Publicado em 24 de abril de 2015. Deixe seu pitaco.

SantaCeiaSanta Ceia da Era Nixon – novo espírito?

“Sous les pavés, la plage”, o grafite apareceu no meio das barricadas e revoltas de maio de 1968. Os manifestantes arrancavam paralelepípedos da rua para atirá-los contra a polícia. Debaixo da rua, reencontravam a “praia”. Outro significado possível está na reconquista do desejo selvagem por debaixo das camadas de civilização. Se a rua é confinada pelo meio-fio para canalizar os fluxos de trabalho, a praia é signo de ócio, liberdade de corpos e fruição. E poucas praias foram tão expressivas do way of life alternativo à azáfama disciplinada da vida moderna do que as da Califórnia nos anos 60. O grafite francês remete, dessa maneira, às cenas icônicas de surf, lual, liberdade sexual, maconha e juventude.

Vício inerente, de Paul Thomas Anderson, é adaptado do romance homônimo de Thomas Pynchon. A epígrafe do livro é, precisamente, “Sous les pavés, la plage”. O título em inglês do filme e do livro, “inherent vice”, foi mal traduzido. Porque a expressão significa, em português, “vício oculto”, que tem um significado técnico. Em direito do consumidor, vício oculto é quando o produto embute um defeito congênito, que não se manifesta de imediato. Nesse caso, não importa quanto tempo depois da compra ou o prazo de garantia, quando o vício se manifestar o consumidor tem o direito de acionar o vendedor.

Vício inerente pode ser encarado como o terceiro de uma trilogia entre os filmes de Anderson. Em Sangue negro (2007), o cineasta conta a história da violência da indústria do petróleo, em sua expansão ao oeste norte-americano, no começo do século 20. A violência é coberta pelas camadas morais de nação, trabalho, propriedade e igreja protestante, com o que a narrativa ganha sentido além da brutalidade direta de exploração. “Sangue negro” fala de um ethos, do que Weber chamaria de “espírito do capitalismo”. Em O mestre (2012), passamos ao imediato pós-guerra, quando o sonho americano se desdobrou numa ideologia da felicidade segundo as promessas do pleno emprego e do crescimento permanente. No filme, o veterano Freddie Quell é existencialmente sufocado pela sociedade fordista e suas harmonias e disciplinas.

Já em Vício inerente, vai-se à transição dos anos rebeldes ao neoliberalismo da era Reagan e Thatcher. A escolha de gênero, o policial noir responde, por um lado, à operação de forças sombrias de bastidor, que manipulam os personagens como peões de um grande complô; por outro, ao labirinto exasperante em que nada é o que parece. Capta-se assim o clima de uma época: a paranoia onipresente entre atentados políticos, conspirações e teorias da conspiração, espionagem e infiltração dos movimentos contestatórios, deriva de movimentos à via terrorista, holdings de importação e distribuição de drogas com conexões governamentais etc.

Stephen Maher, num texto na Jacobin, traduzido pelo Outras Palavras, elogiou o filme e o diretor, destacando-o do cinemão de Hollywood. Em síntese, para Maher, o novo trabalho de Anderson expõe o “vício oculto” dos movimentos de maio de 1968. Mostra como a revolução sexual e das drogas, as demandas por autoexpressão e lifestyles, prepararam a cama para a restauração neoliberal. E não foi apenas ao dispersar a boa e velha luta de classe em uma multiplicidade de expressões culturais, artísticas e minoritárias, ou ao desmobilizar a geração com letargias, psicodelias, meditações e prazer sexual. Foi porque, no âmago das lutas e movimentos dos anos 1960, sumamente ambíguas, estava o “espírito” de que o capitalismo precisou para se reestruturar.  A tese não é nova. Está compilada na obra O novo espírito do capitalismo (1999), de Luc Boltanski e Ève Chiapello, mas também, mutatis mutandis, nas críticas que Roberto Schwarz desferia contra os tropicalistas (ver, por exemplo, O pai de família e outros estudos, 1978).

Maher prefere citar Zizek, que se apoia em Lacan. Embora um dos grafites de 68 diga que “as estruturas não vão às ruas”, Zizek diz que Lacan estava mesmo certo, ao afirmar que foi exatamente isso que aconteceu: as estruturas foram às ruas. Os manifestantes nas barricadas de 68 diziam se insurgir contra todos os mestres, mas no fundo apenas desejavam um novo. E conseguiram. O capitalismo se adapta ao desejos da geração, incorpora o “é proibido proibir” e cria o mestre permissivo. Ganharam um novo mestre, mais pervasivo e invisível. É a ideologia não só da felicidade, mas da felicidade obrigatória. Não se faculta mais o gozo: se ordena, é preciso gozar, o máximo, o tempo todo. Goze!

A ideologia capitalista incorporará o desejo de autoexpressão em individualismo, converterá os desejos de uma nova vida numa nova sociedade de consumo, usará o prazer como mentor do lucro e a liberdade produtiva “horizontal” como guia para um empreendedorismo meritocrático, abraçará os ideais libertários na forma de um hedonismo liberal e tolerante, mais preocupado com baladas, turismo e música pop. Zizek despreza a revolução sexual, cultural, das drogas: sem montar um partido revolucionário e tomar o poder, tais mudanças de hábitos foram facilmente recuperadas no espírito do novo capitalismo, levando-nos ao pesadelo fukuiâmico do “fim da história”.

Para Maher, Larry “Doc” Sportello não passa de símbolo tétrico das lutas perdidas, um hippie de meia idade cuja infinita lombra lhe desarma qualquer reação diante do conluio de forças reacionárias. O niilismo do policial caipira forma um duplo com o niilismo do maconheiro sem objetivos. A pasmaceira é absoluta, enquanto todos os sonhos são roubados por novas e mais disseminadas empresas de especulação imobiliária, clínicas modernosas e indústria do entretenimento. Ao protagonista resta apenas o banzo, num enredo empapuçado e de impossível intervenção, quando os ideais libertários são os mesmos que nos levam a dizer sim a místicos charlatães, pornólatras e terapias caça-níqueis.

Mas o filme não cabe no esquema zizekiano. Nada disso. Doc não só desvenda a trama inteira, como age quando tem que agir. Os acontecimentos superam o ritmo do protagonista, porém, ainda assim, ele resolve o essencial: resgata Coy dos grupos de extrema-direita, e reata com Shasta, o grande amor. Embora tudo pareça ruir ao redor, volta para casa onde, em ócio de resistência, segue sua vida à beira da praia. O jogo de luz e sombra do noir, na última sequência, afinal, fecha na luz. Doc não incorre em nenhum niilismo passivo. Não ocorre relação dialética entre ele e Bigfoot. Ao contrário, o xerife caipira é quem demonstra um amor recôndito ante o mundo do detetive hippie sujo, e não o inverso.

“Não é bem assim”, é preciso dizer a Maher da Jacobin. Maio de 68 foi também uma revolta contra o socialismo burocrático, disciplinar, careta e estagnado. Não por acaso, a primavera também espocou em Praga, no bloco soviético. Lutava-se contra as engrenagens de uma sociedade dirigista e unitária, ao que o espírito do capitalismo do pós-guerra se moldou com uma ideologia socializante, inspirada em Keynes. Lutava-se contra o partido, o sindicato, a velha esquerda (quase uma redundância) — que fizeram de tudo para matar o ciclo de 1968 e até hoje fazem, inclusive ao escrever críticas de filmes. Não foi puro, não foi sublime, mas não tem nenhuma ambiguidade quanto ao sentido geral libertador das lutas daquele ciclo. Os hábitos que nos legaram, até hoje, inflamam o corpo de resistências vivas e reinvenções cotidianas numa multiplicidade de frentes.

Maio de 1968 não preparou a cama da restauração neoliberal. Não confundir o devir com o futuro… Foi o fechamento daquele, a sua derrota, a sua destruição objetiva e subjetiva em nome de um consenso que reúne direita e esquerda — e dominante até os dias de hoje. Continuamos matando 1968, assim como 1917, assim como Canudos ou a Comuna de Paris, assim como junho de 2013: cultura de silenciamento, cultura (H)istórica.

A sociedade fordista, no ocidente, era animada pela obsessão da organização produtiva. Um dirigismo político e econômico que estruturava suas instituições, das mais molares às mais moleculares. Se até hoje as esquerdas se reportam nostalgicamente aos “anos gloriosos” de pleno emprego e planificação estatal, já no final dos anos 50 os beatniks apontavam a asfixia existencial dos subúrbios do pós-guerra. Melhor ser Freddie Quell, que foge da seita dos felizes em sua motocicleta pelo deserto. Nos 60, o movimento ganhou a cultura pop, a arte viva, as barricadas, os grafites, as revoluções. O que abalaria para sempre o poder disciplinar nas sociedades capitalistas ou socialistas, precipitando, inclusive, a derrocada do socialismo real (amém).

Doc está pronto para outra trama e não hesitará em agir se preciso. Sob o pavimento, a praia. Ainda é preciso aprender a habitá-la plenamente.

 

Publicado em 21 de abril de 2015. Deixe seu pitaco.

