Publicado em 21 de maio de 2015. Deixe seu pitaco.

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A multiplicidade de interpretações a que têm sido submetidas as Jornadas de Junho não reflete apenas a multiplicidade flexível do evento em si, mas também a multiplicidade dos interesses que as interpretam em seu benefício próprio. Na “Guerra civil na França”, Marx alerta para duas figuras que costumam estar presentes nesses momentos esfíngicos.

De um lado, os “velhos revolucionários, devotos do passado” que, com a força da tradição e o esquadro de fórmulas consagradas, não cessam de repetir que já viveram tudo isto, que nada há de novo a ver. Como velhos leões banguelas (quiçá jamais tenham mordido), vertem suas ignorantes platitudes em tom oracular de autoridade. Alguns nunca deixaram de cobiçar a parafernália de tentações de patronagens, propinas e prestígios da sociedade em crise.

Do outro lado, os “brigões que, ano após ano, repetem seu pacote de declarações estereotipadas até conquistar a reputação de revolucionários de primeira classe”. Interpretando que a revolta havia sido um recomeço do zero, erigem essa pureza revolucionária a princípio nostálgico, com o que passam a medir tudo e todos, com arrogante surdez e crispações paranoicas.

Nem a Comuna de Paris de que Marx falava, nem as Jornadas de Junho no Brasil do século 21, tiveram o tempo suficiente para livrar-se dessas duas figuras, cuja estranha e sorrateira aliança prática obstrui a sequência do evento constituinte.

A grande maioria, contudo, não esperava nenhum milagre, nenhuma repetição de revoluções velhas nem rasgos messiânicos; mas tinha para si, com clareza, que vivia um momento decisivo em que se anunciam os novos elementos dos quais a sociedade presente está grávida.

Publicado em 17 de maio de 2015. Deixe seu pitaco.

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O pior erro que o marxismo poderia cometer é promover o “econômico” a momento fundamental. Como se os fenômenos políticos, jurídicos e culturais estivessem, em última instância, ancorados na economia, promovida assim à infraestrutura do que passam a ser epifenômenos. É erro, inclusive, contra Marx, cuja obra desde o princípio vem marcada pela polêmica contra os primeiros economistas modernos: fisiocratas, malthusianos ou liberais. Marx se contrapôs a Adam Smith ou David Ricardo, à ideia de uma “autonomia do econômico”. Isto é, que a economia seguiria leis próprias, — digamos, a lógica dos mercados, as “mãos invisíveis” etc — leis acessáveis por uma ciência particular e uma intervenção própria, o que aliás é o senso comum da economia encontrada nos jornais e revistas. No entanto, a relação social do capital tem uma excedência irredutível à economia, já que contém, por um lado, o polo da exploração, sempre injusta; por outro, o polo do trabalho vivo, que está em permanente mutação qualitativa. O conceito de “produção”, em Marx, não pode ser reduzido ao econômico e embute uma multiplicidade de momentos que somente poderia ser abarcada, avant la lettre, pelo conceito de produção de subjetividade.

No século 20, um marxismo baseado em Gramsci tentou compensar o foco da ortodoxia no econômico, por meio da inversão entre infra e superestrutura. Nas sociedades civis avançadas do fordismo, o político teria uma autonomia própria, o lugar em que se desenrolaria a disputa cultural e ideológica por hegemonia. A tentativa de correção, no entanto, desdobrou um erro noutro, novamente contra Marx. Ao cultivar a “autonomia do político” se justificou uma mediação necessária por leis próprias, por uma lógica específica da política em relação às demais dimensões da vida. O efeito histórico foi a separação paulatina entre a esfera do político e a produção de subjetividade, neutralizando o cerne dos problemas: o momento irredutível em que se chocam, de um lado, a exploração/controle, de outro, o trabalho vivo/biopolítica.

Menos do que reivindicar razão a Marx, o caso é manter viva a inovação que, com o autor alemão e judeu, conferiu imensa vitalidade às lutas operárias e pós-operárias nos últimos 200 anos. Se, no século 19, o economicismo foi o vício principal de um marxismo contra Marx; no século 20 foi a vez do politicismo hegemonista, que viria a contaminar as teorias da globalização, das mutações do trabalho e da possibilidade de composição de classe, com catastróficos efeitos nas tentativas de recomposição das esquerdas. Curiosamente, tanto o economicismo quanto o politicismo convivem bem na atualidade do capitalismo globalizado e integrado (CGI), sob a articulação pervasiva do sistema financeiro, este sim, assentado nos modos contemporâneos de produção de subjetividade.

