalidade. Muda a perspectiva. O 15-M, nesse sentido, é antes uma experiência de viver o “sim”, uma experimentação de cooperação, rede e amor à potência comum, do que um mero deslocamento de significados. O trabalho da multidão não está em consolidar uma “universalidade concreta” mediante a sutura dos sentidos, mas multiplicar pontos de atrito numa variedade de táticas, visando ao aprofundamento das conquistas.

Para Negri e Hardt, não é que a construção de um nacional-popular esteja moralmente errada porque tentaria unificar a diversidade de identidades políticas não-representadas, a conformar-se segundo outro projeto de poder (“nacional-popular” ou não). É que, primeiro, tais “identidades” não podem ser representadas, porque são singularidades em permanente transformação. E, segundo, porque a tentativa de unificação subtrai o poder próprio da diferença que elas exprimem. É que a potência está com a multidão. O que condiz com o fundo marxista da teoria, visto que a multidão é um conceito de classe e quem faz a revolução é a luta de classe. A essência da multidão é a sua própria potência, no sentido que suas forças singulares são imediatamente produtivas — de formas de vida, afetos ativos, direitos vivos, capacidades criadoras de cidade.

Laclau e Negri divergem quanto às coordenadas da luta nas condições atuais. Se Laclau postula uma era pós-ideológica, em que a luta de classe cede à diversidade de identidades que buscam se afirmar; Negri aponta uma mutação no capitalismo determinada por uma nova forma de vida social, baseada na autonomia dos sujeitos, na colaboração transversal e, na esteira de Deleuze e Guattari, na amálgama entre humano e não-humano, no plano maquínico. Não é que a classe tenha se dissolvido numa diversidade de “novos movimentos”, nos termos de Laclau; em realidade, a classe se reorganiza nas condições da organização social do capitalismo hoje, e é sobre esse terreno que a multidão poderá emergir — sempre no antagonismo e na ação criadora.

A crítica do populismo 2.0

Com o foco na teoria do discurso, o “populismo 2.0″ (Errejón) perde de vista todo o substrato com que funciona o próprio capitalismo. Com as mutações de que falam Negri e Hardt, desaparece qualquer possível divisão entre o terreno material das lutas em que se constituem os sujeitos, e o terreno cultural e ideológico em que são articuladas as vontades coletivas. Não tanto que cultura e ideologia sejam super-estrutura de relações econômicas, — o que seria marxismo vulgar, — mas sim que estão imediatamente atravessadas pelo plano pré-discursivo ou pré-linguístico, o plano maquínico do desejo.

As experiências de luta dos novos movimentos e de ciclos insurgentes — na Bolívia ou na Espanha — produzem transformações no nível da sensibilidade, uma nova maneira de sentir a democracia e a ação comum. Os afetos gerados pelos bons encontros são cristalizados em hábitos, mesclando-se com os comportamentos mais “naturalizados”. Se o capitalismo tem uma evidência e uma querência, tais construções político-afetivas têm o condão de produzir outras evidências e outras querências.

A mudança real não pode ser totalizada em ideologia abrangente que substitui a velha ordem e não procede desta forma, ficando no plano linguístico. Com prioridade ontológica, a mudança real precisa ser metabolizada pelos próprios movimentos minoritários na construção de novos hábitos, afetos e agenciamentos maquínicos. Isto não é privilegiar alguma micropolítica localista romantizada, mas praticar movimentos expansivos com capacidade propagadora de alta intensidade, atravessando fronteiras, identidades, espaços delimitados. Afinal, as minorias são todo mundo.

Muitas transformações, da segunda metade do século passado em diante, dessa maneira, não passam pela reforma da representação, nem pela ocupação de algum significante vazio, de resto um esquematismo a-histórico igualmente vazio. O leitor veja, por exemplo, a revolução sexual e das drogas dos anos 1960, ou então uma série de mutações de sensibilidade que, por vezes, são entendidas impropriamente como “evolução social”, mas que no fundo significam a produção de práticas concretas, afetos cristalizados, hábitos. O plano da linguagem não capta um mundo de fluxos e reagenciamentos operantes diretamente entre os corpos e a composição dos corpos, inclusive com corpos não-humanos, maquínicos, em sua dimensão molecular.

No fundo, a luta da multidão é mais potente do que a construção discursiva de um povo porque opera no mesmo fundo inconsciente da vida comum que o capitalismo coloniza e explora. Isto vale, inclusive, para a questão da mídia, denotando o vício daqueles tão maceteados pela oposição ao Leviatã da “grande mídia”. Nenhum órgão de comunicação tem o poder de emitir enunciados que, uma vez recebidos, passam a circular pelo tecido social. Esta seria uma análise molar e discursiva do fenômeno. O máximo que podem fazer é conectar-se ou conjugar-se a redes de afetos e fluxos desejantes pré-existentes, que adquirem certa consistência. Basta ver como a força de um telejornal de uma grande emissora está, através dos circuitos do desejo, ligada à maquinaria da telenovela e do futebol.

Obviamente, tal percepção não nos deve levar a subestimar o “poder da mídia”, mas a entendê-lo melhor na medida em que nós fazemos ele funcionar (querendo ver o jogo no Galvão, por exemplo).

O Podemos na berlinda?

Disso tudo, não deveríamos cair num esquematismo precipitado. Como se a descrição do MAS a partir do hegemonismo laclauliano, ou a autoelaboração do Podemos por seus professores-ideólogos, fosse determinante para apreender o sentido histórico e material daqueles. É preciso atentar que existe um lag entre o que falam de uma experiência (mesmo aqueles implicados nela), e o que essa experiência nos interpela.

A busca da maioria social do Podemos já foi criticada como captura dos devires do 15-M, vago sincretismo populista, conchavo elástico demais, personalismo de Iglesias ou, como escreveu o antropólogo argentino Salvador Schavelzon, uma tradução político-cultural deficiente (oportunista?) dos experimentos da América do Sul. O Podemos levaria à Espanha não o que de melhor teria sido produzido na América do Sul, mas justamente a parte problemática que tem levado governos a fechar-se em termos de poder constituinte. Seria por demais luta hegemonista, socialista e nacional-popular, e por de menos anti-pós-colonialista, plurinacional e cosmopolítica.

O caso é que, por outro lado, assim como na Bolívia, na Espanha quem disse que o Podemos abafará o povo que falta, isto é, a multidão? Na Bolívia, o fechamento progressivo do governo de Evo e do MAS levou à abertura de novos atritos e frontes de disputa, que se somaram aos anteriores irresolvidos, o que o marxista boliviano (e vice-presidente) Alvaro Linera chama de empate catastrófico. A multidão seguiu atuando com Evo, a despeito de Evo, contra Evo — simultaneamente, segundo uma variedade de táticas.

De maneira semelhante, se o “poder do Podemos” consiste no atravessamento pela multidão, não será um governo podemista refém da força dispersa, que agora nele parece apostar enquanto tática eleitoral? Se a potência está com a multidão, por que ter medo de uma alternativa hegemonista cuja força depende dela em primeiro lugar?

O erro não seria, talvez, considerar o Podemos, em moldes gramsciano-laclaulianos, como uma estratégia de construção de povo — em vez de mais uma das táticas da multidão, uma maneira de concatenar poder e potência (potestas e potentia)? Traçar um destino para a experiência organizativa em face de sua ideologia assumida não é, exatamente, confirmar pela via negativa que aquela ideologia descreve e prescreve a própria experiência?

De onde vejo, essa questão está em aberto.

 

Dedicado ao companheiro sul-americano Santiago Arcos, cujo ímpeto de debate e luta é uma referência de engajamento não-hegemonista.

Referências básicas

BEASLEY-MURRAY. La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos. Eldiário.es, 2015.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo. 34, 2010.

ERREJÓN, Iñigo. La lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del MAS en Bolivia (2006-2009): un análisis discursivo. Tese de doutorado. Madrid, 2012.

FERNÁNDEZ-SAVATER, Amador. Fuerza y poder; reimaginar la revolución. Eldiario.es, 2013.

GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere, 6 vols. Civilização Brasileira, 1999-.

HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multidão. Record, 2005.

____. Commonwealth. Harvard, 2009.

LACLAU, Ernesto. A razão populista. EdUERJ, 2013.

SÁNCHEZ, Raúl Cedillo. O poder do Podemos. UniNômade, 2014.

SCHAVELZON, Salvador. Podemos, América do Sul e república plurinacional. UniNômade, 2015.

Publicado em 2 de fevereiro de 2015. Deixe seu pitaco.

Syriza2Vitória da Syriza na Grécia, partido-movimento, de novo tipo, como o Podemos espanhol

 

A conjuntura é paradoxal.

Por um lado, se tem a indignação crescente com os serviços públicos, o custo da moradia, o transporte, a falta de água, além de uma descrença generalizada ante o sistema político de partidos que, no Brasil, mistura oligarquias, mídias e famílias de políticos de todas as bandeiras. Tem surgido uma cidadania à quente, de alta intensidade, contra a casta, uma cidadania insurgente que foi às ruas em 2013, e que segue ativada em diferentes redes e espaços. A vontade é de participação e o desejo, difuso de mudança.

Em 2015, é provável que os indignados vão aumentar em número e na intensidade das demandas. Basta pensar na incapacidade dos governos de enfrentar a crise do Petrolão (corrupção sistêmica), do transporte e moradia (crise da cidade), da água (crise ambiental), da economia (ajuste antipopular), entre outras.

Por outro lado, se tem um momento de dispersão e fragmentação dos movimentos de luta. Por todo fronte parecem voltados a si mesmos, numa autofagia que, no final das contas, é desmobilizadora. Em 2014, os movimentos e ativistas expusemos fragilidades demais, em três momentos críticos: ao se defrontar com a repressão renovada, na Copa do Mundo e finalmente nas eleições.

O sucesso da restauração ao longo de 2014 foi tão grande que, agora, o governismo pretende ocupar situação e oposição, com Dilma e Lula em dialética combinada. Dilma representará diretamente as forças mais conservadoras e oligárquicas, enquanto Lula liderará uma frente de esquerda para fazer oposição a si próprio. Como se Lula não tivesse sido o cabo eleitoral número 1 da reeleição. Aquela, o leitor lembra?, cuja guinada à esquerda não somente não aconteceu (foi exatamente o contrário), como declarações de ministros e assessores revelam que a dita guinada jamais havia sido sequer cogitada. O plano de cooptação sob a legenda do governismo crítico parece, mesmo, ser usar a crise para perpetuar-se jogando factoides para a torcida simbólica “de-esquerda”. O que pode aliás funcionar. Porque o leitor não se engane, nenhum vazio permanece vazio em política por muito tempo: já dizia Foucault que o poder tem horror ao vazio.

O Rio de Janeiro é um case interessante do paradoxo. Cidade em que as jornadas de junho a outubro de 2013 foram as mais potentes, em que emergiu uma constelação de novos coletivos, assembleias, midiativismo, em que a luta, como na campanha Cadê o Amarildo?, amalgamou favela e asfalto.

Foi o lugar em que o Ninguém (nulos e brancos) venceu o candidato da situação, do PMDB, exprimindo a recusa em bloco da população.

Foi nesse estado que um candidato até então desconhecido, Tarcísio Motta, chegou a 9% no primeiro turno (13% na capital). O que foi muito, comparado à candidatura do PT, com Lula no palanque e bem mais recursos, mas que apurou apenas 10%. Com um centésimo dos recursos e sem priorização pelo próprio partido, — o PSOL, mais focado nos mandatos parlamentares, — Tarcísio decolou na última semana saltando de 3% das pesquisas para os 9% das urnas. O salto não foi o partido: como Pablo Iglesias, Tarcísio soube usar a televisão para fazer um discurso firme contra a casta, sem concessões ao “menos pior”, ou cálculos pessoais de alianças com o governismo. Assumiu o legado de junho de 2013 na plataforma, soube usar as redes sociais, e chegou a perguntar, no debate numa grande emissora, se Pezão sabia onde estava Amarildo. Ao fazer isso, Tarcísio carreou a indignação latente e apareceu como única segunda via diante do quadro monótono de candidatos governistas — Dilma se revezava no palanque dos quatro primeiros nas pesquisas (Pezão, Garotinho, Crivella e Lindberg).

Foi também no Rio que os deputados mais votados, curiosamente, foram Bolsonaro (460 mil votos, federal) e Freixo (350 mil, estadual). As projeções indicam que parte dos votos foi comum: a pessoa votou nos dois. Menos do que indicar alguma confusão ideológica do eleitor, esse resultado indica como a indignação, não encontrando vazão no sistema político existente, busca os marcos mais visíveis de rechaço para protestar na urna.