Resenha de “O sal da terra” (Wim Wenders / Juliano Ribeiro Salgado; 2014)

saltFoto: Sebastião Salgado, a preferida de Wim Wenders

Logo no começo, Serra Pelada é reportada à mitologia. Vivencia-se o princípio dos tempos, nos conta Sebastião Salgado, o protagonista biografado do filme. Formigueiros de escravos modernos se espremem num empreendimento de escalas bíblicas. Diferentemente do velho testamento, eles não são movidos pelo chicote do faraó, mas pela cobiça do próprio coração. Eis aí o tom moral que servirá de fio condutor da narrativa. Expressão de seu tempo, a trajetória de Salgado é a trajetória de uma geração de esquerda que viveu os anos 1960, para quem o aperto de mão entre Prestes e Getúlio formou o exemplo magno do sacrifício da vida privada, dos pequenos interesses em nome das grandes causas. Na narrativa, o fotógrafo militante deixará em segundo plano mulher, filhos e propósitos menores para assumir riscos imponderáveis, para dedicar-se integralmente ao altíssimo propósito moral de seus projetos.

Para isso, Salgado vai tirar água de poços sagrados da consciência social de sua época: fotos contundentes da América Latina profunda, mortalidade infantil no Nordeste, fome na África, guerras civis, genocídios. Mas em vez de exprimir o teatro de forças em que se agitam tais catástrofes e que confere sentido político aos embates, contradições e complexidades; Salgado prefere adotar a linha do universal drama humano. Nenhum efeito de distanciamento que pudesse instigar a perscrutar as razões por trás da desrazão, a ordem perversa no âmago da desordem, a participação silenciosa de cada um nas engrenagens sinistras. A história é elevada ao plano do apodítico, enquanto ao artista cabe tão somente arrastar o público pelos cabelos.

A estética se guia assim pelo impacto imediato, pela máxima sensação comprimida entre céus conflagrados, dores inabarcáveis e corpos in extremis. Em meio ao que passeia o fotógrafo-cristo, nossos gestos são reduzidos à insignificância ao mesmo tempo que somos condenados à comoção diante de um sofrimento absoluto que demanda igualmente um compadecimento absoluto. Não é preciso pensar, não é possível pensar: tudo está dado diante dos olhos.

Se Serra Pelada simboliza o começo dos tempos, Ruanda será o apocalipse. Quando o fotógrafo atinge o grau zero da humanidade, depois do que “ninguém mais merece viver”. Desiludido, questionando o próprio papel como fotógrafo de causas sociais, é o signo da decepção de sua geração. A trama se resolve, no novo século, com Salgado trocando o social pelo ambiental, porém aqui mistificado como natureza pura em que bons selvagens, baleias e florestas consistem na última reserva de redenção. Não é acaso que seu último trabalho se chame, precisamente, Gênesis.

Categórico e sem fazer problema, à beira do tautológico, o filme de Wenders e Juliano Ribeiro Salgado (filho do protagonista) só encontra um único momento de verdade, no breve interlúdio com um urso branco, durante uma expedição do pai ao Ártico. O resto se esfuma nas brumas a-históricas que acompanham os créditos finais.

Publicado em 16 de abril de 2015. Deixe seu pitaco.

metropolis

A metrópole é hoje a zona principal das confluências e dos conflitos, é o lugar em que adensam os protestos, proliferam as ocupações, onde se dão as reapropriações e a produção do espaço. Não apenas as lutas em seu sentido mais premente, choque de forças; como também no sentido da “reinvenção do cotidiano” (Michel de Certeau), dos pequenos gestos do “habitar” (H. Lefebvre), micro-insurgências, minúsculos e tímidos momentos de sabotagem e recriação. Na metrópole, confluem todas as crises de hoje. A crise do capitalismo global, de recessão e austeridade num hemisfério, de crescimento sem desenvolvimento no outro. Crise do socialismo, a falência do projeto de uma razão planificadora e esclarecida incorporada historicamente no estado, ímpeto hegeliano tantas vezes repetido pelas esquerdas. Crise também da representação, na acepção mais abrangente do termo, da concatenação entre potência social e poderes instituídos, da autonomia do político em que operam cada vez com menos aceitação os governos, os partidos, os sindicatos e demais órgãos de estado, como também crise da representação discursiva, do território, desde o mais local até a crise geopolítica. Não seria crítica a aparição do Estado Islâmico no Oriente Médio, inclassificável e tenebrosa anomalia, uma indevassável falência da geopolítica na metrópole? Não seria propriamente crítica a aposta na formação de um bloco alternativo que, à proeminência dos Estados Unidos, põe fichas nas casas de Rússia e China, numa falsa dialética, nostalgia infinda da Guerra Fria, porém perfeitamente funcional ao capitalismo integralizado e globalizado em sua face mais abertamente autoritária? Crise, sobretudo, socioambiental da metrópole: desertos azuis da acidificação do oceano, amarelos das obras faraônicas, brancos da camada de ozônio nos polos, verdes dos eucaliptos.

Nesta condição peculiaríssima em que estamos, que Lefebvre chamaria, precisamente, de “zona crítica”, surgem apreensões das crises em tom apocalíptico. Amuados com o real, refugiados em radicalidades atoladas. Lamentando a dominação ultimada do capitalismo, a pervasividade invencível de suas macroestruturas, — sejam elas a totalidade do espetáculo, a grande indústria cultural ou generalizados dispositivos panópticos, o paradigma do campo, que sejam! — tal mergulho na negatividade se identifica, pela via transversa, ao discurso do fim da história, encharcado do inapelável triunfo das formas de dominação capitalista, doravante a tratar-se segundo as atenuantes dos direitos humanos, da gestão humanizada à esquerda, dos romantismos do lento, do local, do alternativo. São teses defensivas, ou defensivamente alternativistas, que entram na contenda já com a derrota nos lábios e as mãos atadas de utopias extemporâneas. As derrotas, aí, se convertem em derrotismo e dão o tom de uma geração que jamais atinge a akme.

O conceito de comum, nestas coordenadas, implica a recusa de ficar na defensiva, de aguardar nas sombras, de entrincheirar-se no mínimo existencial. Está associado a práticas e processos que não podem ser reduzidos à (mera) resistência. Como se o trabalho dos direitos significasse se resumir à salvaguarda do que se tem, diante do avanço sem escrúpulos das formas do neoliberalismo, do capitalismo financeiro, e da reestruturação urbana e mundial que os acompanha. Isto entrega de bandeja o desejo de mudança, da sedução do novo, exatamente ao outro campo, aquele que pretende converter a crise em economia de crise, o estado em sua gestão e a vida na crise subjetivada como sofrimento psicossocial e constrangimento ao trabalho precário. São as várias panaceias pós-históricas das cidades criativas, globais, inteligentes, blairianas. Mas nada temos a perder, senão nossa própria capacidade de agir e criar. Para se contrapor, entretanto, é preciso capacidade afirmativa e força ofensiva. O comum, nesse sentido, implica assumir a resistência não só como reação aos poderes, mas como força criativa. O poder não deve ser moralizado por si e está, sempre, numa relação em que se exerce. O poder também suscita, produz, convoca, descontrola-se, chama resistências. A sociedade de controle de que fala Gilles Deleuze só pode existir porque uma positividade de novos modos de viver e se relacionar a precedem. Onde há biopoder, há biopolítica: produção de vida para fora das subjetivações impostas; surplus de trabalho vivo, para fora das capturas.

O comum está inserido na crise menos por sua negatividade, do que pela convergência de positividades que se miscigenam. É o deserto que, longe de vazio, oculta um ecossistema complexo e nomadismos diversos, a altas velocidades e inesperados encontros. Tais excedências aceleram a crise e a disputam, para além de sua infernal gestão. As excelências escandem do fluxo laminar histórico um terreno possível de conflito, desestabilizam os sentidos, multiplicam as direções. Em suma, abrem o tempo cronológico ao kairós, com o que convém se relacionar bem, isto é, com a virtú. Gramsci falava de quando o velho já tinha morrido mas o novo ainda não tinha nascido, um entremeio barroco, temporalidade curiosa habitada por monstros. Estamos nessa zona intermédia, claro-escuro de emergências e golpes termidores. E o monstro, como explica Bárbara Szaniecki, pode ser “terreno de experimentação e de inovação — estético e político — fundamentalmente democrático”.

Ao falar em emergência do comum, é preciso ter a consciência de que se está numa dobra de método e práxis. Não existe propriamente um discurso sobre o comum que não seja, — pretensamente ao menos, — do comum. Configura-se um campo problemático, jamais categórico, em que a teorização sobre a práxis varia continuamente na medida em que as contingências se sucedem, os atritos se distribuem, os embates acontecem… ou não, ou fugimos, tentamos de novo, erramos de novo. A crise pode afinal ter muitas saídas e o novo que emerge não é garantia de nada. Por isso mesmo precisa ser construído e disputado. O comum, demais, está encarnado numa materialidade histórica. Não flutua pelas coisas nem se pode acomodar no céu estrelado das ideias. A história, no caso, não é qualquer história. Os poderes dominantes produzem uma historicidade que lhes é própria. Fazem isso mediante a reconstrução do tempo como linha homogênea, entre um passado fincado na origem, e um presente redimido pelos poderes que o sustentam. O futuro desse jeito se escancara ao nada: já não há mais o que fazer senão a parte que cabe a você, esperar. É um tempo morto, inerente ao trabalho morto que constitui o capital (Marx). Sob o ponto de vista do capitalismo, ele teria se originado pronto, como Minerva da cabeça de Zeus, com a revolução industrial: foi primeiro fabril, depois da grande indústria e sociedade fordista, finalmente se tornou capitalismo globalizado e financeirizado, pós-fordista. História que privilegia continuidades, cortes limpos e unidimensionais, totalidades, identidades, cada qual em seu lugar, um sentido linear e progressista das forças produtivas.