Publicado em 10 de maio de 2015. Deixe seu pitaco.

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Vivemos um momento de emergência. Somos uma geração que tem a oportunidade de viver intensamente o seu tempo. Sem medo, sem nostalgia, sem os subterfúgios com que os sedentários justificam sua própria inação, esperando por um trem que não vai passar. É difícil falar sobre um momento de forças emergentes. Se é que seria possível falar sobre a emergência [1]. Porque, com ela, são criadas novas ferramentas, inclusive para entender a própria experimentação que emerge. Os elementos de linguagem se articulam já quando o que emerge está acontecendo: se formulam e reformulam com termos que participam da própria emergência. Criam-se possíveis, muda o regime do possível (e do impossível), a configuração dos signos, os compostos de sensações.

Sempre que se está num momento de emergência, a tentativa consiste em deixar-se atravessar pelo que emerge, para fazer dessas sínteses de sensações, uma síntese de ação e organização. E não apenas falar sobre, como num tribunal de julgamento, para dizer sim ou não como quem escolhe um produto no supermercado, em apologia ou repúdio. É um campo problemático e não categórico, repleto de precariedades, incertezas, riscos; então precisa ser vivido, solicitado por ele, forçando-nos a pensar continuamente, a agir e se colocar, a partir dele.

O momento de emergência suscita, instiga, provoca. É vento no rosto, sentimento de renovação. Mas existem efeitos reativos. Toda vez em que um acontecimento abre o porvir, isto conduz a um movimento paralelo de insulamento, de difusão hobbesiana do medo da multidão, de repetição de fórmulas e esqueminhas, de enaltecimento hegeliano dos estados já dispostos (o mal menor que atrasa/prepara o mal maior, o katechon), — tudo isso a serviço de um consenso que passa a conjurar a emergência, a colmatar as fissuras que ela rasga num bloco de poder, a intercalar-se como mediação necessária e segura ante a afirmação do novo. Frequentemente, o consenso conservador, nessas ocasiões, reúne as instâncias constituídas da esquerda à direita do espectro político-ideológico, com todas as faces da nomenklatura disponível [2].

Esse fenômeno reativo se repetiu várias vezes na (contra-)história das lutas, logo depois de episódios constituintes, por exemplo, no ciclo no Maio de 1968, no ciclo brasileiro da virada dos anos 1970 para 1980, nas revoluções de 1917, na Comuna de Paris, em Canudos. Quando se experimenta a entrada em cena das novas forças, é comum ficarmos prensados, seja pela dificuldade em falar sobre a experiência que se vive, seja devido ao cerco das forças de reação e negação, para que não possamos sequer falar a respeito.

Para situar melhor historicamente, pode-se falar em dois ciclos, que convivem e se tramam, duas temporalidades densas de transformações. Um ciclo mais longo, outro mais curto, mais próximo de nós.

O primeiro é o ciclo zapatista, que dispara em 1994. O zapatismo foi uma nova síntese: ao mesmo tempo que foi uma luta pela terra, pela demanda mais concreta e tangível, também uma luta pela comunicação, que mobilizou redes e mídias globais, pela primeira vez na internet; ao mesmo tempo que é uma luta indigenista, com um teor identitário incontornável, também foi devir-índio, por exemplo, na Otra Campaña, os zapatistas convocaram a população da América Central a declarar-se indígena, a assumir a memória viva dos maias, enquanto atualidade de perspectiva ameríndia; ao mesmo tempo que foi uma guerrilha na tradição latino-americana de luta armada de esquerda, também foi cosmopolítica, com uma proposta indissociável das práticas e modos de vida, associados à produção de outro mundo possível, contra e para além dos modos de existência dominantes do capitalismo global. Esse imaginário, de que o subcomandante Marcos era o maior porta-voz, marcou as mobilizações alterglobalização, os protestos de Seattle (1999) e Gênova (2001), os Dias de Ação Global, os piquetes populares e panelaços com o grito Que se vayan todos! na Argentina (2001).