Então, o que fazer diante do paradoxo? É preciso fazer alguma coisa. Renovar-se, fazer apostas diferentes, mudar a prática para que ela não se transforme numa coreografia facilmente previsível e controlável, porque o sistema político não teme radicalidades que não aspirem a conquistar amplos setores da sociedade. As coisas não estão tão óbvias e os dogmas só nos fazem arrastar correntes sobre o que e como fazer.

Fundar um novo partido? Pode ser, mas somente com a condição de ser um partido absolutamente diferente dos existentes, na verdade, um não-partido. Para ser ainda outro partido socialista de esquerda, já existem muitos à disposição, numa luta encarniçada por pequenos pedaços do tabuleiro com que reafirmam suas identidades militantes e ideológicas. Mas a casta não tem medo deles.

As pessoas, talvez, não queiram outro partido. Querem um inteiro. Um partido que seja para desmantelar o sistema de partidos e, diante dos impasses e paralisias, dê um passe para que demandas, desejos e movimentos possam encontrar espaço mais desimpedido. Um partido para nutrir a utopia de viver num mundo sem a casta, representada pelos partidos.

Está claro que vem aí um vazio muito grande, de desencanto e mais indignação, e ele será ocupado de uma maneira ou de outra. Está clara a percepção de que existe uma demanda enorme por experimentações que multipliquem as formas de atuação.

A indignação é o grau zero de qualquer proposta de construção política que aspire a maiorias sociais. Isto significa, também, construir a partir de discursos contra a “classe política”, contra a corrupção, contra a desmoralização dos governos etc, com plataformas e espaços de debate e formulação que possam desenvolver a materialidade dessas questões: o sistema representativo, a corrupção como método de governo, as estruturas mafiosas e corruptas do poder econômico na gestão das cidades, transporte, lixo, construção, ruralismo etc.

Sem ficar sentado em grupelhos ou em casa, nas zonas de conforto, de nariz torcido acusando “protofascismos” — expressão certa de um protogovernismo cujo descontentamento não passa de performance vazia e inócua. O superego esquerdista é invencível: quanto mais tentamos cumprir as inúmeras exigências políticas, éticas e identitárias, mais nos sentimos culpados — porque é assim que funcionam as redes de patrulhamento político-ideológico: fique onde está e depure-se.

É possível que os caminhos tortuosos por onde passam as lutas existentes e tantas outras embrionárias, por qualidade de vida, poder direto de participação e decisão, de conquista de direitos sociais, raciais, culturais, pelo fim de uma corrupção que é a própria forma de governar no capitalismo hoje, e pela expressão das indignações de maneira franca, direta, sem cálculos, tudo isso tenha nos levado a um momento que pede uma ousadia diferente. Como certa vez o MAS boliviano ousou, ou o Podemos espanhol, ou a Syriza na Grécia estão fazendo.

Não uma estratégia, não uma frente, não uma hegemonia — mais despretensioso do que isso, uma tática da cidadania contra a casta, uma aposta cidadanista para reconstruir as lutas a partir do plano institucional e eleitoral. Os lances dependem de nós próprios, e estão em aberto.

NOM

Tem um conto de Borges sobre os dois príncipes e os dois labirintos. O rei da Arábia morre e, quando num ato solene o testamento é aberto, as disposições se mostram confusas, indecisas. Não fica claro quem é o herdeiro, e seus dois filhos reclamam o reino de herança. Como o acordo é impossível, eles resolvem decidir a questão num duelo. Um duelo diferente. Em vez de espadas ou pistolas, os príncipes farão um duelo de labirintos. Cada um construirá para o outro um labirinto, vencendo aquele que conseguir fazer o mais inexpugnável.

O príncipe mais velho começa. O mais novo é encapuzado e levado até o centro do labirinto. Quando tira o capuz, se vê em meio a uma floresta de muros, túneis, galerias, átrios, repleta de armadilhas terríveis e passagens secretas. O príncipe mais novo cuidadosamente começa a estudar o labirinto e, se alimentando de musgos e bebendo a água de veios escavados na rocha, pouco a pouco vai sobrepujando cada obstáculo. Dias depois, ele consegue sair. É a sua vez de jogar.

O príncipe mais velho é agora encapuzado. É levado até o centro do labirinto construído pelo mais novo e quando tira o capuz, toma um susto. Ele vê o horizonte em todas as direções e nenhuma referência. Porque este labirinto não tem muros nem bifurcações a ser escolhidas. O labirinto é um deserto. Desorientado, sozinho no meio do nada, o príncipe mais velho pragueja, erra sem rumo, é enganado por miragens, se desespera, chora, até finalmente resignar-se em sua derrota.

Em 2015, estamos nesse mesmo deserto.

Deserto, em primeiro lugar, do capitalismo. A relação social do capital se aprofundou em todos os níveis, local e globalmente, extensiva e intensivamente. Não apenas englobou a inteira superfície terrestre, como penetrou profundamente na cidade, nos corpos, cognição, percepção, nas mais pequenas e sutis coisas da vida. As tecnologias de controle do capitalismo se tornaram pervasivas: não há mais fora nem um norte claro para orientar-se em meio à vastidão de seu domínio. A exploração hoje abrange todas as esferas de vida e é por isso que a luta na atualidade depende de uma mobilização de sujeitos mais diversificados e híbridos do que outrora, já que a exploração tem muitos nomes.

Deserto, também, do socialismo real. Ele não terminou quando os muros caíram, mas quando foram levantados. Regimes construídos mediante castas dirigentes burocráticas que impuseram planificações desde cima, confinando sociedades disciplinares e unitárias, avessas à diversidade de modos de existência. Muitas vezes, monopolizar o estado com um programa de transição não se mostrou apenas autoritário, como também impotente para superar as condições do capitalismo. O estado simplesmente não se mostrou forte o suficiente, levando o capitalismo global a adaptar-se, seja na figura do capitalismo de estado, seja do socialismo do capital.

Deserto, também, da cena político-partidária, em escala mundial. Mesmo aqueles partidos que, na segunda metade do século 20, exprimiam as forças mais dinâmicas e inovadoras das sociedades, definharam numa triste miséria teórica e prática. Miséria de formulação, ação, mobilização, capacidade de composição com as lutas. Jovens que já nascem politicamente estéreis, capturados por um carreirismo apparatchik, e velhos que morrem muitas vezes ao servir de funcionário do poder. O achatamento dos partidos como a mesma coisa na percepção da maioria da população se deve, primeiro, à acomodação deles dentro de sistemas políticos oligárquicos de controle biopolítico-comunicacional e, segundo, à reprodução identitária, quase neurótica, de ideologias descoladas das forças vivas e produtivas das sociedades, as únicas capazes de regenerar as instituições e repautar a democracia desde suas bases materiais, suas redes de colaboração e reinvenção política.

Isto vale, inclusive, para as esquerdas partidárias, atoladas numa mistura de nostalgia e ressentimento, e rigorosamente ideologizadas (no sentido que Marx empresta ao termo) na gestão da crise e das economias de crise, no serviço sujo de forjar, violentamente quando preciso, o consenso e a legitimidade social que as castas políticas precisam para impor a sua agenda. Reconfortam-se com identidades encarquilhadas que são como moedas cujo valor de face se esfumou pelo tempo, inércia e conforto, com o peso da autoconfirmação dogmática de sua vigência — residual, além disso interna ao próprio sistema que tão impotentemente critica.

Deserto, por fim, ambiental. Deserto que pode ser marrom do assoreamento dos rios, tempestades de areias e nuvens descontroladas de gafanhotos, ou verde dos eucaliptos e plantations, ou azul da acidificação dos oceanos e do recuo do ozônio. Deserto das grandes obras que tratoram sociedades indígenas e quilombolas, dos ribeirinhos, da agricultura menor (onde o “agro” é cultura e ecologia, e não negócio). O meio ambiente entendido, aqui, como sociedade de sociedades: o ambiente de cada grupo são os demais grupos, humanos e não-humanos, numa cosmopoliteia de seres fustigados pelo “ambientalismo de guerra” dos desenvolvimentismos e progressismos economicistas do Capitaloceno.

Mas o deserto é também oportunidade e liberdade. O príncipe morreu de sede porque estava sozinho. Mas quando chegamos ao deserto vindos de muitos lugares diferentes, nossa solidão se encontra com a solidão dos outros. Sozinhos juntos, compartilhamos o desejo de fazer dos nossos êxodos uma nova terra. Nesse êxodo de muitos, o deserto é também acampamento, onde no chá da meia noite se moldam as caravanas e suas armas. Na história, o deserto é onde se criam os povos, numa pobreza que é força, e cuja força persevera enquanto for possível carregar consigo esse deserto constituinte. E dessa forma, na prática, fazer o deserto povoado de solidões se transformar numa solidão povoada de desertos: multidão.

Correm por aí sabotadores mais ou menos conscientes com o ramerrão do “vocês não podem”: as condições não teriam chegado, como se a ação de fazer a história não fosse o único jeito de fazer as condições chegarem. Confortáveis cada um a seu modo, dizem-nos: seria preciso esperar, ser cauteloso etc. O Brasil teria dimensões continentais, a população brasileira não teria reunido as condições de conscientização e mobilização, ainda existira gordura pra queimar ou então não teríamos chegado no fundo do poço. Ou ainda, que seria preciso ter cuidado com a infiltração da Direita, em não fazer o jogo Dela. Direita assim com maiúscula, o grande Outro ameaçador e multitentacular, a Cuca com que nos assustam a fim de conduzir o olhar para longe de nossa capacidade de agir, e de suas próprias íntimas conexões com as oligarquias. Sim, é um país, como outros, tão racista, homofóbico e heteropatriarcal, fatos profundos e não meras reminiscências históricas; mas isto não significa que devamos reencenar essas condições como ameaças onipresentes e superpotentes. Reencenar o trauma também é repeti-lo, na manobra do poder de que nos rendamos ao Grande Projeto — única alternativa etc — daqueles que, em 2015, se limitam a reproduzir o mais do mesmo numa eterna agonia mal-disfarçada e seguramente cínica de opção entre os menos piores. O reconhecimento das condições difíceis não deve inspirar medo, mas coragem e ousadia. Porque o fundo do poço pode ser sempre mais fundo do que se imagina, ao não agirmos. Querem-nos crianças assustadas. Não podemos?

Só um discurso firme de rechaço pode colher a indignação crescente que brota onde quer que se olhe. Indignação que se opõe à antipolítica do “não podemos”, das repressões e criminalizações, das tecnocracias estatais e esquerdismos testemunhais. Há um sim maior nesse não: vontade de participar, desejo de mudança para melhor.

Só as lutas existentes e embrionárias por direitos, pela moradia, tarifa zero, cultura viva, minorias (que no conjunto são todo mundo), ação afirmativa, renda, consumo, ambientais, mobilidade urbana, direito à cidade, produção do comum, bem viver — só essas forças podem pautar e determinar uma agenda positiva. As ideologias devem se amoldar à realidade organizativa e desejante dessas lutas e não o contrário (vício programatista). É preciso reencontrar as palavras novas, as sínteses novas que atualizam as condições de luta em 2015, para dar-lhes materialidade e fazer com que as palavras circulem por eventos com sentido, corpos e afetos. É preciso ter a coragem de sair das zonas de conforto e, na praça onde a democracia se vitaliza, reconstruir-se politicamente.

Os quatro desertos determinam quatro ecologias, ou ecossistemas de organização cidadanista: contra as forças agenciadas do mercado pelo estado (deserto do capitalismo); contra as forças agenciadas do estado pelo mercado (deserto do socialismo real, estatista); contra as castas políticas, essas oligarquias na base dos mercados e estados, um emaranhado de famílias, grupos proprietários, setores macroempresariais e partidos políticos de todas as cores e ideologias (deserto político-partidário); e contra a devastação material e imaterial, humana e não-humana, resultante da ação coordenada dessas forças no Capitaloceno (deserto literal). Quatro desertos fazendo convergir muitos povos na construção de uma segunda via, cevada pela cidadania insurgente e seus diversos momentos de luta.

O príncipe foi ao deserto porque queria tomar o reino para si. Mas os escravos, quando vão ao deserto, desejam cortar a cabeça do rei e fazer um governo dos muitos, numa democracia transversal e renovada. Talvez o grande erro esteja em buscar a saída do labirinto com nortes e certezas, em vez de construí-la nós próprios.