A história do comum, que não existiu desde sempre, tem outra história. Tem preferência por descontinuidades, cortes sujos, lampejos, febres da madrugada, fragmentos, singularidades. Reconstrói a memória viva das transformações, o calor dos embates, a dureza das derrotas, os desencontros. É o ponto de vista do devir revolucionário (Deleuze): o continuum da história se despedaça. Recompõe a história das lutas do operariado fabril no século 19, das revoluções proletárias da virada para o 20; das insurreições da sociedade fordista no ciclo de 1968 e nas revoltas anticoloniais; são as lutas, hoje, disseminadas pela metrópole. O comum aparece com a metrópole, quando esta se torna a usina de geração do mundo, fabrica mundi, usina biopolítica de que precisa o capitalismo para vitalizar-se, e a resistência para superar-lhe. Como diz Negri, da fábrica à metrópole, do operário ao trabalhador metropolitano dos serviços, do cuidado, da saúde e da limpeza, do trabalho afetivo e relacional, cognitivo e intelectual e cultural. Assim como um dia a sociedade industrial industrializou a agricultura, hoje o pós-industrial pós-industrializa a indústria e a agricultura. Os operários chão de fábrica não desaparecem, mas passam a ser inscritos no interior de circuitos informatizados, sistemas de automação/gestão e grandes cadeias logísticas e financeiras. A agricultura se transforma num negócio pautado pela bioengenharia, as patentes, a climatologia aplicada, megamodelos globais para otimizar os fluxos de produção, distribuição e consumo, num geopolítico “Consenso das Commodities” dependente de um batalhão de diplomatas, empresários e intelectuais.

A metrópole é a máxima condensação da produção de novo tipo, nas condições contemporâneas. O comum é o nome dessa atividade. É essentia actuosa e não coisa. Os bens comuns, ou commons, são somente uma concreção da atividade do comum, um momento estático do processo mais global de produção do comum. Não há autonomia das expressões políticas do comum em relação à cooperação social e às redes colaborativas de que é composto. O político, aí, não existe fora da expressão imediata das formas de vida no interior do comum, que são necessariamente múltiplas. O comum é entretecido de singularidades que cooperam entre si, ingressam em relação sem ceder umas às outras o que lhes é mais singular, porque o singular é que mais ávida e vivamente produz. Nas condições atuais de produção, qualquer tentativa de unificar o comum numa classe homogênea de sujeitos termina por amputar a potência da composição, reduzindo o máximo existencial que ele exprime em fórmulas vazias, bandeiras simbólicas, palavras de ordem ou mínimos denominadores comuns. Isto não significa que o comum seja desorganizado, e somente é assim tachado sob a ótica estreita de formas de organização que foram potentes no passado, doravante obsoletas e perfeitamente servis às formas de dominação — que, agora, estão em décalage em relação às qualidades e virtudes da produção biopolítica. O comum é organizado, mas é uma organização de novo tipo (Hardt & Negri). É irremissivelmente Muitos e não Uno. O conceito de “autogestão” está referenciado à realidade das oficinas e fábricas do século 19, enquanto “horizontalidade”, embora relevante para se criticar a verticalidade das formas organizativas, não pode ser tornar um bem em si mesmo, como se fôssemos construir a horizontalidade para então contemplá-la; além do que é preciso contornar qualquer caráter mítico à ideia de autonomia, na medida em que as formas de vida hoje estão agudamente emaranhadas num tecido de relações e interdependências.

A genealogia do comum pode ser traçada, em primeiro lugar, no ciclo de lutas (sentido muito amplo!), ou melhor, em dois, um ciclo longo e um curto, cuja memória viva se pode remontar. O ciclo longo dispara com a insurreição zapatista em 1994, hibridação entre guerrilha armada e midiática, política e estética, indígena e devir-índio, local e global, devir-sul e pós-colonialismo, formando um novo tecido criativo de resistência a pautar toda a geração. O zapatismo se desdobra numa sequência global de revoltas contra o neoliberalismo, leva à Seattle, Praga, Gênova, aos Dias de Ação Global, ao altermundismo e à primeira leva dos Fóruns Sociais Mundiais (FSM), no Brasil e na Índia. O ciclo curto irrompe com as revoluções árabes em dezembro de 2010. Nada a ver com revoltas pelo pão, que a tentam remeter a um caráter medieval, nem com revoluções liberais contra o autoritarismo dinástico das ditaduras, que a colocam 200 anos no passado europeu. Tais apreensões colonialistas contornam o fato que, de Túnis à Praça Tahrir, da Líbia ao Bahrein, as revoluções árabes foram lutas de novo tipo, na alta intensidade das redes, hibridações e positividades: comum. Os ventos primaveris do Mediterrâneo levaram os esporos do norte da África ao sul da Europa, onde pipocaram as 600 acampadas do movimento do 15 de Maio, que depois saltou o Atlântico provocando o Occupy Wall Street e milhares de ocupas pelo planeta inteiro. Depois, veio o Parque Gezi na Turquia, o levante da multidão de junho de 2013 no Brasil, a luta da Maidan na Ucrânia, tantas escaramuças contra o capitalismo globalizado por todo lado, até chegar na sublevação dos guarda-chuvas em Hong Kong, 2015.

A expressão do comum não se confunde, propriamente, com a invenção de uma nova linguagem. Embora a linguagem seja, sem dúvida, uma dimensão importante da produção do comum, enquanto agenciamento de enunciados. Mas não pode ser confundido com uma ideologia, ou uma receita de fórmulas, princípios ou procedimentos. O comum é mais do que o que pode ser expresso pela linguagem, porque ele pode ser figurado, sentido, intuído: ele é também modos de sentir e modalidades de convivência. Está no plano da troca de afetos, na relação entre corpos que, entre si, compõem-se de variadas maneiras. Essencialmente potência social de compartilhamento, o comum se forma com os bons encontros que, intensificando-se entre si, produzem afetos. Afetos, aqui, no sentido spinozano, ou seja, associação de potências de existir, de viver, de fazer, que potenciam o conjunto sem transigir com o que nos faz únicos e diferentes. Afetos, portanto, políticos, porque compõem os fluxos e redes de cooperação que enervam a metrópole. Afetos que, uma vez cristalizados, formam hábitos democráticos, novos hábitos que se incorporam na vida comum e viram o inconsciente da metrópole. De novo e de novo, num jogo de capturas e êxodos. A densa trama de acontecimentos pequenos, menores, por vezes imperceptíveis, mas que no conjunto jorram enorme riqueza social. O capital amolda-se, se torna cata-tudo. Porém o comum, diversamente do povo ou da nação, não pode ser capturado por uma disputa de hegemonia. Nesse sentido, ele é pós-hegemonista (Jon Beasley-Murray). E não prescinde de instituições do comum formadas a partir de hábitos e afetos, instituições novas ou que regenerem as existentes. Está longe de ser espontaneísta ou movimentista, — como se fosse o absolutamente outro em relação à esfera institucional.

Toni Negri assume a metrópole como um conceito. A fábrica está para a metrópole, assim como o capitalismo industrial está para o capitalismo cognitivo. Se a fábrica era a unidade mais produtiva daquela época, lugar e temporalidade de organização do proletariado; a metrópole agora é a usina biopolítica, lugar e temporalidade da organização da multidão. Negri aponta um deslizamento na obra de Rem Koolhaas, em especial os livros Junkspace e Bigness. Em meio ao teatro desencantado das grandes cidades da atualidade, mistura de dispersão esvaziadora e repetição de slogans (criativa, inteligente, sustentável…), as teorias do arquiteto holandês dariam margem a uma dobradiça, a uma virada surpreendente em meio às cidades “pós-existenciais” do capitalismo hoje. Um escape, um vislumbre, que excede as formas dispersivas. É a desmedida da metrópole. O corpo metropolitano escapa da exaustão do modernismo e, ao mesmo tempo, da atmosfera cínica da pós-modernidade. Nem otimismo utópico que submete o real aos delírios da razão nem senso de impotência que nos nivela, sem apelação, ao biopoder. Nem mistificação racionalista nem derrotismo pós-moderno. Negri recorre ao Anti-Édipo (Deleuze & Guattari). As mesmas forças que precisam acelerar a produtividade urbana para sugar existência e girar o capital, precisam mantê-la sob controle, para não serem engolidas pelos torvelinhos de excesso biopolítico: lutas, habitar monstruoso, reinvenção do cotidiano da metrópole. A expressão social, política e cultural desse excesso tem uma natureza diferente, em relação às lutas pelo direito à cidade de outros contextos.

A metrópole é, antes desejo de autoprodução em vez de direito de participação; antes movimento constituinte em vez de meramente reivindicatório; antes comum biopolítico do que estado ou mercado; antes rede transversal de singularidades do que localismo romântico ou centralismo democrático.

 

Adaptado de conferência no IHU – Unisinos, São Leopoldo, 13/4/2015.

 Referências

BEASLEY-MURRAY, Jon. Posthegemony.

CERTEAU, Michel de.  A invenção do cotidiano.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo.

DELEUZE, Gilles. Spinoza: filosofia prática.

LEFEBVRE, Henri. Direito à cidade.

___. A revolução urbana.

GUEROULT, Martial. Ética de Spinoza, Livro 1 e 2.

INDISCIPLINAR, blogue. Núcleo de estudos da UFMG/arquitetura.

HARVEY, David. Espaços de esperança.

KOOLHAAS, Rem. Junkspace.