O desdobramento do ciclo, com suas tensões e ambiguidades, terminou por plasmar os Fóruns Sociais Mundiais (FSM) durante a década de 2000, em Porto Alegre, Belém, na Índia. Os FSMs serviram de laboratório transnacional de políticas inovadoras, na franja entre movimentos e instituições, organizando as pautas e formas organizativas das lutas nas coordenadas histórico-políticas da era do Império [3]. Tais brechas vitaminariam os governos ditos “progressistas” da América do Sul, com destaque para Brasil, Argentina, Venezuela, Bolívia, Equador, Paraguai, abrindo brechas constituintes que passaram a se digladiar com as tendências menos arejadas do desenvolvimentismo e do populismo.

O segundo ciclo, profundamente articulado com a emergência que vivemos, se deflagrou em dezembro de 2010 na Tunísia, contagiando a seguir o norte da África e o Oriente Médio, no que ficou conhecido como “primavera árabe”, mas que talvez seja mais adequado chamar de “revoluções árabes”. Diferentemente de narrativas em tom colonialista, as revoltas em Túnis e o acampamento da Praça Tahrir, no Cairo, não podem ser reduzidas a meras revoltas protagonizadas por massas esfaimadas em busca do pão, nem a uma espécie de resistência a ditaduras atrasadas e pré-modernas, nem a uma onda de “derrubada de muros” que semelharia à derrocada dos regimes do socialismo real, na virada para os anos 1990. Tais narrativas situam essas revoluções no passado do ocidente, como se os povos árabes estivessem vivendo uma experiência de libertação que os ocidentais consumaram há 100 ou 200 anos. Não. As revoluções árabes já foram a expressão não apenas dos paradoxos do capitalismo global, — uma vez que estados como a Tunísia, o Egito ou o Bahrein historicamente eram instrumentalizados como contrafortes aos estados do eixo atlântico (OTAN), — como também significam a entrada em cena de uma juventude superconectada, de mobilizações com altíssima densidade comunicativa, segundo uma nova composição política do trabalho vivo, que é polimorfa [4]. Assim como o zapatismo, os indignados egípcios da Praça Tahrir produziram uma síntese nova, uma hibridação até então inédita entre movimentos mais antigos (sindicais, pela terra) e o enxame de singularidades nascidas do tecido de redes e mídias sociais. Uma maneira mais veloz e transversal de organizar, mobilizar e produzir-se.

No verão de 2011 (hemisfério norte), as revoluções árabes contagiaram também o sul da Europa. Uma injeção de oxigênio reinflamou as revoltas gregas na Praça Syntagma, as resistências na Itália, Portugal e Islândia, e sobretudo a eclosão de um processo extraordinário de mobilização social e ocupação de praças, na Espanha. Foi o movimento do 15 de Maio (15M), com suas centenas de acampadas tecnopolíticas. No outono, o 15M atravessa o oceano Atlântico para atingir o coração do parque financeiro norte-americano, Wall Street, onde irrompe o movimento Occupy. Este contestou o bipartidarismo reinante nos Estados Unidos, provocou a primeira greve geral desde 1946, em Oakland, e foi reprimido pelas forças policiais com uma intensidade que fez lembrar o movimento dos civil rights. A seguir, o “ciclo curto” se dissemina para além das fronteiras da América do Norte, chegando às riots inglesas, à Turquia (Gezi Park na praça Taksim), à Rússia como frente anti-Putin, ao Brasil (levante da multidão de junho de 2013), à Ucrânia (praça Maidan), a Hong Kong (rebelião dos guarda-chuvas), entre outros lugares. Uma cauda longa de protestos, ocupações e coletivos se difunde na velocidade da era digital, agitando multidões pelo mundo. Está muito vivo, muito latente.

Os dois ciclos ou temporalidades emaranhadas não podem ser explicados apenas como lutas políticas. Como se pudessem ser definidas, antes de qualquer coisa, pelo aspecto antagonista. Porque no “não” subsiste um “sim” maior: o antagonismo é imediatamente biopolítico. O político não guarda, aí, nenhuma autonomia em relação às transformações da vida, de que é um momento expressivo. A mutação mundial em curso é mais profunda: ela é simultaneamente produtiva, social, antropológica. Uma mutação que se debate para afirmar-se, para desdobrar instituições, diante do cerco dos poderes constituídos e suas categorias de interdição, domesticação e negação, categorias de Procusto. Está em questão, na emergência, uma transformação do próprio “humano”.