 

Fala revisada apresentada ao seminário Queremos, em São Paulo, 17/1/2015, na sessão de abertura com Célio Turino.

Publicado em 10 de janeiro de 2015. Deixe seu pitaco.

LEtar

O islamismo não é a religião dos pobres da Europa, assim como o cristianismo não é a religião dos pobres no Brasil. Os pobres não *pertencem* a nenhuma religião. Seria desmerecer a experiência da pobreza ao mesmo tempo que supervaloriza o pertencimento a alguma religião. São os pobres, — os imigrantes, os precários, os explorados, aqueles que experimentam cotidianamente a privação, o estigma, a dor, a injustiça social, — eles é que em primeiro lugar tomam posse das religiões, que as fazem pertencer a si como peças do mosaico da vida. Os pobres é que as ocupam e nelas moldam uma mensagem de amor, dignidade, de jamais aceitar a condição de derrotado e avançar sobre o improvável. Os pobres do mundo é que brotam na religião a expressão da força que já os possui, os possui num nível corporal, emocional, imediato.

As formas de cooperação, solidariedade e caridade articuladas pelas religiões não são mérito de igrejas, dogmas, doutrinas, ideias descarnadas ou santos sacerdotes. Esses são meros representantes, por vezes usurpadores da vitalidade maior e tão mundana da relação de pobres e religiões. São arranjos muito concretos, domésticos, diretamente materializados. Cada casa com sua capelinha, moradores ajoelhados ante padroeiros e protetores, entre mandingas, terços e rezas, uma religiosidade apegada ao concreto, em que Jesus, a Virgem, os santos e orixás caminham conosco, também estão conosco, somos juntos, sua face, sua verdade carnal e sem intermediários.

Cânones da ciência social brasileira, como Sérgio Buarque de Holanda, não hesitaram em aí lamentar a ausência de “sentimento religioso profundo e consciente”, como se a tal “religiosidade de superfície” não fosse a mais densa (a pele é o mais profundo). Porque a melhor banhada na riqueza da vida, suas tribulações, delícias, generosas coisas do mundo.

Quem persegue o rigorismo da fé para esculpir o crente de mármore, que busca pertencer rigorosamente à religião, dar-lhe o corpo e a alma, esses não são os pobres, pelo menos não enquanto viventes e resistentes diante dos desafios e dificuldades. São, antes, os teocratas, os mercadores de paixões tristes, os vendilhões do credo, os dogmáticos da letra, os arrogantes da moral, bem como todas as seitas grandes ou pequenas que falam *em nome* de Deus.

Estes impulsionam atos extremos como de Anders Breivik ou dos irmãos Kouachi, no epicentro de movimentos identitários, catárticos, pedagógicos e moralizantes. Nada tem a ver com amor e pobreza. Quando, ruminando mensagens de rancor, eles pegam em armas e levam a violência ao grau do terror, não o fazem em nome dos deserdados. Não se defendem os pobres cometendo crimes em nome de Deus. Quem mata pela vingança divina não assume a face do oprimido nem faz teologia da libertação. Pelo contrário. Está do lado antípoda da experiência religiosa, no lado dominante e opressor, o lado castigador, punitivista.

Admitir qualquer ideia de “violência do oprimido” no ataque ao Charlie Hebdo é trair o oprimido duas vezes, na causa e na consequência. É negar a força da pobreza e a religiosidade nela. Que estranho meio caminho esse de quem se coloca entre chargistas assassinados e seus covardes assassinos. Que estranho sociologismo de esquerda.

Publicado em 5 de janeiro de 2015. Deixe seu pitaco.

Entrevista com André Barros, realizada por Bruno Cava para a rede Universidade Nômade. Publicação original em 29/12/2014.

FUMAR

BC – Você tem atuado sistematicamente nos movimentos pela legalização da maconha, em especial, na organização e defesa jurídica da Marcha da Maconha. Quais foram os avanços conquistados pela Marcha e, em termos de expansão do movimento, quais suas perspectivas?

André Barros (AB): A Marcha da Maconha foi o primeiro movimento social de rua da nova geração que tomou o país nas jornadas de junho de 2013. Convocada horizontalmente, sem líderes, sempre foi fortemente reprimida pelo sistema penal punitivo. Mesmo claramente garantida pelo artigo 5º, inciso XVI, da Constituição Federal, policiais, promotores, juízes, desembargadores utilizavam as mesmas práticas da ditadura militar/empresarial de raízes escravocratas. Em 2008 e 2009, marchas da maconha foram proibidas por meio de decisões tomadas na calada da noite por plantões judiciais, claramente orquestradas em conjunto com ações inominadas propostas pelo Ministério Público. Assim, em 2009, nós, da Marcha da Maconha do Rio de Janeiro, protocolamos uma representação, com todas as ações e decisões judiciais que proibiram os eventos, na Procuradoria-Geral da República. Baseado em nossa representação, o órgão máximo do Ministério Público propôs assim uma Ação de Descumprimento de Preceito Fundamental – ADPF 187 e outra Ação Direta de Inconstitucionalidade – ADI 4274. Ambas ações ficaram paradas no Supremo Tribunal Federal. Em 15 de junho de 2011, quinze dias depois da violenta repressão sofrida pela Marcha da Maconha de São Paulo, o STF julgou nossa causa e só então declarou que o nosso evento estava garantido pela Carta Política da República Federativa do Brasil, a nossa Constituição Federal, por 9 votos a zero. Toda essa resistência foi fundamental para que a maconha fosse debatida livremente no Brasil , pois, antes, qualquer evento sobre o assunto, criminalizado como apologia, era fortemente reprimido. Nossa perspectiva é de que as marchas se fortaleçam e se multipliquem nesse imenso país para acelerar o processo de legalização da maconha. Depois, vamos rir de toda essa farsa e ridícula criminalização da planta da paz. E outras lutas virão, pois a multidão nunca vai parar.

BC – Segundo Michel Foucault, a questão de certas substâncias, as ditas drogas ilícitas, não se resume à proibição moral ou a uma irracionalidade sistêmica, considerando que existem drogas mais nocivas que são lícitas e mais socialmente aceitas. Para o filósofo, existe toda uma economia de ilegalidades, uma nuvem de práticas e formas de exploração e poder ao redor da proibição, um mercado capitalista com a agravante de a concorrência se dar pela via armada e da imposição do terror. No Brasil, quem seriam os maiores beneficiários dessa economia subjacente à proibição de certas substâncias? Como o sistema político, em seus financiamentos e territórios eleitorais, convivem com essa economia?

AB: A resposta está na própria pergunta. Essa guerra às drogas é uma farsa. Trata-se de um mercado de toneladas de maconha e cocaína distribuídas em caminhões de carga, aviões, helicópteros e navios, que proporcionam acumulações de bilhões de capital. São os ricos que produzem essa guerra racista entre os pobres, pois são policiais jovens, negros e pobres associados a facções de vendedores também jovens, negros e pobres trocando tiros entre si. A repressão existe apenas no varejo das comunidades pobres. Nem mesmo o comércio do varejo realizado pela classe média branca é reprimido. Utiliza-se a ilegalidade para manter o pobre preso na miséria da favela, mandando bala e torturando vidas antes açoitadas. Nossas raízes monarquistas e escravocratas têm origem numa polícia de costumes, que ainda reprime a cultura afro-brasileira, de onde veio o hábito de fumar maconha. Foi esse sistema penal que construiu a brutal desigualdade social e regional, ainda mantida com toda acumulação histórica do poder punitivo. No Brasil, não ocorreu qualquer substituição das formas de punir. Aqui, temos hoje a pena de prisão, a tortura, a pena de morte e o desaparecimento, tudo institucionalizado pelo aparelho estatal, que acumulou práticas punitivas da monarquia escravocrata combinada com a ditadura militar/empresarial instaurada com o golpe militar de 1964. Agentes da ditadura e toda essa mentalidade ditatorial e suas práticas continuam muito vivas em nossa recente democracia.

BC – A maconha tem características especiais em relação a outras substâncias atingidas pelo proibicionismo. Em seus artigos e participações em eventos, você sempre realça pelo menos duas. Uma é a genealogia racista da proibição da maconha no Brasil. Outra é a qualidade socializante da maconha, além de determinar ritmos cognitivos mais lentos do que a velocidade exigida pelo capitalismo tardio. Gostaria se possível que você comentasse esses aspectos, enquanto potencialidades políticas.

AB: O preconceito deita raízes na civilização muçulmana, já que o alcorão amaldiçoa expressamente o álcool, sem citar a planta, gerando interpretações da permissão do uso da maconha. O próprio significado da palavra haxixe é preconceituoso, vindo das cruzadas, associando a palavra a assassino. A palavra haschisch significa “erva” em árabe. Os haschischins eram membros de uma associação secreta do oriente médio que combatiam as invasões ocidentais das cruzadas. Matavam seus invasores em legítima defesa, e assim foram chamados de assassinos. O Brasil foi o primeiro país a criminalizar a maconha. Em 1830, o § 7º da lei de posturas municipais do Rio de Janeiro estabeleceu três dias de cadeia para quem consumisse “o pito do pango”, uma das denominações da maconha. A pena demonstrava suas raízes racistas, pois na sanção dizia que seriam punidos “os escravos e outras pessoas” que usassem a erva. Maconha é, inclusive, um anagrama de cânhamo, criado para despistar dos senhores o consumo da planta. Desde a exploração da cana de açúcar, o consumo da maconha era reprimido, pois afetaria a capacidade de produção dos escravos. A maconha não tem relação com todo esse mundo da acumulação primitiva e atual de capital, arrancando o couro do escravo trabalhador. Essa sociedade apressada, que só fala em crescimento econômico e produtividade, não tem qualquer relação com a maconha, planta que acalma e é consumida de forma coletiva e distributiva, em rodas. O que a maconha tem a ver com essa sociedade apressada de altas velocidades? A maconha aumenta o prazer de comer, descansar, fazer amor, relaxar e dormir. Essa sociedade capitalista, que escraviza a humanidade por horas dentro de um transporte ruim e caro e em trabalhos repetitivos, estressantes e mal remunerados, não combina com a erva da paz. A maconha não só é boa para pacientes com câncer, AIDS e tantos outras doenças, ela é boa mesmo para essa sociedade doente, violenta e apressada. A maconha é remédio mesmo para toda a nossa sociedade, muita gente precisa de maconha para se acalmar e parar de querer acumular tanta riqueza para tão poucos. Maconha tem relação com distribuição.

BC – Existe uma crítica usualmente elaborada por movimentos antiproibicionistas, de que o foco na maconha relegaria para segundo plano a questão mais ampla da legalização geral de todas as drogas ilícitas. Existe alguma razão estratégica para esse foco? Por que acontece?

AB: No Brasil, a Marcha da Maconha é o primeiro evento que surgiu dessas novas redes sociais, que começou a tirar a nova geração, a juventude, do imobilismo em que se encontrava. Da sua forma de mobilização vieram outros movimentos antiproibicionistas até as grandes manifestações de junho de 2013, que marcaram a história do Brasil. Da mesma forma que as manifestações de junho, a Marcha sempre foi acusada de ser um movimento de classe média. Primeiro, isto não é verdade, maconheiras e maconheiros de todas as regiões da cidade e do estado vão à Marcha da Maconha. Segundo, se a juventude de classe média está na luta contra a repressão policial à maconha e às manifestações, demonstra que ela está disposta a se arriscar para mudar essas desigualdades sociais e regionais e resistir ao poder punitivo. Isto aconteceu nos anos sessenta com a juventude de classe média que participou da luta armada contra a ditadura militar. A crítica à Marcha da Maconha não tem lógica. Pois, se a classe média não é reprimida por fumar maconha, como dizem, então menos ainda razão ela teria, do ponto de vista individualista, de participar da Marcha da Maconha. Portanto, a participação da classe média seria mais louvável ainda, porque seria a menos interessada na legalização, já que a repressão do sistema penal está voltada só contra os pobres. A Marcha da Maconha é atravessada por várias subjetividades, desde aqueles que perderam a paciência com essa ridícula proibição até o jovem que não aguenta mais ser esculachado pela polícia por estar fumando maconha na rua. Mas todas essas singularidades se juntam coletivamente em torno do cachimbo da paz, da planta, é a maconha que é o comum, que une a multidão nas marchas por todo o mundo. Os movimentos sociais são criados nas lutas. Foi a luta pela legalização da maconha que construiu a Marcha da Maconha. Isto não quer dizer que o movimento não seja a favor da legalização de todas as drogas tornadas ilícitas e da destruição total desse sistema penal, que só existe para punir jovens, negro e pobres! Foi a luta pela legalização da maconha que mobilizou milhares de pessoas pelo mundo inteiro, não foi outra substância. Brincamos sempre que vamos fazer a corrida da cocaína depois de legalizar a maconha com a marcha. Por que criticar um movimento que está dando certo, crescendo e que vem abrindo as portas das lutas antiproibicionistas? Compreendo que muitas pessoas gostariam de participar da marcha da maconha, mas têm vergonha, receio. Mas daí a criticar o evento por isso, acho a maior caretice. Como gritamos “ não tenha vergonha, vem participar da Marcha da Maconha”.