___. Delirious New York.

MARX, Karl. Grundrisse. Fragmento das máquinas.

NEGRI, Toni; HARDT, Michael. Commonwealth.

NEGRI, Toni. Dalla fabbrica alla metropoli. Saggi politici.

___. Rem Koolhaas: Junkspace e metrópole biopolítica.

___. 5 Lições sobre o Império.

SZANIECKI, Bárbara. Monstro e multidão: a estética das manifestações. Entrevista especial com Barbara Szaniecki por IHU online.

 

Publicado em 21 de março de 2015. Deixe seu pitaco.

Putin

Na Rússia, o premiê Vladimir Putin mantém escritório com 400 funcionários para atuar em sites, blogues e redes sociais a favor do governo. A agência, revelada numa reportagem de um jornal local (Moy Rayon), também é conhecida como “quartel dos trolls”. Um dos empregados, chamado Anton, trabalhando em turnos de 12 horas, relata que teve de escrever 126 comentários e publicar 10 posts em blogues para apoiar medidas de Putin, tais como a ingerência na Ucrânia, além de rebater e desmoralizar sistematicamente opositores e dissidentes. Para os especialistas consultados, contudo, o exército de blogueiros e tuiteiros não tem capacidade de convencer alguma pauta ou promover mudanças reais. A eficácia das ações, em vez disso, consiste em confundir os debates, difundir teorias da conspiração e potencializar redes de boataria e desqualificação.

A matéria tem tudo a ver com o Brasil. Aqui o governo brasileiro também banca um cinturão de sites, blogues e tuiteiros cuja função não é apenas defender o governo, mas sobretudo desmoralizar os opositores. A tática consiste em etiquetar a oposição como um todo, de qualquer agenda político-ideológica: coxinhas, golpistas, elite-branca, raivosos, ressentidos, além de partir para a “desconstrução” (sic) pessoal. O recente documento vazado da comunicação do governo fala em reativar um exército de “robôs” usado na campanha eleitoral, além de confundir governo e estado: “É preciso consolidar o núcleo de comunicação estatal, juntando numa mesma coordenação (…)”. O plano declarado é consolidar uma holding de sites, blogues, redes e ativistas sob o comando central do Planalto, uma espécie de bunker ultracentralizado da comunicação social.

Assim como na Rússia de Putin, no Brasil de Dilma “desconstrói-se” a oposição associando-a aos interesses ocidentais de Washington. Argumento geopolítico digno da época do Komintern ou da Guerra Fria, a necessidade de combater os imperialistas exigiria uma férrea unidade contra o “inimigo interno”, seja ele a direita responsavelmente inescrupulosa, seja a esquerda irresponsável porque escrupulosa demais. O “detalhe”, que inviabiliza toda essa construção, é que não estamos em 1935 ou 1975, mas em 2015. Não existe mais bloco socialista geopolítico e muito menos contradição entre governos autoritários anti-EUA e o capitalismo. Os governos autoritários de China e Rússia não somente não configuram qualquer alternativa ao capitalismo globalizado e integrado do século 21, como para alguns analistas, como Slavoj Zizek, eles são o próximo passo, o momento em que democracia e capitalismo se divorciarão inclusive na retórica.

Ficam as perguntas: será que o documento vazado da comunicação social, que parece escancarar o autoritarismo centralista sem qualquer pudor, não indica que seguir o caminho de Rússia e China seja um projeto do governo? A estatização do governo para *facilitar* a gestão capitalista não será um modelo tendencial dos BRICs? Em vez de venezuelização da crise no Brasil, será que o grande risco por aqui não seria uma russificação tropical? Estaríamos apontando mais pra Putin do que pra Chávez?

Publicado em 16 de março de 2015. Deixe seu pitaco.

Oendulo

Ontem foi um dia histórico e marca um novo ciclo no Brasil. Pela quantidade de pessoas, pela disseminação por todas as regiões, pela heterogeneidade da composição (afetiva, sociológica, regional), mas também por ser o momento em que protestos de rua cristalizaram, pela primeira vez, no “Fora Dilma”. O governo e o PT ganharam as últimas eleições com a polarização, mas agora o pêndulo completa a trajetória. Em meio a cortes sociais, Petrolão e crise ambiental, a tentativa do contra-ato no 13/3 foi uma enorme derrota.

É preciso entender todas as tendências contidas em manifestações desse porte e com essa irradiação. As tendências contra a representação partidária, as tendências que vaiaram Bolsonaro no Rio, ou que criticaram a presença de elementos simpáticos à ditadura, bem como as tendências mais jovens e dinâmicas que organizaram os atos por fora de enunciados midiáticos e grupos organizados da oposição: quem desses esteve em 2013 e com que arranjos de organização estão agora: o que mudou, como, onde, quando?

Se não fizermos o dever de casa, se continuarmos apenas destacando os gomos estragados da laranja, generalizando os golpistas-reaças-coxinhas, favoreceremos exatamente que essas tendências se unam, na integralidade, contra nós mesmos. E aí, como escreveu Safatle ontem, não naufragam apenas o governo e o PT, mas as esquerdas como um todo.

Não é hora de abraçar uma posição amuada ou francamente ressentida. Não adianta acusar o outro de ódio enquanto satura o ambiente de sarcasmos e veemências. Não adianta criticar o nacionalismo enquanto se incorre nele ao elogiar a “Copa das Copas” em clima de “ame-o ou deixe-o” ou ao aderir ao imaginário do Brasil pra Frente cujo emblema é Belo Monte. E não adianta agora reclamar de movimentos como MBL, Revoltados ou VempraRua, se há pouco tempo o governo com Cardozo, sob aplauso dos “progressistas”, coordenava a repressão de ativistas, ou quando Haddad comparou o MPL ao fundamentalismo terrorista.

A hora de mudar a postura se impõe. Nem que seja para dar uma resposta que seja parcial, incipiente, mas em todo caso necessária. O 7 a 1 já aconteceu. Estamos agora indo pro jogo da Holanda.

Publicado em 12 de março de 2015. Deixe seu pitaco.

Resenha de COCCO, Giuseppe. Korpobraz; por uma política dos corpos. Rio de Janeiro: Mauad X, 2014. 250 p.

Korpobraz

Pobreza e subdesenvolvimento

Sob um olhar paternalista, os pobres são tratados como oprimidos que dependem de uma instância externa para se organizar e lutar por direitos. Uma versão à esquerda desse paternalismo consiste em rebaixar os pobres na mesma medida em que os elogia. Trata-se de uma postura ambígua que, se de um lado festeja a massa alegre e cheia de vida, de outra a confina num mundo simplório.

Para Giuseppe, na esteira de Glauber Rocha, é preciso romper com essa concepção redutora do pobre e resgatá-lo como sujeito político. Para eles, o pobre não é povão. Os pobres não constituem uma categoria sociológica, em oposição às elites e sob a intermediação de interesses por uma classe média inexoravelmente inautêntica.

É preciso romper com a tradição que, de Gramsci às esquerdas da América Latina, fomenta uma consciência nacional-popular com pretensões de galgar o poder, mas que vincula sua trajetória à adesão das massas conscientes de sua missão histórica. O pobre aí não passa de matéria bruta que, no seio do trabalho de base, ganha contornos de classe para empreender a luta contra a burguesia.

O pensamento de Giuseppe/Glauber não separa a pobreza da questão do subdesenvolvimento. O pobre é, imediatamente, o subdesenvolvido. Nisso, seguem a trilha de Oswald de Andrade, cuja antropofagia significava, antes de qualquer coisa, reconhecer a dimensão positiva do pobre. Em vez dos modelos europeístas do desenvolvimento, é sair do subdesenvolvimento pela via do próprio subdesenvolvimento, sua riqueza, sua positividade.

Existe uma estranha afinidade de fundo entre quem, à esquerda, enfrenta o subdesenvolvimento com as várias pedagogias da conscientização, e quem atribui cabalmente ao pobre o caráter de vergonha nacional. A mente colonizada tenta expulsar o subdesenvolvimento pela porta, mas ele retorna pela janela e, uma vez infiltrado na má consciência, leva o subdesenvolvido a cobiçar os limites inferiores da cultura do colonizador, em papel de coadjuvância — que é o máximo que ele vai ter em termos de reconhecimento pelos senhores que escolheu para si.

A potência dos pobres

Assumir a dimensão positiva da pobreza, da dor, da fome significa cultivar as insuficiências e esforços, para deles fazer uma força motriz de recriação do sensível. Isto conduz para além do desenvolvimento e seus modelos. Nenhuma concessão, aqui, a fatalismos que se resumem a explicar a pobreza por meio das suas privações, tomando assim a falta por natureza e, portanto, destino. Existe uma potência do subdesenvolvido.

A estética na condição do subdesenvolvimento não pode coadunar com exotismos que enxergam sujeitos fabulosos entre os pobres enquanto os apartam da capacidade de abstração. Desrespeitosa a diretriz de “estar com o povo, minha arte comunica”, tanto quanto qualquer tendência comercial de “atingir o público”. Tão adequada ao primarismo preguiçoso que costuma se esconder nas saias da falsa generosidade, ao pretender “falar coisas simples que o povo entenda”. Daí o combate do cineasta baiano contra a chanchada, que acha genial a desgraça e morre de rir da miséria, mas também contra o realismo socialista, arte comandada por burocratas de partido.

Com Glauber e Giuseppe, o problema da comunicação precisa ser substituído pelo problema da criação, que cria o público de que precisa. Criar é revolucionar, autodotar-se das ferramentas e condições com o que se poderá subverter o pântano apassivador em que a libertação está de antemão frustrada. Precisa-se de um salto qualitativo, um gesto de convocação que abre as cortinas para o teatro da grande política.

Disso decorrem três estéticas, três inquietações materiais de um tempo de luta que pontuam o percurso de Glauber Rocha, inquietações que anseiam por dilacerar expressão e conteúdo.

A primeira estética: eztetyka da fome

A fome aqui é o expressivo dado positivo, retomado do tema oswaldiano da devoração. Manifesto escrito em 1965, sob o rugido do alastramento de guerrilhas, a resistência argelina, o imediato pós-golpe no Brasil, os ventos das revoluções globais.

A eztetyka da fome transpõe à criação o esquema estrutural da obra de Franz Fanon, o teórico das lutas anticoloniais. Essa é sua premência e sua intempestividade, mas também será sua limitação.

A saída da primeira estética é a violência do subdesenvolvido. A violência do oprimido guarda assimetria em relação a do colonizador. Além de condição material, a miséria penetra no espírito e intoxica o colonizado do veneno da impotência. A fome produz fraqueza e delírios. É pela violência, somente, que a grande saúde reanima o corpo dos pobres, reunindo-os na luta.

Daí, em Deus e o diabo na terra do Sol (1964), os revolucionários primitivos sob a liderança cangaceira de Corisco. Quem não aspira à violência, condena-se como Paulo Martins, de Terra em transe (1967), a oscilar entre uma burguesia indolente e o populismo rasteiro da esquerda partidária, ao final sozinho de fuzil na mão.

Em termos estéticos, o lance é violentar, por meio do horror, do grito, da feiura, a sensibilidade forjada pela cultura desenvolvida: sejam aqueles que saboreiam a miséria como dado formal, sejam os que a instrumentalizam para seus projetos socialistas de poder.

Por isso, o povão, à esquerda ou direita, é criação da burguesia e deve ser incessantemente profanado enquanto depósito de esperança. Isso Glauber sabe fazer, em sucessivas e dolorosas provocações pelo que jamais ele seria perdoado.

A segunda estética: eztetyka do sonho

As guerrilhas foram esmagadas, Brasil vive Médici e o mundo das lutas padece o refluxo de maio de 1968, além da morte de Hendrix. Legitimar a violência que nasce da pobreza não desencadeou as forças revolucionárias que ela abriga, perdendo-se num esquematismo sem corpo. Assim como não há conteúdo revolucionário sem estética revolucionária, a insuficiência política ressoa num esgotamento estético. A geração faz uma virada.

Em 1971, Glauber lança o manifesto da segunda estética, em resposta à recepção do filme Dragão da maldade contra o santo guerreiro (1969). A preocupação, agora, é sondar o subsolo mítico do inconsciente subdesenvolvido. Se os primeiros filmes ainda estão assentados sobre uma didática e uma épica, explicação e estímulo, Brecht e Eisenstein; nos anos 70 o cineasta se desvencilha sucessivamente da dialética histórica, mais interessado em ir diretamente ao manancial afro-indígena-brasílico.

Nenhuma pedagogia, por favor. Momento em que Glauber faz a digestão do furacão tropicalista que acabara de passar. Em Vento do leste (Godard, 1969), entre o caminho das vanguardas europeias e a construção do divino & maravilhoso cinema do terceiro mundo, Glauber escolherá o último. A razão que conhecemos é burguesa e ela fala mais alto no estado. A saída da segunda estética é o inconsciente. O conteúdo procura assim a energia subversiva, a afirmação do Outro em relação à racionalidade moderna.

Fanon é deixado de lado. O escritor antilhano repudiava o lado místico da África por considerar que danças e rituais desperdiçavam importantes energias revolucionárias. Já o baiano, ao contrário, prefere a macumba ao panfleto e vê a razão de esquerda herdeira da razão das revoluções burguesas.

É por isso que Glauber, ao conhecer a Teologia da Libertação, não vai interpretá-la como uma conversão de uma fração do cristianismo ao marxismo, mas uma sincretização mística do próprio marxismo. A TL significa antes uma potenciação dos socialistas graças à matriz afro-índio-brasílica do cristianismo, do que dos cristãos pela via do socialismo.

A estética revolucionária, portanto, só pode ser antirrealista, inclusive antineorrealismo e o nacional-popular à italiana. Tal nova atitude de ruptura transborda nos filmes Leão de sete cabeças e Cabeças cortadas (ambos de 1970). A referência não é mais Rosselini, mas Buñuel; não mais Brecht, mas Artaud. E novamente Oswald.

A terceira estética: eztetyka do êxodo

No último capítulo de KorpoBraz, Giuseppe revolve os escritos de Glauber perto da morte do cineasta, em 1981, para assinalar uma terceira estética ou “terceyro modelo”, “terceira força: imagens e sons do povo”, nas palavras do diretor. A longa ressaca da década de 1970 implodiu o imaginário revolucionário e a reestruturação do pós-fordismo parece empurrar o horizonte de lutas até o inefável.

De volta ao Brasil, Glauber parece exilado em seu próprio país. Por um lado, apartado de condições materiais de produção, por outro, execrado pelas esquerdas sobreviventes como maldito irresponsável.

É nessa situação de total precariedade quando emerge Idade da Terra (1980), o último filme. Próximo do muralismo, num encadeamento veloz de temas, Idade da Terra encerra um brutal esforço de metabolização.

“Síntese”, sobretudo, da máxima contradição entre a gradiosidade de um projeto, repleto de amplas panorâmicas em Cinemascope, e a dissonância de sua execução precária. O que aliás acompanhou toda a cinematografia de Glauber, na contingência de atuar simultaneamente como diretor, produtor, publicitário, crítico de si mesmo, tudo.

Depois do cristo anárquico de Buñuel e do materialista de Pasolini, Idade da Terra é protagonizado por quatro cristos (negro, índio, europeu e guerrilheiro) e um diabo (Brahms, o imperialista). Nenhum resquício de pedagogia das massas ou fábulas de consciência, apenas a abertura do leque de intensidades, que saltam das paisagens monumentais e frustram sentidos lineares. O mito de Cristo, miscigenado pelas raízes afro-índio-brasílicas, proporciona a energia vital para, uma vez mais, recompor o sensível das lutas de seu tempo.

Entre birita, pó, carnaval, torre de televisão, o vasto Planalto Central, o desfile de corpos selvagens, minoritários, infartados, operários, utópicos. A “síntese neobarroca” querida por Glauber se mostra, afinal, um grande afresco da brasilidade menor que se recompunha na virada para os anos 80, limiar da crise da ditadura e da aparição de novos movimentos de lutas.

Giuseppe enxerga, neste último Glauber, a terceira estética. O momento em que as forças emergentes se reconfiguram e escapam das formas nacionalistas e autoritárias. Não mais a libertação pela violência do subdesenvolvido, em Fanon; nem a libertação do inconsciente impregnado nas formas culturais do colonizador, num movimento de dessublimação do tipo freudiano-marcusiano.

A libertação do corpo subdesenvolvido começa a dar-se na potência de arranjos sincréticos de alta intensidade. Recompõe-se na potência das culturas de resistência, lutas indígenas, raciais, das mulheres, de um sindicalismo de novo tipo.

Marcantes na vida cultural desse período, além de Idade da Terra, o trabalho de copesquisa de um Eder Sader, ou então a passagem avassaladora de Felix Guattari com Suely Rolnik pelos novos coletivos, em 1982, numa história até hoje subestimada.

Devir-brasil

No percurso glauberiano, da primeira à terceira estética, de Deus e o diabo à Idade da Terra, a fragmentação do Brasil é exponencial, resultado das miscigenações cruzadas. Estamos longe da literatura de formação nacional ou de um Gilberto Freyre, já que a síntese não admite uma substância propriamente brasileira, por exemplo, a democracia racial. Admite, isso sim, o que Giuseppe chama de devir-Brasil, que imediatamente se contrapõe aos projetos neocoloniais de país, à esquerda ou direita.

No devir-brasil, a mestiçagem não forma um corpo da nação, como desejado pelos ideólogos do povo. O povo está molecularizado em microforças minoritárias, engendradas dos fluxos do Atlântico, da afrodiáspora, dos devires indígenas e dos imigrantes europeus, das tradições caboclas, da cristianização descontrolada. Nesse processo, a classe trabalhadora primeiro virou suco e depois gás, proletariado nômade.

O capital vem atrás, para capturar a fuga, perseguindo-lhe as linhas de fragmentação. O salário moleculariza-se em relações de serviço, flexíveis, enquanto a metrópole se torna a nova fábrica, numa difusão generalizada de circuitos produtivos e circulatórios. Essa mutação qualitativa força as tecnologias de controle a funcionar no aberto, em variação contínua.

As sociedades de controle, de que fala Gilles Deleuze, passam a funcionar por meio da empresa, das finanças e da publicidade, formas moduladas de controle que operam com distribuições esparsas, moleculares, ordenando nuvens estatísticas. Tudo isso que, no Brasil, transformou o país nas décadas seguintes.

Mas KorpoBraz contrapõe-se escapando. A saída da terceira estética, nem violência nem sonho, é a fuga. Menos fugir da pobreza, do que “fazer a pobreza fugir”, nos termos de Rociclei Silva, citado por Giuseppe.