 

André Barros é advogado, atua há pelo menos dez anos como advogado da Marcha da Maconha – RJ, membro da comissão de direitos humanos da OAB – RJ e mestre em ciências criminais pela UCAM.

Publicado em 18 de dezembro de 2014. Deixe seu pitaco.

“Há uma beatitude da síntese passiva; e todos somos Narcisos, pelo prazer que sentimos ao contemplar (auto-satisfação), se bem que contemplamos outra coisa que não nós mesmos.” (Deleuze, Diferença e repetição)

DLZ

Instauração x especulação

Muitos trabalhos monográficos se propõem a cotejar dois filósofos fazendo uma aproximação na teoria, métodos e conclusões. Ainda que para levá-los a colidir e, das faíscas do choque, alastrar novas ideias, abrir um horizonte impensado. Cleber Lambert, em seu Deleuze e Bergson, realiza uma operação conceitual de outro tipo. A tese de Cleber opera um divórcio entre os dois autores. Um Deleuze sem Bergson. Em vez da filosofia como tertúlia entre cupinchas, uma contenda sem trégua entre inimigos com divergências fatais. Henri Bergson provocado a partir do ponto de vista do inimigo que Deleuze seria.

Deleuze sem Bergson significa um Deleuze arrancado do sono vitalista. Extraído de um quase misticismo de celebração da vida de todas as coisas, dos cânticos ao Múltiplo-Virtual de uma ontologia restaurada. O inimigo de Cleber é a ontologia enquanto problema do absoluto. Bergson marca a passagem da metafísica antiga, fundada no princípio do Uno, estático e soberano, à metafísica dos modernos, a ontologia do movente, dos fluxos, da vida que se autodiferencia no movimento perpétuo de seu elã. Marca a passagem, portanto, entre dois tipos de especulação principial.

Ao problema metafísico do princípio, na versão especulativa antiga ou moderna, Cleber opõe o problema da instauração. É este o problema de Deleuze sem Bergson.

Destituinte das pretensões metafísicas de sondar o absoluto, a filosofia assume por primeira tarefa abolir o problema do princípio. Quem se preocupa em fundar e fundamentar o movimento do real são aqueles interessados em sistemas de valores, consensos e polícias, cujos universais de justificação caem tão bem no status quo do poder constituído. Isso não é filosofia, é burocracia ontológica a serviço da classe dominante.

Para Deleuze, a filosofia tem sempre um momento de contrapoder. Um ato de resistência em meio ao caos e  as opiniões correntes, a fim de instaurar uma experiência nova, é por si só indesejável àqueles bem situados, para quem pensar criativamente constitui uma ameaça.

A filosofia é uma prática de construção que depende de processos da não-filosofia e os reconfigura. Não existe filosofia pela filosofia: ela está de uma forma ou de outra penetrada por questões que lhe são alheias e sem as quais termina por encolher num esteticismo especulativo conformista.

Arte do conceito, para Deleuze e Cleber, a filosofia é uma fábrica. A história da filosofia é seu almoxarifado. Filosofia semelha à engenharia, mas uma engenharia também da improvisação, capaz de gambiarras, engenhocas e arremedos inusitados. É como o free jazz, intempestiva, virtuosística.

Segundo Deleuze, os conceitos não são universais nem categorias abstratas. São o que de mais concreto poderíamos imaginar. São como sons, cores, sensações. Os conceitos transitam por nós e pelas coisas, operam transformações reais. Se não se movimentar pela pele do não-filosófico, o movimento conceitual gira em falso, quer dizer, recai no problema principal do absoluto, que é o mais vazio. Sem as dimensões vividas da experiência, sem o fluxo sensível, o movimento terminará especulativo, e como tal se isolará em solidões ilusoriamente guerreiras.

Por isso que aqueles dedicados apenas a reproduzir os jargões, diluir os cânones ou cultuar os grandes filósofos não passam de funcionários da filosofia, com todos os tipos de taras e grifes dessa atividade acadêmica. São menos que epígonos (uma malta de epígonos pode ser uma força ameaçadora). É menos que isso. Os deleuzismos e as deleuzadas, sua fascinação lexical e zonas de conforto próprias, não vão quando muito além de um expressionismo espontaneísta e vitalista, ou de um quase behaviorismo; no elogio sem propósito dos fluxos, redes e do desejo. Manejam bem as palavras but don´t deliver.

Empirismo transcendental

O problema especulativo principial está associado a uma imagem dogmática do pensamento. O absoluto consome o esforço filosófico e paralisa a capacidade criadora do conceito, levando à fadiga. Ela está associada irremediavelmente a uma teoria idealista da subjetividade, impotente em criar e formar coalizão com contrapoderes não-filosóficos, e que por isso é facilmente acomodável na ordem dos discursos, e então achatada como um carro numa prensa de ferro velho. É a fábrica fordista de bacharéis.

Deleuze (s)em Bergson, por Cleber, recusa a covardia de prender-se ao problema do absoluto, ainda que sob a forma — bacana — do movente, fluido, vitalista. Enquanto o princípio servir de âncora do movimento conceitual, estaremos nos movendo dentro de um plano em que o próprio princípio domina. Perdem-se as velocidades infinitas, perde-se a imanência enquanto incondicionado, perde-se a ginga. Como diz Cleber, a experiência fica submetida ao problema principial.

Porque, com Deleuze, é da experiência que estamos falando. Deleuze faz a passagem da analítica transcendental de Kant ao empirismo transcendental. Transcendental, em Kant, se refere à investigação pelas condições de possibilidade das coisas (do conhecimento dos fenômenos, da ação moral, do juízo). Kant deduz e analisa as condições puras de toda experiência possível. Deleuze rejeita o programa, especulativo demais. A pesquisa das condições de possibilidade da experiência só pode se dar com a ação que leva ao ato essa mesma experiência. Não se trata então do exercício de uma faculdade que preexistiria à experiência resultante desse esforço.

Ou seja, descobrir as condições da experiência implica antes de qualquer coisa agir sobre elas. O conhecimento procede segundo um aprendizado que é criativo, ao abrir novo campo de experiências. O que chega a ser intuitivo. Só se pode aprender a nadar nadando. Somente se sabe o que quer dizer nadar, no nível vivido e sensível, quando entramos na água. Nenhuma representação da experiência de nadar pode substituir o nadar mesmo, quando entramos na água. A intuição não pode ser atingida mediante condições puras, especuladas pela filosofia. A intuição é consciência coextensiva à vida.

Daí o problema da instauração, que Cleber desdobra, tem tudo a ver com a virada de Kant a Deleuze. A instauração leva a um esforço que de outra forma não realizaríamos. Não temos assim alguma divisão entre teoria e prática, tampouco a sua alternância dialética. O que se instaura é uma experiência real, uma sensibilidade, falar em teoria e prática já é algo derivado e posterior à intuição primária daquela experiência. E nadar não é também um modo de sentir? Esta uma teoria materialista da subjetividade, uma que não prescinde da práxis.

Daí que a recente onda de viradas ontológicas é motivo para uma grande desconfiança. Parecem trazer uma lufada bergsoniana de restauração do problema principial, da especulação ao redor do ser absoluto, com seus cansaços e escleroses do pensamento. Sejam elas as viradas ontológicas da filosofia “política” (haveria alguma filosofia apolítica?!), sejam aquelas da antropologia. Trazem todas um ar de restauração do antigo regime, na sequência da revolução pós-estruturalista.

A metafísica canibal entre as restaurações

Cleber pontua a tese com a crítica às construções filosóficas de Eduardo Viveiros de Castro, abre-alas de uma retomada da ontologia em termos antropológicos, ou da antropologia em termos ontológicos. Uma “ontologia tática”, a fim de destituir o princípio colonialista da metafísica e, mediante sucessivas inversões, engenhosas reviravoltas e infindáveis trocadilhos, instituir os lineamentos de outra metafísica, a metafísica canibal para um antropocentrismo superior.

Resultado de uma experiência do pensamento do antropólogo regulada pelo material etnográfico das terras baixas sul-americanas, um experimento de equivocação consequente; a metafísica canibal tem por leitmotiv de suas operações o conceito de Outro (ou estrutura-Outrem, ou devir-outro).

Nesse sentido, a alteridade oferece a ocasião para se fazer uma experiência sobre nossa própria cultura, sobre nosso ser. Quanto mais radical a alteridade, quanto mais distante estiver do Eu, mais fecunda a operação de preenchimento de nós mesmos, enquanto outros de nós mesmos. Se a metafísica antropocêntrica dos modernos reproduz obsessivamente a sua própria identidade, autoportante e autorreferencial, ao definir-se como não-outro; a metafísica canibal ama o distante ao pautar-se pela diferença interna que o outro, o absolutamente outro faz cooptar. Visa assim à alteridade como princípio ontológico, revertido então como ponto de vista de si mesmo, do Eu. Tudo para escapar da Grande Partilha imposta pela modernidade ocidentalocêntrica e sua metafísica colonizadora, que distingue o sujeito do que ele não é: o incivilizado, o primitivo, o não-humano. O propósito, dessa maneira, será descolonizar o pensamento.

Tem a ver com a antropofagia, reverberando Oswald de Andrade noutros termos. O inimigo não é devorado enquanto matéria comestível. Nem enquanto espírito a acumular-se no patrimônio anímico do devorador. O inimigo é devorado enquanto signo, valor posicional que seu ponto de vista constitui. É devorado enquanto corpo que propicia a transmutação. Na antropofagia, devora-se a relação de inimigo do devorado em relação ao devorador. Come-se não o outro como um ente, mas a alteridade. Noutras palavras, o antropófago come o transcendental em relação com o empírico, e não apenas o empírico.

Ao longo do complexo ritual do canibalismo guerreiro, o devorador fala de si do ponto de vista do inimigo. Dá-se uma troca sequencial de pontos de vista, até a devoração plena. Não é que o eu se torna o outro, que seria mera comutação extensiva e quantitativa. O outro é devorado enquanto outro, quando o eu se constitui enquanto outro (o outro do outro). Esse jogo comutativo se dá no plano intensivo e qualitativo das diferenças internas. Um relacionismo ontológico, quando as posições de Eu e Outro proliferam na medida em que constituem inteiros mundos possíveis, inteiras sensibilidades e tensões de experiência. Heterogênese, diria Deleuze. O(do)ntologia, Oswaldo.

Para Cleber, subsiste um ethos oculto nessa virada ontológica da antropologia (e vice-versa), tão reiteradamente centrada na alteridade, que é a fascinação por um grande fora, pela figura fugidia e sedutora do absolutamente diferente. Uma espécie de assombro aristotélico na base afetiva desse esforço que, a seu modo, não deixa de ser fastidioso. Cleber cita indiretamente Melville, a partir de Jaworski: as tormentas são desejadas desde que sejam aquelas tempestades de seu oceano particular, de meu quest próprio em busca do desconhecido. Como o capitão experiente que, enfastiado pela modorra dos portos, precisa de tempos em tempos revigorar-se nas águas revoltas, embora sua viagem não vá realmente longe, ele sabe muito bem os males que o espreitam e as ilhas no meio dos caminhos.

Segundo Cleber, talvez nas linhas mais ácidas, a injunção para que se “abra ao aberto” tem um quê de egotrip: busco e amo o mais distante, o que não é meu, apenas para terminada a aventura retornar a mim mesmo e ao meu, ao fim e ao cabo, enriquecido. O navio está dentro de uma garrafa da sala.