Quando a violência direta é capturada numa dialética estrutural, num jogo estéril entre imperialismos (tema do Império); quando o capitalismo monta seu cativeiro de sonhos incorporando-os à dinâmica do consumo (tema do Controle); a terceira estética vai ao deserto para recompor-se com seus mil cristos entre carne e libertação. Não é mais possível projetar o êxodo num lugar mítico: é corpo de imediata presença, como queria Glauber.

Publicado em 25 de fevereiro de 2015. Deixe seu pitaco.

Iglesias  e EjerronPablo Iglesias e Iñigo Errejón, do Podemos

Populismos

A diferença do populismo para um discurso liberal clássico está em que, para o primeiro, o povo é algo ainda a construir-se, enquanto para os liberais o povo já está dado. No primeiro caso, a construção do povo implica a construção de uma nova representação. No segundo, cabe à representação apenas contemplar uma sociedade que lhe preexiste, já formada.

No populismo, a história da construção de um povo passa pela divisão entre um “nós” e um “eles”. Denuncia-se a falsa universalidade da ordem representativa existente, que não mais nos representa, para a seguir reclamar uma nova universalidade. Nas revoluções burguesas, foi a luta contra o ancien régime, a partir do que seria possível libertar-se da aristocracia parasitária para formar a nação e a cidadania burguesa, doravante considerada universal. Nas lutas anticoloniais, se lutava contra a metrópole e o imperialismo, em nome da unidade da libertação nacional. Com o filósofo Antonio Gramsci, a construção do povo reúne intelectuais, operários e camponeses numa consciência coletiva nacional-popular, que se liberta dos burgueses.

Já para os tecnocratas, mais ligados ao discurso liberal clássico, não haveria necessidade de construir povo algum: basta escolher as pessoas certas, adotar “ideias que funcionam” e implantar a melhor gestão para cada situação específica.

A construção do nacional-popular

No Brasil, as ideias do nacional-popular estiveram presentes na versão desenvolvimentista, em que a modernização nacional se atrela à emancipação popular mediante ações mobilizadoras, pedagógicas e organizativas. A conquista do poder não poderia ocorrer, simplesmente, com a tomada do estado, devendo passar por um laborioso alastramento cultural e ideológico de formação nacional, desde as bases. O papel dos intelectuais subdesenvolvidos, nesse projeto, consiste em liderar o processo de esclarecimento das massas, segundo um programa emancipador. Evita-se, dessa maneira, cair nalgum determinismo econômico segundo o qual bastaria industrializar o país para formar um proletariado consciente. Sem a tarefa militante de emancipação popular, a modernização invariavelmente produzirá ainda mais dominação de classe.

A teoria política mais próxima dessa promessa nacional-popular, ainda que elaborada no contexto das sociedades industrializadas das economias centrais, é a teoria gramsciana. Para Gramsci, escrevendo na primeira metade do século passado, o exercício do poder no capitalismo não se sustenta somente com coerção e medo. É preciso, sobretudo, fabricar uma legitimidade difusa que, mediante inúmeras instituições coletivas culturais, colha continuamente o consentimento da maioria. A esfera representativa em seu conjunto, formada por governos, partidos e sindicatos pode, assim, operar como se representasse o “interesse geral”, preenchendo fissuras e estancando os desvios.

A ideologia, aí, não aparece como um sistema de engodo sistemático. Como se a ideologia fosse um véu aposto à realidade, um cortinado místico separando as pessoas da verdade sobre as reais relações de poder. Mais do que isso, a ideologia tem um caráter material: determina os comportamentos e se infiltra nos hábitos. O capitalismo, em essência, não engana alguém, e são ingênuas as perspectivas de que poderia perder força diante da denúncia de suas mistificações. As pessoas já sabem que o capitalismo é um complexo de exploração que gera, numa ponta, luxo e desperdício e, na outra, miséria e violência.

Hegemonia e contra-hegemonia

É isto que Gramsci chama de hegemonia: a forma normal de política em sociedades desenvolvidas e complexas, onde vigoram democracias representativas. É uma operação cultural de grande escala, antes que unidade forçada pelo estado, determinando a existência de um grupo hegemônico que se coloca como portador do “interesse geral”. Em termos de hegemonia, o xis da questão não é perguntar como o capitalismo funciona, mas como nós próprios fazemos ele funcionar. O capitalismo tem uma evidência e uma querência, impregnadas, em que estamos implicados ao elaborar o nosso dia a dia, nossos planos e nós mesmos.

O confronto contra-hegemônico, portanto, passa por um enfrentamento igualmente no terreno ideológico e cultural, com a gradual infiltração no sistema e ocupação de posições-chave — o que o teórico marxista chamou guerra de posição. É o esforço de rearticular as identidades políticas para romper a hegemonia e afirmar duas posições antagônicas, nós (o povo) x eles (a burguesia). Quando bem sucedido, isto significa construir o povo noutros termos, segundo uma consciência nacional-popular marcada pela identidade de classe operária e camponesa, a que corresponde a representação socialista.

Laclau e o significante vazio

Ernesto Laclau, o pós-marxista argentino, se distancia de Gramsci ao se afastar da ideia que a contra-hegemonia configura uma luta de classe. Escrevendo no final do século 20, para Laclau vivemos uma realidade pós-ideológica, em que a sociedade não pode mais ser interpretada no esquema dualista das classes. A luta de classe é somente um aspecto, entre outros. A luta de contra-hegemonia se deslocaria, assim, para os novos movimentos que articulam identidades políticas variadas, envolvendo também lutas raciais, étnicas, de gênero, sexualidade, imigrantes.

Em momentos de crise da representação, a estrutura vigente de sentido perde consistência. Como se, devido à instabilidade, se abrisse uma brecha no bloco hegemônico, o que Laclau chama de significante vazio. É um lugar estrutural, em que os sentidos passam a flutuar ao sabor dos múltiplos atritos provocados pela contra-hegemonia. A luta culmina seja com a colmatação das fissuras, numa reforma social e do estado que recupera as demandas, coopta os intelectuais e restaura a ordem existente (em termos gramscianos, a revolução passiva); seja com a ocupação do significante vazio por um grupo capaz de afirmar uma nova universalidade, uma nova ordem do discurso atravessada pela totalidade social até então subrepresentada.

Como o leitor vê, Laclau situa o discurso no centro da atividade política. A contra-hegemonia laclauliana envolve uma redefinição discursiva da universalidade. A autonomia do político se dá num embate que, em última instância, se resolve em termos de linguagem. A força só consegue consolidar-se ao rearticular a vontade coletiva num sentido social global. Tal cristalização de identidades políticas até então subrepresentadas determina um novo bloco histórico, numa unidade simultaneamente cultural e política.

Populismo 2.0 do Podemos

Iñigo Errejón, intelectual espanhol do novo partido Podemos, tomou Laclau como referência em sua tese de 650 páginas sobre a chegada ao poder de Evo Morales e do Movimento ao socialismo (MAS) na Bolívia. O autor explica como, depois do ciclo insurgente entre 2000 e 2006, que inclui as contendas da água e do gás, Evo e o MAS conseguiram reconstruir uma hegemonia a partir da integração das lutas sindicais/cocaleiras, indigenistas/camponesas e antineoliberais de esquerda. O resultado histórico foi a sutura de uma nova totalidade discursiva que, superando as partes, pôde ocupar o significante vazio aberto pela crise da representação boliviana, no começo do século 21. Contornando tendências movimentistas, mistificações do indigenismo (e do próprio Evo) e sem “pagar mistério” sobre o paradigma do viver bien e o pachamamismo, Errejón conclui que a transformação social implicou, necessariamente, a reforma do estado e a recriação das instituições noutros termos, ao reconhecer outras identidades políticas como sujeitos ativos do processo.

O plano estratégico do Podemos, hoje a maior força eleitoral projetada da Espanha, é inteiramente baseado nessa concepção hegemonista, que vem de Gramsci, Laclau e Errejón. A leitura é que as jornadas do Movimento do 15 de Maio (15-M), a partir de 2011, romperam o horizonte de sentido do regime monarquista de 1978, em sua alternância entre o PSOE e o PP. Abriu-se com o 15-M, assim, um significante vazio, que entrou em disputa. No entanto, até agora, nenhuma força organizada conseguiu ocupá-lo para conferir um novo sentido social global. Tal incapacidade levou o regime antigo a prolongar-se, apesar da crise destituinte, inclusive iniciando ações de restauração aos moldes da revolução passiva.

O surgimento avassalador do Podemos se explica, assim, por estar no lugar certo na hora certa, assumindo a tarefa de tomar para si o significante vazio do 15-M. Isto implica assumir um discurso capaz de reunir uma maioria social, atraindo segmentos da sociedade que se encontram flutuantes, reunindo as forças dispersas (e dispersadas pela repressão) e os múltiplos sentidos políticos. Daí a ideia, tão presente no discurso de Pablo Iglesias, de tomar o “centro do tabuleiro”. Ou seja, de afirmar uma nova universalidade que seja composta pela integralidade da sociedade pós-15M. Isto significa uma síntese ampla e transversal que, à semelhança do MAS na Bolívia, possa consolidar o ciclo insurgente num novo ciclo institucional, levando à reforma do estado e da representação, a partir dos novos movimentos como sujeitos ativos.

A investida contra-hegemônica do Podemos, segundo a concepção de seus líderes, não é nem frentista — que seria mera unificação quantitativa e tática de forças de oposição — nem imposição vanguardista — uma tentativa de tomada do poder descolada das forças sociais não-representadas. Significaria, em vez disso, uma mudança qualitativa e douradoura no horizonte de sentido, integrando as diversas demandas, desejos e sujeitos políticos para uma nova universalidade concreta.

A crítica ao populismo

Uma primeira crítica das teorias da hegemonia, de Gramsci a Iglesias, está no fato que ela confere demasiada importância aos intelectuais. Evidentemente, intelectual, aqui, não se confunde com acadêmico. Em gramscês, intelectual é qualquer um que produza discurso. Em sociedades do capitalismo tardio, isto significa líderes culturais, músicos, celebridades, âncoras de TV, enfim, a produção de mídia em geral. Nas teorias pós-gramscianas, a comunicação assume uma centralidade grande.

No Brasil, tal tendência pode ser constatada com a profusão de análises que sobrevalorizam o papel da “grande mídia” na articulação da vontade coletiva. Não admira que, segundo o diagnóstico dessa linha hegemonista, um dos maiores obstáculos para a contra-hegemonia consista na impermeabilidade de rádio e TV em relação a identidades políticas subalternas. O “significante vazio” restaria bloqueado.

Para Gramsci, os intelectuais alinhados com forças historicamente emergentes devem mergulhar na atividade militante cotidiana, em participação orgânica na vida prática como construtor, organizador, convencedor. Mais do que fundir-se ao povo, ele estaria trabalhando, assim, para a construção da consciência nacional-popular, que aspira a tornar-se povo.

No Brasil, no século 20, multiplicaram-se os intelectuais, geralmente formados nas camadas médias, que se atribuíram a missão histórica de conscientizar (e, pelo menos num primeiro momento, liderar) os proletários. O que vai desde a pedagogia do oprimido de Freire ou o teatro de arena de Boal, dedicados à ativação de classe desde dentro, até as lideranças de movimentos sociais, como Guilherme Boulos, do MTST.

No “populismo 2.0″ de um Podemos, a leitura é outra. Mudou a composição de classe na base dos movimentos, de maneira que não faz mais sentido organizar no esquema dialético cúpulas/bases. A própria ideia de “trabalho de base” se tornou anacrônica, em termos de maioria social. A diversificação dos espaços sociais, a mobilidade das pessoas entre eles e a velocidade comunicativa impõem outra maneira de abrir brechas no bloco hegemônico. Daí a concentração nem tanto na capacidade intelectual propositiva, de sedução e síntese, quanto na vocalização transversal de amplos setores dispersos e autônomos em seu próprio direito. Desaparece a figura do intelectual orgânico junto às massas, de cariz gramsciano: Iglesias se coloca no cenário midiático como intelectual pós-orgânico, ou melhor, inorgânico.

Multidão x hegemonia

A diferença do populismo para a teoria da multidão, de Negri e Hardt, consiste em que, para a última, a potência não está na construção de um povo. O povo falta na multidão, porque ela consiste de forças singulares que não admitem qualquer tipo de unificação. O “significante vazio”, dessa maneira, não passa de uma abstração estruturalista, que perde de vista como o vazio é produto de um êxodo e não de um deslocamento estrutural. O êxodo vai ao deserto porque está prenhe de mundo e não precisa de significantes.

A crise é gerada pela convergência de plenitudes constituídas por singularidades, do que por alguma lacuna entre identidades e a totalidade. Muda a perspectiva. O 15-M, nesse sentido, é antes uma experiência de viver o “sim”, uma experimentação de cooperação, rede e amor à potência comum, do que um mero deslocamento de significados. O trabalho da multidão não está em consolidar uma “universalidade concreta” mediante a sutura dos sentidos, mas multiplicar pontos de atrito numa variedade de táticas, visando ao aprofundamento das conquistas.

Para Negri e Hardt, não é que a construção de um nacional-popular esteja moralmente errada porque tentaria unificar a diversidade de identidades políticas não-representadas, a conformar-se segundo outro projeto de poder (“nacional-popular” ou não). É que, primeiro, tais “identidades” não podem ser representadas, porque são singularidades em permanente transformação. E, segundo, porque a tentativa de unificação subtrai o poder próprio da diferença que elas exprimem. É que a potência está com a multidão. O que condiz com o fundo marxista da teoria, visto que a multidão é um conceito de classe e quem faz a revolução é a luta de classe. A essência da multidão é a sua própria potência, no sentido que suas forças singulares são imediatamente produtivas — de formas de vida, afetos ativos, direitos vivos, capacidades criadoras de cidade.

Laclau e Negri divergem quanto às coordenadas da luta nas condições atuais. Se Laclau postula uma era pós-ideológica, em que a luta de classe cede à diversidade de identidades que buscam se afirmar; Negri aponta uma mutação no capitalismo determinada por uma nova forma de vida social, baseada na autonomia dos sujeitos, na colaboração transversal e, na esteira de Deleuze e Guattari, na amálgama entre humano e não-humano, no plano maquínico. Não é que a classe tenha se dissolvido numa diversidade de “novos movimentos”, nos termos de Laclau; em realidade, a classe se reorganiza nas condições da organização social do capitalismo hoje, e é sobre esse terreno que a multidão poderá emergir — sempre no antagonismo e na ação criadora.

A crítica do populismo 2.0

Com o foco na teoria do discurso, o “populismo 2.0″ (Errejón) perde de vista todo o substrato com que funciona o próprio capitalismo. Com as mutações de que falam Negri e Hardt, desaparece qualquer possível divisão entre o terreno material das lutas em que se constituem os sujeitos, e o terreno cultural e ideológico em que são articuladas as vontades coletivas. Não tanto que cultura e ideologia sejam super-estrutura de relações econômicas, — o que seria marxismo vulgar, — mas sim que estão imediatamente atravessadas pelo plano pré-discursivo ou pré-linguístico, o plano maquínico do desejo.

As experiências de luta dos novos movimentos e de ciclos insurgentes — na Bolívia ou na Espanha — produzem transformações no nível da sensibilidade, uma nova maneira de sentir a democracia e a ação comum. Os afetos gerados pelos bons encontros são cristalizados em hábitos, mesclando-se com os comportamentos mais “naturalizados”. Se o capitalismo tem uma evidência e uma querência, tais construções político-afetivas têm o condão de produzir outras evidências e outras querências.

A mudança real não pode ser totalizada em ideologia abrangente que substitui a velha ordem e não procede desta forma, ficando no plano linguístico. Com prioridade ontológica, a mudança real precisa ser metabolizada pelos próprios movimentos minoritários na construção de novos hábitos, afetos e agenciamentos maquínicos. Isto não é privilegiar alguma micropolítica localista romantizada, mas praticar movimentos expansivos com capacidade propagadora de alta intensidade, atravessando fronteiras, identidades, espaços delimitados. Afinal, as minorias são todo mundo.

Muitas transformações, da segunda metade do século passado em diante, dessa maneira, não passam pela reforma da representação, nem pela ocupação de algum significante vazio, de resto um esquematismo a-histórico igualmente vazio. O leitor veja, por exemplo, a revolução sexual e das drogas dos anos 1960, ou então uma série de mutações de sensibilidade que, por vezes, são entendidas impropriamente como “evolução social”, mas que no fundo significam a produção de práticas concretas, afetos cristalizados, hábitos. O plano da linguagem não capta um mundo de fluxos e reagenciamentos operantes diretamente entre os corpos e a composição dos corpos, inclusive com corpos não-humanos, maquínicos, em sua dimensão molecular.

No fundo, a luta da multidão é mais potente do que a construção discursiva de um povo porque opera no mesmo fundo inconsciente da vida comum que o capitalismo coloniza e explora. Isto vale, inclusive, para a questão da mídia, denotando o vício daqueles tão maceteados pela oposição ao Leviatã da “grande mídia”. Nenhum órgão de comunicação tem o poder de emitir enunciados que, uma vez recebidos, passam a circular pelo tecido social. Esta seria uma análise molar e discursiva do fenômeno. O máximo que podem fazer é conectar-se ou conjugar-se a redes de afetos e fluxos desejantes pré-existentes, que adquirem certa consistência. Basta ver como a força de um telejornal de uma grande emissora está, através dos circuitos do desejo, ligada à maquinaria da telenovela e do futebol.

Obviamente, tal percepção não nos deve levar a subestimar o “poder da mídia”, mas a entendê-lo melhor na medida em que nós fazemos ele funcionar (querendo ver o jogo no Galvão, por exemplo).

O Podemos na berlinda?

Disso tudo, não deveríamos cair num esquematismo precipitado. Como se a descrição do MAS a partir do hegemonismo laclauliano, ou a autoelaboração do Podemos por seus professores-ideólogos, fosse determinante para apreender o sentido histórico e material daqueles. É preciso atentar que existe um lag entre o que falam de uma experiência (mesmo aqueles implicados nela), e o que essa experiência nos interpela.

A busca da maioria social do Podemos já foi criticada como captura dos devires do 15-M, vago sincretismo populista, conchavo elástico demais, personalismo de Iglesias ou, como escreveu o antropólogo argentino Salvador Schavelzon, uma tradução político-cultural deficiente (oportunista?) dos experimentos da América do Sul. O Podemos levaria à Espanha não o que de melhor teria sido produzido na América do Sul, mas justamente a parte problemática que tem levado governos a fechar-se em termos de poder constituinte. Seria por demais luta hegemonista, socialista e nacional-popular, e por de menos anti-pós-colonialista, plurinacional e cosmopolítica.