Diverso o nomadismo para Deleuze. Em vez de pôr o pé na estrada e go west na busca de alucinações, índios e arte underground, o distante é uma viagem intensiva. O desconhecido está nas coisas mais próximas. Afinal, não preciso subir o rio Mekong para me reencontrar com o coronel Kurtz. Tampouco construir uma fábrica de porcelanas no meio da Amazônia, ou derivar em jangadas atrás de Eldorados enquanto as flechas despencam das margens. É possível embriagar-se com água, viajar sem sair do lugar e alucinar com a velhinha sentada no banco da praça vista da janela de um quartinho numa cidade qualquer do interior de Minas Gerais, numa tarde morta de abril. No teatro deleuziano, saem de cena escritores viris como Hemingway ou Malraux, e entram em cena Fernando Pessoa ou Kafka, invisível little man numa paisagem de escriturários. Menos aventuras de Rin Tin Tin e mais Snoopy.

A insuficiência do virtual

Num capítulo inteiro de Metafísicas canibais, Eduardo faz questão de afastar a produção e o devir. Haveria uma inflexão na obra de Deleuze e Guattari. Se o Anti-Édipo (1972) estaria ainda marcado pela problemática da produção, em Mil Platôs (1980) ela já estaria superada pelo conceito de devir. O que tem a ver com as formulações políticas, Eduardo elegerá uma afinidade eletiva com este que seria o último Deleuze, remetendo o conceito de produção ao inferno civilizacional.

É que o conceito de produção ainda estaria preso à metafísica ocidentalocêntrica dos modernos. Produzir seria, em hegelianismo insuprimível, a relação subjugadora do Homem com a Natureza, o Primitivo, a Mulher. É uma relação de dominação ontológica, na base dos projetos autoritários de dominação da natureza e dos povos dominados. Tal conceito reproduziria invariavelmente a relação de superioridade epistêmica entre o Sujeito que produz, e o Objeto que é e pode ser usado como matéria-prima, inclusive o objeto da força-trabalho. A produção fica parecendo, assim, uma espécie de princípio de objetificação de tônus novecentista, que ressoou na dialética do esclarecimento de um Adorno, ou então na inoperosidade de Agamben, ou — concedo — nos ultravulgarizados marxismos dos ditos governos progressistas de esquerda.

O conceito de devir, ainda segundo Eduardo, ultrapassaria a problemática quantitativa e extensiva para se situar no grau qualitativo e intensivo, com outra geografia filosófica. A humanidade não mais se constituiria unificando as multiplicidades num projeto produtivista e quantitativista de mundo unidimensional: o mundo moderno do progresso, maravilhoso apenas na propaganda. Com o devir, se torna possível perceber e sentir como a humanidade se tornaria, ela própria, uma multiplicidade: múltiplos pontos de vista capazes de constituir naturezas inteiras. Nada de multiculturalismo (multiplicidade de culturas na humanidade), mas multinaturalismo. O mundo se povoa de mundos com direito próprio. Mudando-se de ponto de vista, não muda a percepção das coisas, mudam as próprias coisas, sensibilidades inteiras, outros conceitos de vida, outros modos de existência. No entanto, o conceito de produção está ancorado no mundo antropocêntrico e modernizante, uninaturalista. A virada ao devir ajuda a desabrochar o polimorfismo da transiência cósmica.

O plano traçado por Eduardo, como explica Cleber, é o da totalidade virtual, do Múltiplo-Virtual — aliás, topos frequente na recepção da obra de Deleuze. Por esse plano transitam os movimentos conceituais e seus enrodilhamentos com as coisas e os  acontecimentos. Na metafísica canibal, a totalidade virtual aparece especialmente na ideia do tempo mítico, aquele tempo primevo em que divindades, humanos e não-humanos estariam amalgamados, humanidade como multiplicidade intensiva. Na obra de Eduardo, o tempo mítico consiste numa memória biocósmica, que lembra o caosmo de Felix Guattari, e que se explica na atualidade dos infinitos pontos de vista humanos e não-humanos, em variação contínua entre si, gerando as coisas do(s) mundo(s). O multinaturalismo opera, a partir daí, mediante transmutações e transformações que, apesar da linguagem antropológica, assumem as coordenadas intensivas do sistema deleuziano do Múltiplo-Virtual, a bem da verdade, atualizam — com impressionante precisão, capricho e fruição estética — o arcabouço filosófico do pós-estruturalismo.

Alain Badiou criticou, em O clamor do ser, o passe-partout do virtual, que seria a falha fatal da maquinaria de Deleuze. Basicamente, a cisão entre virtual e atual colapsaria a univocidade do ser, tornando-se dois campos categoriais e assim reproduzindo o esquema ôntico/ontológico de Heidegger. O programa da imanência vai pra cucuia. E mais, a criação se tornaria impossível, já que todas as tentativas de inovar seriam rebatidas e niveladas, num tipo de fechamento de segunda ordem que a totalidade virtual provocaria. Essa foi uma crítica semelhante a que Badiou fez a Spinoza, ao não conceber linha de fuga à implacável necessidade da substância infinitamente infinita do edifício spinozista.

Badiou atingiu a pá de um moinho. A linha de fuga está no devir. Só que o devir, enquanto linha de fuga às aporias de fechamento do Múltiplo-Virtual, não pode ser dissociado da questão da produção. Isto vale tanto para a maquinaria intensiva desenvolvida por Deleuze, quanto na ética em cinco tomos de Spinoza. Aliás, a maquinaria deleuziana pegou no almoxarifado algumas rebimbocas insubstituíveis da filosofia de Spinoza. Diferença e repetição (1968), de Deleuze, seria impensável sem o conceito de produção, que depois vai plasmar o Anti-Édipo, no conceito de inconsciente, e também Mil Platôs, fração essencial do conceito de agenciamento maquínico.

Pra desdobrar isto, é preciso ir além do Múltiplo-Virtual e superar o que Alberto Toscano chama de “insuficiência do virtual” nas apreensões da obra deleuziana. É preciso então revisar a doutrina das três sínteses do tempo, de Diferença em repetição, onde o esquema atual/virtual é articulado com a questão da individuação. Fazer isso é exatamente retomar a proposta primeira de Cleber Lambert: um Deleuze sem Bergson. Na formulação do empirismo transcendental, matriz fundamental da filosofia da diferença, não basta assumir Kant como inimigo. É preciso acolher a sugestão de Cleber e assumir Bergson também.

A cidade proibida da terceira síntese, em Diferença e repetição

No empirismo transcendental de Deleuze, não basta deduzir as condições da experiência, mas explicar a sua gênese interna. Em Kant, toda experiência possível está condicionada, logo subordinada, ao sujeito transcendental. Este opera mediante sínteses sucessivas, unificando a experiência nas formas puras da percepção, do entendimento, da moralidade. As sínteses funcionam no nível da representação do sujeito, para o sujeito. Funda-se assim uma experiência que não se pode libertar do sujeito que lhe condiciona as formas e estruturas.

Em Deleuze, contudo, as sínteses são pré-subjetivas e pré-representativas, e não passam por nenhum sujeito transcendental. Não existe, aliás, um único sujeito: o transcendental é um campo pré-individual, inconsciente, repleto de eus liliputianos. Deleuze atravessa, aqui, a trilha de Bergson, mas também do estruturalismo à francesa. Mais do que dissolver o sujeito, ele foi fragmentado e dispersado numa miríade de subjetividades, onde o Eu é efeito derivado e a posteriori.

Para Deleuze, as sínteses não são necessariamente obra de algum sujeito, porque elas podem ser passivas, obra de maquinismos do inconsciente. O inconsciente, por sua vez, não é individual, mas dispersivo e pré-individual, como um gás. A doutrina das três sínteses do tempo, elaborada por Deleuze no segundo capítulo de Diferença e repetição, se baseia em três sínteses passivas: hábito, memória e o aion.

O tempo do hábito é aquele da urgência da vida. Os blocos elementares do tempo são sintetizados na forma do presente vivo. Este. As inúmeras qualidades sensíveis experimentadas a cada vez são convertidas neste tempo em que imediatamente estamos, e que dura. É uma síntese passiva, na medida em que nenhum sujeito determina a sua formação. Os elementos se reúnem segundo N lógicas e terminam por formar o tempo do presente.

O passado e o futuro também pertencem à primeira síntese, enquanto subconjuntos do presente. Também existe um passado experimentado a partir deste presente, justamente o passado que acabou de passar e que, como continua sendo sentido, também pertence ao presente. Assim como um futuro antecipado a partir deste presente que pertence igualmente ao presente de onde pode ser intuído. A posteriori, o entendimento é capaz de formular sínteses ativas elaborando um passado e um futuro individuais, mas este já é um momento derivado e de menor importância em relação à síntese passiva inicial, a do presente vivo.

O tempo da memória, a seu passo, institui um passado de segunda ordem. Quer dizer, a memória, aqui, não é tanto o entendimento ativo que o indivíduo tem de seu passado ou faz de seu futuro, que ainda é um entendimento assentado sobre a primeira síntese. Esta memória ativa faz parte, como eu disse, da primeira síntese do hábito, porque está relacionada a um passado impensável sem o presente. Na segunda síntese, trata-se de uma memória passiva, pré-individual, pré-subjetiva. A memória da segunda síntese passiva é uma memória de outro tipo. A memória passiva pode ser pensada em relação ao presente e lhe condiciona a existência, mas não se confunde com o presente vivo, da primeira síntese. Esta memória é transcendental e conforma um passado puro, um passado enquanto passado, pensável de maneira independente ao presente. Além disso, o passado puro é aquele que faz o presente, efetivamente, passar. Da existência do presente, afinal de contas, não decorre que ele deva passar. Por que o presente deixa de ser presente? É necessário que haja uma segunda força, fora do presente, uma força com qualidade distinta, para fazer o presente passar. É essa a ação da síntese da memória ou do passado puro.

A relação entre o presente vivo e o passado puro, entre o hábito e a memória, é a mesma entre a atualidade e a virtualidade. Isto é, cada presente vivo que existe é a atualização da totalidade virtual da memória. A memória da segunda síntese, portanto, não se resume à memória como entendimento pessoal do próprio futuro individual (esta seria somente uma síntese derivada, embora ativa, assentada sobre o hábito). O leitor se recorde que estamos falando de sínteses passivas pré-individuais, pré-representativas e rigorosamente inconscientes. Sempre seguindo Deleuze, a memória de que estamos falando, destarte, é uma memória ontológica, é uma memória que pode ser atualizada de modos infinitamente diferentes, e que não se esgota a cada vez que é atualizada. Não se trata de um movimento de especificação: um ser geral indeterminado se individua em seres particulares com determinações específicas. Nem movimento de emanação: um ser com máximo grau de existência se decanta em seres que partilham de parte de seu grau de existência, diminuídos de ser em relação ao Uno originário. Nada disso, o que seria renunciar à univocidade do ser, logo, à imanência, logo, à instauração de experiência. Com a segunda síntese, cada presente é uma atualização da virtualidade infinita da memória. O que significa dizer que presente e passado paradoxalmente coexistem e são simultâneos, embora de naturezas diversas.

Com as duas sínteses, portanto, se pode construir um sistema extensivo/intensivo, ou atual/virtual, completamente funcional em seus processos de atualização ou virtualização (funciona nos dois sentidos, do hábito à memória e vice-versa). Grossissimo modo, é isso o que Eduardo faz, quando a segunda síntese aparece na gênese da memória biocósmica do tempo mítico, e a primeira síntese com as múltiplas naturezas atualizadas pelas múltiplas perspectivas da humanidade trans-específica. A diferença, anotada por Cleber, é que Eduardo trabalha com figuras individuais do Eu e do Outro, enquanto Deleuze, nas sínteses passivas, trabalha explicitamente com os eus liliputianos narcísicos da nuvem dispersa de subjetividades. Porém, grosso modo, o perspectivismo ameríndio ocupa o lugar da síntese do hábito e o multinaturalismo completa o sistema com a memória ontológica. Nesse meio entre atualizações e virtualizações, os devires funcionam como operadores de individuação, transformações de transformações que geram as coisas singulares.

Ocorre que, pace Bergson, Eduardo e Badiou, o sistema deleuziano não pára nas duas primeiras sínteses. Pelo contrário, o clímax do empirismo transcendental só acontece com a terceira e mais crucial síntese passiva. Quem primeiro ressaltou o fato foi Véronique Bergen, num artigo-contestação [‘À propos de la formule de Badiou, “Deleuze un platonicien involontaire”’] a Badiou, a seguir retomada detalhadamente por Alberto Toscano no livro já citado, O teatro da produção. Como Cleber escreve, a metafísica canibal de Eduardo permanece um pastiche entre as duas primeiras sínteses, sem chegar à terceira.