O caso é que, por outro lado, assim como na Bolívia, na Espanha quem disse que o Podemos abafará o povo que falta, isto é, a multidão? Na Bolívia, o fechamento progressivo do governo de Evo e do MAS levou à abertura de novos atritos e frontes de disputa, que se somaram aos anteriores irresolvidos, o que o marxista boliviano (e vice-presidente) Alvaro Linera chama de empate catastrófico. A multidão seguiu atuando com Evo, a despeito de Evo, contra Evo — simultaneamente, segundo uma variedade de táticas.

De maneira semelhante, se o “poder do Podemos” consiste no atravessamento pela multidão, não será um governo podemista refém da força dispersa, que agora nele parece apostar enquanto tática eleitoral? Se a potência está com a multidão, por que ter medo de uma alternativa hegemonista cuja força depende dela em primeiro lugar?

O erro não seria, talvez, considerar o Podemos, em moldes gramsciano-laclaulianos, como uma estratégia de construção de povo — em vez de mais uma das táticas da multidão, uma maneira de concatenar poder e potência (potestas e potentia)? Traçar um destino para a experiência organizativa em face de sua ideologia assumida não é, exatamente, confirmar pela via negativa que aquela ideologia descreve e prescreve a própria experiência?

De onde vejo, essa questão está em aberto.

 

Dedicado ao companheiro sul-americano Santiago Arcos, cujo ímpeto de debate e luta é uma referência de engajamento não-hegemonista.

Referências básicas

BEASLEY-MURRAY. La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos. Eldiário.es, 2015.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo. 34, 2010.

ERREJÓN, Iñigo. La lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del MAS en Bolivia (2006-2009): un análisis discursivo. Tese de doutorado. Madrid, 2012.

FERNÁNDEZ-SAVATER, Amador. Fuerza y poder; reimaginar la revolución. Eldiario.es, 2013.

GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere, 6 vols. Civilização Brasileira, 1999-.

HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multidão. Record, 2005.

____. Commonwealth. Harvard, 2009.

LACLAU, Ernesto. A razão populista. EdUERJ, 2013.

SÁNCHEZ, Raúl Cedillo. O poder do Podemos. UniNômade, 2014.

SCHAVELZON, Salvador. Podemos, América do Sul e república plurinacional. UniNômade, 2015.

Publicado em 2 de fevereiro de 2015. Deixe seu pitaco.

Syriza2Vitória da Syriza na Grécia, partido-movimento, de novo tipo, como o Podemos espanhol

 

A conjuntura é paradoxal.

Por um lado, se tem a indignação crescente com os serviços públicos, o custo da moradia, o transporte, a falta de água, além de uma descrença generalizada ante o sistema político de partidos que, no Brasil, mistura oligarquias, mídias e famílias de políticos de todas as bandeiras. Tem surgido uma cidadania à quente, de alta intensidade, contra a casta, uma cidadania insurgente que foi às ruas em 2013, e que segue ativada em diferentes redes e espaços. A vontade é de participação e o desejo, difuso de mudança.

Em 2015, é provável que os indignados vão aumentar em número e na intensidade das demandas. Basta pensar na incapacidade dos governos de enfrentar a crise do Petrolão (corrupção sistêmica), do transporte e moradia (crise da cidade), da água (crise ambiental), da economia (ajuste antipopular), entre outras.

Por outro lado, se tem um momento de dispersão e fragmentação dos movimentos de luta. Por todo fronte parecem voltados a si mesmos, numa autofagia que, no final das contas, é desmobilizadora. Em 2014, os movimentos e ativistas expusemos fragilidades demais, em três momentos críticos: ao se defrontar com a repressão renovada, na Copa do Mundo e finalmente nas eleições.

O sucesso da restauração ao longo de 2014 foi tão grande que, agora, o governismo pretende ocupar situação e oposição, com Dilma e Lula em dialética combinada. Dilma representará diretamente as forças mais conservadoras e oligárquicas, enquanto Lula liderará uma frente de esquerda para fazer oposição a si próprio. Como se Lula não tivesse sido o cabo eleitoral número 1 da reeleição. Aquela, o leitor lembra?, cuja guinada à esquerda não somente não aconteceu (foi exatamente o contrário), como declarações de ministros e assessores revelam que a dita guinada jamais havia sido sequer cogitada. O plano de cooptação sob a legenda do governismo crítico parece, mesmo, ser usar a crise para perpetuar-se jogando factoides para a torcida simbólica “de-esquerda”. O que pode aliás funcionar. Porque o leitor não se engane, nenhum vazio permanece vazio em política por muito tempo: já dizia Foucault que o poder tem horror ao vazio.

O Rio de Janeiro é um case interessante do paradoxo. Cidade em que as jornadas de junho a outubro de 2013 foram as mais potentes, em que emergiu uma constelação de novos coletivos, assembleias, midiativismo, em que a luta, como na campanha Cadê o Amarildo?, amalgamou favela e asfalto.

Foi o lugar em que o Ninguém (nulos e brancos) venceu o candidato da situação, do PMDB, exprimindo a recusa em bloco da população.

Foi nesse estado que um candidato até então desconhecido, Tarcísio Motta, chegou a 9% no primeiro turno (13% na capital). O que foi muito, comparado à candidatura do PT, com Lula no palanque e bem mais recursos, mas que apurou apenas 10%. Com um centésimo dos recursos e sem priorização pelo próprio partido, — o PSOL, mais focado nos mandatos parlamentares, — Tarcísio decolou na última semana saltando de 3% das pesquisas para os 9% das urnas. O salto não foi o partido: como Pablo Iglesias, Tarcísio soube usar a televisão para fazer um discurso firme contra a casta, sem concessões ao “menos pior”, ou cálculos pessoais de alianças com o governismo. Assumiu o legado de junho de 2013 na plataforma, soube usar as redes sociais, e chegou a perguntar, no debate numa grande emissora, se Pezão sabia onde estava Amarildo. Ao fazer isso, Tarcísio carreou a indignação latente e apareceu como única segunda via diante do quadro monótono de candidatos governistas — Dilma se revezava no palanque dos quatro primeiros nas pesquisas (Pezão, Garotinho, Crivella e Lindberg).

Foi também no Rio que os deputados mais votados, curiosamente, foram Bolsonaro (460 mil votos, federal) e Freixo (350 mil, estadual). As projeções indicam que parte dos votos foi comum: a pessoa votou nos dois. Menos do que indicar alguma confusão ideológica do eleitor, esse resultado indica como a indignação, não encontrando vazão no sistema político existente, busca os marcos mais visíveis de rechaço para protestar na urna.

Então, o que fazer diante do paradoxo? É preciso fazer alguma coisa. Renovar-se, fazer apostas diferentes, mudar a prática para que ela não se transforme numa coreografia facilmente previsível e controlável, porque o sistema político não teme radicalidades que não aspirem a conquistar amplos setores da sociedade. As coisas não estão tão óbvias e os dogmas só nos fazem arrastar correntes sobre o que e como fazer.

Fundar um novo partido? Pode ser, mas somente com a condição de ser um partido absolutamente diferente dos existentes, na verdade, um não-partido. Para ser ainda outro partido socialista de esquerda, já existem muitos à disposição, numa luta encarniçada por pequenos pedaços do tabuleiro com que reafirmam suas identidades militantes e ideológicas. Mas a casta não tem medo deles.

As pessoas, talvez, não queiram outro partido. Querem um inteiro. Um partido que seja para desmantelar o sistema de partidos e, diante dos impasses e paralisias, dê um passe para que demandas, desejos e movimentos possam encontrar espaço mais desimpedido. Um partido para nutrir a utopia de viver num mundo sem a casta, representada pelos partidos.

Está claro que vem aí um vazio muito grande, de desencanto e mais indignação, e ele será ocupado de uma maneira ou de outra. Está clara a percepção de que existe uma demanda enorme por experimentações que multipliquem as formas de atuação.

A indignação é o grau zero de qualquer proposta de construção política que aspire a maiorias sociais. Isto significa, também, construir a partir de discursos contra a “classe política”, contra a corrupção, contra a desmoralização dos governos etc, com plataformas e espaços de debate e formulação que possam desenvolver a materialidade dessas questões: o sistema representativo, a corrupção como método de governo, as estruturas mafiosas e corruptas do poder econômico na gestão das cidades, transporte, lixo, construção, ruralismo etc.

Sem ficar sentado em grupelhos ou em casa, nas zonas de conforto, de nariz torcido acusando “protofascismos” — expressão certa de um protogovernismo cujo descontentamento não passa de performance vazia e inócua. O superego esquerdista é invencível: quanto mais tentamos cumprir as inúmeras exigências políticas, éticas e identitárias, mais nos sentimos culpados — porque é assim que funcionam as redes de patrulhamento político-ideológico: fique onde está e depure-se.

É possível que os caminhos tortuosos por onde passam as lutas existentes e tantas outras embrionárias, por qualidade de vida, poder direto de participação e decisão, de conquista de direitos sociais, raciais, culturais, pelo fim de uma corrupção que é a própria forma de governar no capitalismo hoje, e pela expressão das indignações de maneira franca, direta, sem cálculos, tudo isso tenha nos levado a um momento que pede uma ousadia diferente. Como certa vez o MAS boliviano ousou, ou o Podemos espanhol, ou a Syriza na Grécia estão fazendo.

Não uma estratégia, não uma frente, não uma hegemonia — mais despretensioso do que isso, uma tática da cidadania contra a casta, uma aposta cidadanista para reconstruir as lutas a partir do plano institucional e eleitoral. Os lances dependem de nós próprios, e estão em aberto.