Bom, mas e daí? É algum tipo de ascese deleuziana necessária? Não, mas a ausência da terceira síntese corre o risco de validar a crítica de Badiou e mesmo ameaçar o sistema de fadiga. É que a potência da repetição só ocorre com as três sínteses. E a repetição régia, Deleuze dixit, é a do futuro. Com efeito, não entrar no território da terceira síntese desfaz toda a diferença. Porque significa depurar Deleuze da experiência do pensamento que lhe é a mais potente, que é a experiência do eterno retorno. Sem o pensamento mais alto, não é possível rachar o tempo cronológico, a história e o sujeito, e assim refazer o tecido mais denso da filosofia de Deleuze, que é aquele aliando Deleuze a Marx, pela via de Spinoza. É o seguinte.

Novamente, a produção

A segunda síntese passiva forma o passado puro como transcendental em relação ao empírico do presente vivo. A terceira síntese passiva é a transcendentalidade como tal. É a síntese de um futuro puro, tempo desertificado. Borram-se as fundações e fundamentos, é sem fundo e a-fundamentado. É a hora mais aguda, quando o tempo se liberta de todas as regras e o lance de dados se efetua sem condicionamentos instaurando uma experiência nova. Um tempo que não tem relação nem com o hábito nem com a memória. Pode ser contra-habitual e produzir blocos flutuantes de esquecimento. Apagar as reminiscências e desfazer as urgências da vida. É o aion, um tempo libertado dos acontecimentos que o compunham, uma forma pura do tempo.

Murilo Corrêa, em Nietzsche, Bergson, Deleuze, chama-o “tempo fora dos gonzos, enlouquecido”. Deleuze invoca Borges: “labirinto em linha reta que é invisível e incessante”. Diferentemente de Kant, em que o transcendental é o mais depurado e abstrato, em Deleuze a culminância do formalismo é o que de mais pleno pode existir. Assim como o eterno retorno, a terceira síntese não pode ser simplesmente formulada. Tem de ser vivida, atravessada pelo sensível, é uma experiência vívida e instauradora, e está associada à criação de ser. É, portanto, política — em seu estado mais constituinte, já que para Deleuze e Guattari o ser é a matéria viva da política.

Em O teatro da produção, Toscano explica que, ao chegar ao aion, a investigação pelas condições de existência do empirismo transcendental de Deleuze se transfigura, muda de natureza. Deixa de ser uma investigação e se torna, propriamente, um ethos ético-estético. Torna-se um conceito, ajambrado principalmente com as peças do eterno retorno, da duração e da essentia actuosa spinozista. A síntese passiva do futuro se realiza enquanto irrelato – não se relaciona com a virtualização nem com a atualização, não depende de nenhuma lógica relacional, de Eu ou do Outro. O irrelato da produtividade pura propicia, para Toscano, a individuação anômala do ser, que abre o sistema intensivo do atual/virtual à inovação, e que portanto o torna operável dentro de uma filosofia da produção.

Toscano diferencia individuação e atualização, que se articulam na gênese do real, no capítulo final de O teatro da produção. A individuação passa por um momento produtivo, uma anomalia determinada pela terceira síntese, que é justamente a atuação da práxis constituinte entre os circuitos do virtual e do atual. É a possibilidade de renovar não apenas a atualidade, mas o próprio campo do virtual, uma vez que a experiência do aion se dá na borda do vivenciável, na borda do próprio tempo cronológico.

O antídoto à insuficiência do virtual, em consequência, consiste em assumir a diferencial infinitamente complexa do futuro. O que Toscano chama de “individuação anômala”, em ressonância com a “anomalia selvagem” de Antonio Negri, e que configura a terceira imagem do filósofo, de Cleber Lambert, aquela afeita à experiência da instauração. Em tudo isso, Spinoza ressoa por toda parte, celebrando o divórcio alegre entre Deleuze e Bergson.

Mas o irrelato é, também, o antídoto contra toda tentativa de elevar a relação (a relacionalidade enquanto tal) a princípio ontológico, provocando a restauração da ontologia segundo um novo absoluto (a relação). A todo relacionismo ontológico que se pretenda a metafísica mais aplaudida da semana passada. Como explica Cleber, não passa de restauração ontológica que, à metafísica do Uno estático e identitário, substitui com a metafísica do Múltiplo movente e diferencial, agora sob a espécie da relação. Com isso, não havendo anomalia selvagem no sistema, o cansaço obsedante no Outro encerra a práxis numa especulação impotente, lhe faltando, exatamente, a política. A filosofia não acontece. Fecha-se a quarta parede da alteridade, e caímos de novo numa peça sartriana.

Portanto, uma nova geofilosofia para a criação política, potente o suficiente para fazer uma máquina de guerra contra o projeto colonialista, passa necessariamente por outro sentido de futuro, liberto de quaisquer princípios absolutizantes, sejam eles a título de relação, alteridade ou fascinação pela alteridade. Esta uma primeira conclusão.

It´s capitalism, stupid

Como não ver, a partir do movimento conceitual de Cleber, na passagem da metafísica do uno, estática e parmenidiana à metafísica do movente, fluxo e heraclitiana, a passagem do capitalismo de estado e disciplina ao capitalismo de empresa e controle? O descentramento do Sujeito na virada da transcendência vertical à “transcendência horizontalizada”, como a passagem do fordismo de sociedade de fábrica ao pós-fordismo da autorregulação da fábrica social? A “grande transformação” que conduz da modernidade à pós-modernidade do capitalismo? Como não ver na celebração dos fluxos e redes, da existência suposta de um caráter progressista do capitalismo, ainda outra especulação impotente da idade do cinismo, cuja ausência de política conduz às opiniões correntes dos muitos adoradores do pós e do pós-pós, deleuzoides ou não? Como não ver o relacionismo sem poder constituinte como renúncia do novo mundo, descrença na existência daqueles que ainda acreditam no mundo?

Trazer a produção ao cerne do problema da instauração significa dramatizar o conceito de trabalho. Fazer do Uno o Dois: diferenciar trabalho morto do vivo, tecnologia de controle de tecnologia de luta, poder constituído de constituinte. Por que reduzir o conceito de produção a um hegelianismo crescentista, numa mescla inexplicável de La Mettrie e Kautsky? É Marx e não Hegel; Marx e não Feuerbach ou Bruno Bauer; é Marx novamente. Separar o que é do capitalismo, enquanto sistema de antiprodução baseado no trabalho morto, daquilo que lhe excede não apenas intensiva e extensivamente, mas de modo constituinte, uma força prometeica de ser e do novo?

A filosofia está em coalizão com forças revolucionárias. A experiência instauradora tem um rendimento maquínico, aquele que Marx antevia nos Grundrisse e que Deleuze e Guattari desenvolveram no Anti-Édipo e em Mil Platôs. Sem terceira síntese, o Mesmo não se liberta.

O bárbaro tecnicizado de Cleber Lambert não é ainda-outro retorno aos povos primitivos contra-exotizados, suposta última reserva cosmogônica de salvação para a última transcendência. Gaia? a Molécula de Deus? o Grande Moloch do poema de Ginsberg?

O bárbaro tecnicizado de Cleber e Oswald é o maquínico subdesenvolvido, engenho político-filosófico de instauração, surrealismo e comunismo. É esta a antropofagia sem fascinação nem messianismo. Os conceitos passam pelas revoluções e as revoluções pelos conceitos. É o engendramento das coisas coincidente imediatamente com os modos de existência que implicam esse mesmo engendramento, como no Manifesto comunista.

A prova dos nove está em suscitar a imanência que nos leva a criar e lutar. Ainda outra vez, com alegria.

 

 

NOTA

Este texto é resenha ampliada da tese de doutoramento de Cleber Lambert que, sem exageros, é uma experiência instauradora.

LAMBERT, Cleber. Deleuze e Bergson. Tensão, esforço e fadiga na instauração filosófica. Tese. São Carlos/Toulouse, 2013.

Disponível no arquivo pessoal do autor em https://www.academia.edu/7173493/Deleuze_e_Bergson._Tens%C3%A3o_esfor%C3%A7o_e_fadiga_na_instaura%C3%A7%C3%A3o_filos%C3%B3fica

Publicado em 3 de dezembro de 2014. Deixe seu pitaco.

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Uma breve síntese que toca problemas relacionados ao desenvolvimento capitalista no Brasil nas últimas duas décadas, a partir da relação entre os governos e as mudanças do mundo do trabalho vivo. O objetivo é desdobrar as coordenadas da crise de representação que, no Brasil, se pode definir, ao mesmo tempo, como uma crise do sistema de partidos, do crescimento econômico e da sociedade urbana e ambiental. Preferi, portanto, dividir a intervenção em três partes esquemáticas e concisas, ou três momentos.

No primeiro, abordo os anos 90, com o propósito de investigar o significado do termo “neoliberalismo” no Brasil. Na segunda parte, tratarei diretamente do governo Lula, concentrando na formação de uma nova composição social, no interior de um modelo que chamarei “lulismo”. Por último, falarei da crise do lulismo como expressão da crise da representação político-econômica, acelerada pelas escolhas e estratégias do governo Dilma, que o conduziu para ainda mais distante da capacidade de renovar as instituições desde as forças produtivas e de um novo ciclo de lutas. Seu ápice foram as lutas massivas de junho a outubro de 2013.

Neoliberalismo à brasileira

Embora subsista uma esquematização quase automática em chamar os governos dos anos 90 de neoliberais, em contraste com os ditos progressistas de Lula (2003-10) e Dilma (2011- ); a realidade brasileira não é exatamente assim. Esta dicotomia não apenas ignora as condições específicas dos processos de expansão e crise do capitalismo no Brasil, como também o fato que existem continuidades e descontinuidades muito mais complexas no momento da virada ao lulismo.

É verdade que o principal governo do período, o governo Cardoso (1995-2002), adotou ostensivamente o discurso neoliberal, alinhando-se ao vagalhão discursivo e ideológico soprado pelas economias centrais, todavia, na maior parte das vezes foi um discurso cínico e pragmático, em vez de estritamente segundo a ortodoxia. Seus efeitos numa sociedade como a brasileira diferem muito.

Para começo de conversa, o legado institucional deixado por Cardoso não foi tanto uma “desregulamentação” da economia, mas uma persistente e centralizada regulamentação, cuja base econômico-monetária foi o Plano Real. Com diversas estratégias, o governo FHC centralizou as competências no governo federal, contrariando a fragmentação federativa e administrativa das instâncias de governabilidade. No quadro do Plano Real, essas ações levaram a uma reorganização político-econômica voltada à inscrição violenta dos circuitos produtivos nos fluxos e parâmetros do mercado mundial, em paralelo com subsídios a setores estratégicos e diversas medidas de reequilíbrio da fiscalidade (por exemplo, através da Lei de Responsabilidade Fiscal).

Nos anos 90, a gestão de Cardoso realizou um “choque de capitalismo”, cujos alicerces políticos foram:

1) Aliança entre os empresários dos setores mais dinâmicos e as velhas oligarquias agrárias e urbanas, afiançando uma modernização autoritária “pelo alto”, que rompeu definitivamente os últimos entraves estruturais do modelo nacional-desenvolvimentista deixado pela ditadura militar, colocando fluxos de trabalho e dinheiro em movimento.

2) Globalização também “pelo alto”, a fim de requalificar a produção, uma requalificação produtiva conduzida de maneira predatória e ultracompetitiva, respaldada por um darwinismo empreendedor, tese schumpeteriana de “destruição criativa” e privatizações de setores que, na ditadura, atrelavam-se as planos de desenvolvimento nacional: grandes empresas mineradoras, indústria pesada, setor energético, abertura do capital da Petrobrás.

3) No plano da ordenação do trabalho, o governo Cardoso impôs alterações na legislação trabalhista, desmantelando alguns quadros normativos de seguridade social.

Apesar disso, e sem esquecer tumultos pontuais e da ação dos movimentos ao longo de toda a década, o governo FHC não enfrentou uma mobilização forte o suficiente para derrubá-lo ou evitar a sua reeleição em primeiro turno, em 1998.

Isto se deveu ao fato que o neoliberalismo à brasileira, paradoxalmente, teve a capacidade de favorecer uma composição social que lhe foi relativamente favorável, de tipo novo.

Os motivos disso foram, em suma:

1) Controlando as taxas de inflação, que no Brasil patinavam na superinflação com picos de hiperinflação, foi eliminado um mecanismo brutal de transferência de renda dos pobres aos ricos. Como efeito imediato, o controle da inflação tornou a moeda um espaço de constituição do político, o que se mostraria fundamental, posteriormente, para travar a luta contra a desigualdade por meio de programas de renda e crédito.

2) Diferentemente dos países ocidentais, no Brasil não havia um welfare a ser defendido da parte da maioria da população. O subdesenvolvimento, antes que problema econômico de industrialização, está enraizado em fatos profundos de desigualdade social, regional e racismo.

Nesse sentido, os direitos sociais para a maioria das pessoas existiam apenas na “constituição formal”, não dispondo de efetividade. Por isso, as medidas de precarização da seguridade social foram sentidas majoritariamente pelas camadas médias urbanas e industriais, uma delgada fatia da sociedade que, anteriormente, havia se beneficiado do “milagre econômico” durante a ditadura. Esses grupos buscaram trincheiras corporativas e aderiram ao discurso de “mais estado” contra “mais mercado”, uma dualidade discursiva que permeou a esquerda e terminou por engrossar a candidatura de oposição de Lula, em 2002.

Todavia, reproduzir essa dicotomia, vetorizada por essa delgada fatia pós-“milagre”, hoje fica claro que seria achatar particularidades importantes do caso brasileiro. No caso do governo FHC, algumas privatizações levaram a um benefício imediato para os mais pobres, aumentando a abrangência de acesso e dissolvendo privilégios que estavam entranhados na estrutura estatal herdada da ditadura. Um exemplo gritante do melhor acesso e maior qualidade do serviço, do ponto de vista do usuário, foi a privatização da telefonia.

Na virada dos anos 2000, o caráter autoritário e a ausência de uma política de composição levou o governo de Cardoso ao esgotamento. Ele falhou em construir um pacto social amplo, a fim de substituir o modelo nacional-desenvolvimentista (falido, por sua vez, na década de 80). As desordens do capitalismo, aceleradas pelas lutas globais, atingiram em cheio o projeto econômico brasileiro dos anos 90.

A inovação do lulismo

Em 2003, Lula assumiu o governo e conservou, em linhas gerais, a política macroeconômica do segundo mandato de FHC. Manteve-se o tripé monetário ortodoxo: câmbio flutuante, metas de inflação, adequação fiscal, na busca permanente de superávit primário. Além disso, Lula manteve um economista de mesma filiação ao governo FHC na presidência do banco central, com autonomia de fato. O arranjo eleitoral e, depois, de governo — também se baseou num pacto conservador, uma aliança abrangente entre setores empresariais e empreendedores, e as velhas oligarquias da república.

Durante a campanha eleitoral, Lula assinou uma “Carta aos brasileiros”, que era na verdade dirigida aos proprietários do país, prometendo-lhes que não haveria mudanças “perigosas” à estrutura de classe da sociedade brasileira, entre elas, a reforma agrária, que o governo não encampou durante todo o período. Porém, apesar das limitações evidentes, o governo Lula foi inovador em alguns campos em relação aos governos da década de 90, inovações em vários casos indesejadas por setores da esquerda e do partido no governo.

Em síntese:

1) A massificação das políticas sociais de transferência de renda, principalmente aquelas do programa Bolsa Família e o aumento gradual do salário mínimo. A Bolsa Família, em particular, por estar qualificada social e regionalmente, e também por ser uma política gender-oriented: as mulheres sacam o valor diretamente do banco, sem intermediários, sem passar pelas mediações institucionais locais que são, em muitos casos, mafiosas. Essas políticas geraram uma escalada de efeitos micro e macroeconômicos, reorganizando cadeias produtivas “desde baixo”, o que propiciou formação de contrapoder econômico e práticas de autonomia. A população pobre conquistou mobilidade produtiva e, amiúde, reinventou em termos próprios a “socialidade”, coengendrando uma economia viva e inédita no Brasil. A mera redução da inclusão social a um novo “mercado” ou uma nova “faixa de consumidores”, evidentes vícios estruturalistas de análise, perde de vista as qualidades e virtudes políticas do processo.

2) Políticas de acesso à universidade, de affirmative action, mas também apoio à proliferação de cisternas familiares contra a seca no nordeste, eletrificação rural e, muito importante, o acesso ampliado ao crédito. Essas políticas entraram em um ciclo que definirei “virtuoso” com as anteriores, numa ressonância contínua de qualidades e mobilidades produtivas.

3) Uma nova relação entre governo e movimentos. Exemplos disso foram os Fóruns Sociais Mundiais (FSM), usados como plataformas de políticas de composição, a incorporação dos movimentos da cultura viva, periferias, cultura ameríndia e afrodiaspórica, quilombolas, jovens e da cultura digital, principalmente no âmbito do ministério da cultura, com o ministro Gilberto Gil e Célio Turino, segundo um matiz tropicalista e em rede aberta — o tropicalismo foi uma expressão político-cultural brasileira das lutas globais de 1968 —, além de um diálogo possível, embora precário, com movimentos ambientalistas e indigenistas, através da figura de Marina Silva, que foi ministra do meio ambiente de Lula.

O resultado conjunto das inovações, em termos de composição social, é o que hoje podemos chamar de efeitos, ou talvez contraefeitos, do “lulismo”.

Na tradução eleitoral, o resultado foi a migração dos votos dos mais pobres a Lula, num realinhamento eleitoral de longa duração. Nesse mesmo movimento, os estratos médios urbanos que, na década de 90, exigiam “mais estado” contra “mais mercado”, e que votaram em Lula em 2002, não se sentiram atendidos pelas políticas lulistas, e na maioria passaram à oposição. Parte dessa oposição urbana a Lula assumia uma ideologia de esquerda, uma vez que as políticas citadas foram por ela consideradas como privatistas (Prouni, crédito) ou assistencialistas (Bolsa Família), além de repudiarem os pactos conservadores.

Portanto, não se pode nivelar o lulismo à continuação ou aprofundamento do governo FHC, nem tampouco nele ver uma ruptura direta, forjando uma dicotomia simplória (neoliberalismo x progressismo). A ambivalência fundamental do lulismo habitou o próprio comando do governo, suas decisões e estratégias. Esse duplo jogo do lulismo também foi provocado, noutro nível, pela compressão entre as forças da expansão capitalista no Brasil e a mobilidade produtiva dos pobres, uma mobilidade imediatamente política e tendente à mobilização, de culturas de resistência e práticas de autonomia.

Dilma: o fim das ambiguidades

Dilma era chefe da Casa Civil de Lula e representava o máximo vetor estatista e desenvolvimentista dentre os formuladores e decisores de políticas do governo. Contudo, chamar o governo Dilma de neodesenvolvimentista contorna a realidade brasileira. Da mesma maneira que o neoliberalismo serviu de couraça ideológica do governo Cardoso, o neokeynesianismo serviu ao governo Dilma, cujo discurso parece sempre pontuado das ênfases no crescimento econômico, industrialização nacional e pleno emprego como ideal de inclusão social.

Apesar de algumas tentativas voluntaristas de Dilma enfrentar os marcos macroeconômicos herdados dos anos 90, o sistema do tripé e da autonomia do BC se manteve praticamente inalterado. Isto se deveu não tanto à falta de vontade política, mas sim que não existe força política capaz de torcer a partilha da moeda que não esteja calcada em mobilização social, numa política de composição para reapropriar-se da riqueza. No tocante às políticas de aliança, os arranjos remontam a 2002 e se mantiveram praticamente intocados.

O governo Dilma resolveu várias ambiguidades do precedente, numa linha estratégica unilateral e unidimensional, principalmente:

1) As políticas sociais lulistas que facilitaram condições para a mobilização produtiva não foram aprofundadas qualitativamente. Isto é, não houve a continuação das inovações democráticas que levassem essas políticas a um novo patamar (por exemplo, com a renda universal). Pelo contrário, a estratégia prevalente do governo Dilma foi considerá-las “porta de saída”, secundárias e transitivas a respeito do projeto de crescimento atrelado ao pleno emprego. O que leva à conclusão, tranquilamente, que tais conquistas de direitos (Bolsa Família, sobretudo) se mantiveram não por uma simpatia ou preferência estratégica do comando do governo, mas pela impossibilidade de reduzi-las ou desmantelá-las, sob a certeza da revolta social. São os próprios pobres, sua potência de mobilização, que sustentam as conquistas cristalizadas pelo lulismo, e não o contrário.

2) O vetor economista e desenvolvimentista se tornou hegemônico na elaboração das políticas, o que se chocou com o real, isto é, com um mundo do trabalho inteiramente transformado, funcionando sob condições diversas em relação à época da gestação de tais teorias, o que levou à incapacidade de requalificar o ciclo de desenvolvimento.

3) O problema anterior se agravou com o fechamento da relação entre governo e os movimentos. Por um lado, devido ao esvaziamento sucessivo de grupos mais ligados ao próprio governo, que foram convertidos gradualmente em correia de transmissão das reuniões e decisões tomadas no Planalto. Tais movimentos foram reduzidos a frentes reivindicatórias burocratizadas, com sérios danos à vitalidade do próprio movimento. Por outro lado, por causa da desmontagem das políticas inovadoras no campo cultural, onde a gestão dos movimentos foi substituída por aparelhos vazios do partido do governo; e pela restauração generalizada de uma lógica vertical de governança (centralizada, aliás, na própria presidenta). Esse processo de fechamento vem desde o segundo mandato do governo Lula, por exemplo, com a ruptura com Marina Silva, em 2008, ao redor da construção das megabarragens do norte, como Belo Monte.

A culminância do fechamento, que desidratou o governo até a anemia em questão de inovação democrática, se deu com a resposta dada ao levante da multidão no Brasil em 2013. O governo federal reprimiu sistematicamente os protestos de junho de 2013 até a Copa do Mundo de 2014. A resposta foi desprezar, espionar e criminalizar coletivos e ativistas que não estivessem neutralizados pela burocracia partidária, falidos como imaginário e repelidos pela maior parte da população. No Rio de Janeiro, onde o levante foi particularmente agudo, os inquéritos supervisionados em nível federal atingiram pelo menos 73 coletivos, investigados como “organização criminosa”, além de sindicatos, políticos da oposição de esquerda, midiativistas, pesquisadores e advogados de direitos humanos.

A capacidade em levar o pacto social lulista a outro nível democrático, em radicalizar a própria ideia de um “pacto”, dependia da capacidade do governo de abertura de suas dinâmicas institucionais em relação ao impulso constituinte, à composição de classe. Foi exatamente essa a capacidade bloqueada pelo governo Dilma. Este bloqueio foi o bloqueio estrutural de um antagonismo de classe que, expelido pelo governo, ganha pouco a pouco força organizativa e de mobilização por fora de seus arranjos, “fora e contra”.

Apesar do discurso que atribui a culpa a forças exógenas ao governo, a um golpismo transcendental, esse bloqueio não deve ser imputado comodamente a alguma tendência intrínseca e determinista da expansão capitalista e muito menos à formação de uma nova composição social (o lulismo), que seria manipulável, arrivista, ressentida e/ou protofascista. Tal bloqueio se deve, sobretudo, a escolhas e estratégias conscientemente assumidas pelo governo Dilma e o partido do governo. Nesse sentido, a incapacidade de renovar-se com uma nova composição de classe foi determinante para a exaustão das forças políticas e econômicas de que o governo precisa, com repercussão imediata na crise de governança, da representação, e na incapacidade de retraçar o desenvolvimento em melhores coordenadas.

Conclusão

O desenvolvimento capitalista no modelo lulista foi um desenvolvimento pautado pela ambivalência paradoxal de arranjos, efeitos e contraefeitos, e terminou por formar uma nova composição de classe, o que Hugo Albuquerque batizou de “classe sem nome” (um nome ao inominável).

Enquanto isso, boa parte da esquerda brasileira, perversamente simpática à couraça ideológica dilmista do “mais estado” — e atávica, portanto, desde os anos noventa, das lutas anti-neoliberalismo que se conformaram como metaesquema de justificação de um governo que não é nada disso, — continua a sustentar uma ideologia keynesiana, completamente cega à recriação das formas de mobilização produtiva, luta social, dinâmica constituinte e práticas de autonomia das últimas duas décadas.

A crise de representação no Brasil, portanto, é uma crise do modelo lulista, uma crise do próprio lulismo em sua consistência governamental. A saída da crise do crescimento, outra face desse esgotamento, não clama por mais estado (como nunca clamou), mas pelo fim dessa dialética entre neoliberalismo e neodesenvolvimentismo, que não explica as transformações sociais e políticas do Brasil, nem permite formular apostas políticas minimamente capazes de eficácia, levando tão somente à pasmaceira das lutas dos menos piores. A incapacidade do governo Dilma em renovar-se, em fazer mais democracia, está diretamente associada à crise do desenvolvimento pós-Lula, expressões política e econômica indissociáveis, do mesmo processo.

A enorme distância aberta entre a reta traçada da parte do governo com o lulismo e a misteriosa curva da classe sem nome, a curva clinâmica das dinâmicas constituintes, talvez explique o escopo das lutas massivas de 2013, que foram apenas uma expressão, a mais ruidosa, de um processo muito mais profundo, abrangente e duradouro.

Se hoje se pode dizer que, com a reeleição de Dilma, o Brasil se avizinha de uma lógica neoliberal propriamente dita, como não houve sequer na década de 1990, é por causa das decisões e estratégias autoritárias e desmobilizadoras do governo, é por causa de seu próprio “progressismo”, engrenado inclusive em boa parte da esquerda brasileira — e não por culpa do avanço de algum bloco histórico da direita, funcional apenas para desviar o olhar dos próprios erros e da insistência nos erros.

Quem comanda a restauração do consenso neoliberal no Brasil, contra o poder constituinte, contra o “lulismo selvagem” de uma nova composição de classe, é o próprio governo progressista.

 

Fala apresentada ao seminário sobre “Composição de classe e crise”, em Milão, organizado pelos coletivos Effimera e Commonware. Fortemente apoiado no trabalho coletivo da rede UniNômade, embora os erros das hipóteses cabem somente a mim.

Valem destacar, ainda, os insumos aproveitados da obra de Marcos Nobre (“Imobilismo em movimento”), Antonio Negri e Giuseppe Cocco (“Global: biopoder e lutas na América Latina”), André Singer (“Os sentidos do lulismo”), Jessé Souza (“Batalhadores do Brasil”), Márcio Pochmann e Marcelo Neri.

Publicado em 19 de novembro de 2014. Deixe seu pitaco.

Resenha de SOLANO, Esther (et al). Mascarados; a verdadeira história dos adeptos da tática black bloc. São Paulo: Geração, 2014. 288 p.

Índice

Esqueça o subtítulo. São muitas as histórias e muitos os pontos de vista que este livro contêm. Um poliedro de verdades, como esclarece a introdução. Seu propósito declarado é multiplicar narrativas dos black blocs, sobre eles, com eles. O livro não julga. Desdobra e problematiza as experiências em seu direito próprio, na condição política de resistência a que pertencem.

O foco é a cidade de São Paulo, no período das manifestações de junho à Copa do Mundo. Em São Paulo, a tática black bloc ganhou regularidade e cristalizou, aos poucos, grupos de afinidade. É possível falar, talvez impropriamente, num Black Bloc (com maiúsculas). Embora essencialmente se trate de uma tática, ainda assim é possível definir um conjunto de “adeptos da tática”, que passaram a repetir comportamentos e uma identidade visual. Ainda estão para ser escritos livros sobre os black blocs noutras cidades, onde talvez a força do black bloc tenha sido dispersar, hibridizar, e contornar, exatamente, a possibilidade de circunscrever um âmbito numerável de “adeptos”.

O livro se divide em três momentos. O primeiro (Esther Solano) se baseia em percepções e problematizações da pesquisadora a partir das ações black bloc, nas assembleias, ações diretas, correrias e delegacias. O segundo momento (Bruno Paes Manso) é uma narrativa jornalística mais distanciada, atenta às ressonâncias, à coagulação de sentidos que a cidade precipitava sobre os black blocs. O terceiro momento (William Novaes) traça perfis individuais, busca a compreensão das motivações, a visada sociológica que se delonga nas peças do quebra-cabeça existencial que sustentou o fenômeno. Os três momentos dialogam com o repertório de perguntas frequentes sobre quem são, o que querem, e como se organizam os black blocs. Se os dois primeiros momentos são escritos em travelling, o terceiro procede em panorâmica. Os três falam do acontecimento.

O posfácio (Pablo Ortellado) faz um deslocamento, ao reconstruir a genealogia dos black blocs. Parte da tradição da desobediência civil, passa pelos autonomistas europeus dos anos oitenta, até chegar nos alterglobalistas de Seattle dos noventa. Pablo oferece um contradiscurso. Um remédio anti-ideológico à narrativa-mestra da grande imprensa, que desde o princípio acusou minorias barulhentas e vândalas de frustrar, primeiro, o direito de ir e vir dos trabalhadores, segundo, o direito do cidadão de bem de manifestar-se sem violência. Pablo contextualiza um discurso onipresente entre os black blocs: a violência performática é fichinha quando comparada à violência institucional que aquela denuncia. Se a primeira se prende à propriedade privada (em geral, vidraças e lixeiras), a última tritura corpos às dezenas de milhares por ano. Uma atinge símbolos do capital (agências bancárias, prédios públicos, grandes redes lojistas), a outra vandaliza a juventude pobre e negra das grandes metrópoles. Ao ler o livro, veremos que não é exatamente assim: a ação black bloc em São Paulo ocasionalmente também assumiu por alvo o estado em sua face mais visível: os policiais.

O mérito de Esther, Bruno e Willian é recompor o acontecimento desde o plano da alteridade. Quando os black blocs exprimem a violência, não estão falando a partir de alguma posição teórica. O noticiário é sobre eles. A violência da cidade está neles. A violência aparece como relação política e social. É o racismo das batidas policiais, a violência da milícia que ameaça, é ser arrancado bem cedo desde um bairro distante pra aguentar o patrão, é o pai que bebe e bate na mãe, os amigos que humilham o homossexual, são os corpos prensados do transporte coletivo, o tempo imenso arrancado pelo trânsito, o sentimento de desalento econômico, bloqueio existencial e asfixia urbana numa cidade onde paradoxalmente o amor virou artigo da moda.

Diante dessa violência, a ação black bloc colhe a hipocrisia da defesa do patrimônio público e da condenação em abstrato. Que bateu recordes olímpicos quando, diante dos protestos, parte da esquerda brasileira teceu ladainhas sobre voluntarismo, chamadas à ordem estratégica ou sermões sobre como fazer e não fazer. Não apenas desinteressados em relacionar-se com os black blocs: desejaram mesmo esconjurá-los e até chamaram a polícia. Esses esquerdistas não foram bons-moços: foram canalhas (o que geralmente dá no mesmo). Se a narrativa-mestra da grande mídia atribui aos black blocs um caráter apolítico de crime, mero assunto de polícia, a esquerda antiprotesto foi além: qualificou-os politicamente como fascistas. Teriam expulsado as “pessoas comuns”, argumento universal de desqualificação — argumento aliás envergonhado, pois atribui a um terceiro genérico a própria inconfessável repulsa.

Por vários registros, os autores dão outra vida aos novos personagens que, mal tendo entrado em cena, foram calados à força. Uma vida cujo entroncamento coletivo nasce do encontro entre diferentes opressões, marcadas em diferentes corpos, e canalizadas na formação contingente do bloco. Aí, as raivas não são individuais: são sociais. Os hormônios não são impulsos destrutivos: são tonificadores para uma elaboração de sofrimento que impulsiona ação e organização, ainda que precárias. As ações encontram as ideias que se transformam, abrindo um espaço novo. A ruptura da rotina é catarse, mas é também libertação. Vários manifestantes preferem as balas de borracha do centro às de aço da periferia, onde a repressão é ainda mais crua. A máscara possibilita a libertação. Ao morfar, o manifestante se converte num ser agente da pólis. Ocupa a cidade noutro ritmo, o medo é vencido, e pode vivenciar uma solidariedade desconhecida. É um gesto político, pleno. A impaciência tem seus direitos quando a paciência é exigida como resignação a uma condição intolerável.

O discurso contra a violência em abstrato é intrinsecamente conservador e ideológico. Só interessa ao poder dominante achatar os vários graus, as diferentes seletividades e incidências da violência, como um processo unitário e homogêneo. A violência não é uma batata: ela é produzida. Quem escreve do ponto de vista da transformação precisa problematizar os níveis: existe a resistência, a força, a violência, o terror. O discurso do poder dominante pressupõe que a violência é uma opção moral cuja origem está na intenção do perpetrador. A violência institucional seria essencialmente reação. O estado seria um mal necessário voltado a combater o mal que existe na sociedade. Os idealistas do estado acreditam na superioridade moral dessa missão, como se o estado estivesse à esquerda da sociedade ou do mercado. Os realistas, em maior número, diriam que o estado pode não terminar fazendo um bem, mas é inevitável e necessário. É assim porque parte da premissa que a sua violência é reação. Por ser intrinsecamente reação, a violência do estado é inevitável e necessária, porque reagir diante do crime, de algum jeito, é inevitável e necessário. Por isso, o esforço de caracterizar atos de violência estatal como reação a um mal anterior. E por isso o mal anterior precisa ser obrigatoriamente moral, porque se o estado também aparecesse na causa o círculo vicioso se fecharia e a legitimidade do conjunto iria pra cucuia. Foi isso que os black blocs (ou a campanha Cadê o Amarildo), denunciaram: a hipocrisia estrutural na questão da violência. As razões da violência andam juntas com a violência das razões. O noticiário, o sistema penal, parte da esquerda: máquinas binárias de achatamento de discursos e corpos.

Como nem tudo são vitórias, black blocs foram bem sucedidos em surfar na espetacularização da violência, mas não conseguiram ou não puderam inovar para escapar dela, quando mais precisavam: confiantes no sucesso inicial, na volúpia de uma sensação de poder inédita, esqueceram que a lógica do espetáculo exige constantes fatos novos, que dá voltas e recupera as derrotas. Dois fatos novos, em particular, tiveram um desfecho muito desfavorável: o confronto com o coronel da PM de São Paulo, em outubro de 2013, a morte acidental do cinegrafista Santiago, no Rio, em fevereiro de 2014. Ambos desfechos tiveram por consequências, em alguma medida, opções que se mostraram erradas. No primeiro caso, a opção de mergulhar na dialética black bloc x polícia, que a essa altura já se mostrava um atoleiro sensacionalista. O segundo, na opção de remetê-lo a fatos isolados e individuais, flertando com a sempre-inaceitável narrativa do “dano colateral”, em vez de assumir o triste episódio como chance para uma reorganização de métodos. O esgotamento se deu aos poucos, e não pode ser atribuído apenas ao esmagamento cada vez mais brutal e sofisticado dirigido pelos governos, em todos os níveis.

Esther insiste que o black bloc veio pra ficar. Eu concordo. Em certa dimensão, já ficaram. O livro vai além da contranarrativa que os black blocs são anticapitalistas que atacam símbolos do capitalismo para denunciar as condições de vida. Seria dizer muito pouco. Seria reduzir a singularidade do acontecimento a um problema social que finalmente explode, mero reflexo sociológico ou antropológico de uma condição objetiva, doravante realizada. Como se as pedras fossem apenas “mensagens”…

Além de contraespetáculo e contraideologia, do anti da recusa, foi muito mais do que isso. O caldo de pixadores, skatistas, punks, anarcos, internet, universidade, periferia, militância, livros de Bakunin, hip hop, Seattle, estética de quadrinhos, — tudo isso conquistou uma potência maior do que, simplesmente, denúncia anti-ideológica e contraespetacularização. Existe um SIM aí — um sim que é caldeamento de um processo novo, juntando diferentes, outra experiência da cidade e um regime diferente de vivenciabilidade dessa experiência. Ao imobilismo provocado por trânsito, plano urbanístico, superlotação, racismo, heteropatriarcado, noticiário; os black blocs aceleram e reocupam, num terreno de recomposição que é movimento da cidade e retomada do direito à cidade. Daí a paulatina reação da ordem em cercá-los, identificá-los, em formar cordões de isolamento sucessivos até culminar nas prisões preventivas e nos caldeirões da Copa, dedicados a re-imobilizá-los.

Em 2010, Jessé Souza lançou um livro que já virou leitura obrigatória. Chama-se Batalhadores do Brasil e preenche de histórias uma nova categoria sociológica voltada a explicar as mudanças profundas e duradouras da sociedade brasileira. Este livro de 2014 testemunha um momento crucial em que as categorias se despedaçam e, além das classes sociais, emerge uma nova classe, uma classe que existe porque luta. Ainda precária, incipiente, mas viva. Os black blocs são um vetor de um acontecimento maior.