Em primeiro lugar, pela amálgama dos corpos com novas tecnologias sociais, de rede, comunicação, organização do tempo, abertura de possibilidades, uma ambiência social ampliada, uma posição diferente da subjetividade no campo da produção de valor, afeto, vida. Os corpos são transformados, corpos-máquina. As formas de relação intensiva, que desbordam do sujeito centrado do antropocentrismo, assinalam a chegada pra valer da virada maquínica [5].

Em segundo lugar, as potências minoritárias e suas alianças menores, disruptivas, demoníacas. A capacidade de interferir com os contornos e identidades de um “humano” engendrado pela modernidade ocidental, seus modelos majoritários e colonialistas. Lutas que exprimem formas de vida e que são, sem qualquer mediação, imediatamente (bio)políticas, porque propagam devires em relação à norma dominante. É a mutação do “humano” a partir do devir [6].

Em terceiro lugar, last certainly not least, a convocação da Terra como agenciamento sincrético para desbaratar o humano do ponto de vista ambiental. É o questionamento bastante radical de uma imanência ecologista contra o antropoceno, o momento em que o humano se torna força geofísica e a Terra, força geopolítica, molar e molecular, Gaia e ao mesmo tempo multidão de multidões, actância generalizada. O humano e o não-humano se reinventam segundo um agenciamento planetário, o que aparece nos paradigmas do bem viver (buen vivir / vivir bien) na América do Sul, aliás, existentes já na cosmopolítica maia do zapatismo [7].

Estes três grandes conjuntos de agenciamentos – maquínico, devir e Terra –, ou melhor, três dimensões do mesmo processo de metamorfose, em quiproquó permanente e produtivo, reclamam uma modernidade de novo tipo. Não mais universo, um único mundo político-econômico hegemonizado pelo capitalismo integrado e financeirizado, mas multiverso: outras métricas, outro valor dos valores (o comum). Não mais mononaturalismo, uma única natureza física inanimada habitada por culturas axiologicamente diversas, mas multinaturalismo, pluralismo ontológico povoado de agências cosmológicas plenas. Não mais povo ou qualquer outro sujeito histórico unitário, mas multidão, redes de singularidades que se afirmam produtivamente e produzem afirmativamente, na teia globalizada de territórios e temporalidades de existência e vida.

Com isso, o conceito de uma autonomia do político (em termos schmittianos, gramscianos ou laclaulianos), isto é, de uma esfera propriamente do fenômeno político que, portanto, conviria disputar uma grande hegemonia, cai inteiramente por terra. Assim como são aterrados os templos interpretativos totalizantes da macroeconomia e da geopolítica, adorados pelo coro de interlocutores duais a serviço de algum poder existente. As formas de vida e os modos de existência concitados pelo multiverso, a multinatureza e a multidão são políticas por si, sem a exigência de qualquer mediação, que não nos representam à altura do desejo. E desejo, aqui, jamais entendido como aspiração a realizar ou demanda a reivindicar: desejo como a organização consistente da vida em sua atualidade mais incidente, mais atravessada, essência atuante — omnitudo de potências criativas.

Mas como, pondo o pé no chão, transpor as linhas organizativas deste ciclo, para efetivamente destituir os poderes constituídos e constituir instituições que sejam, minimamente, duradouras e entrelaçadas? Duas respostas tradicionais das esquerdas simplesmente não dão conta, são totalmente insuficientes.

De um lado, o centralismo democrático, o esquema burocrático e piramidal bases / zona intermediária (tarefeiros & articuladores) / dirigentes, que fracassa desgraçadamente por todo lado. Porque o centralismo democrático não pode acompanhar a metamorfose. Ele ainda sustenta a autonomia do político no vértice propriamente estratégico e dirigista, a quem caberia representar os interesses, dar vazão às pressões e articular os vetores vindos “desde baixo”. Ainda que seja pautado pelas bases (na maioria das vezes nunca foi), mantém a verticalidade hierárquica, ainda que democrática, e continua suportando o momento autônomo político, no final das sucessivas integrações. Assim, passa longe de abarcar os conceitos que percorrem as revoluções de hoje.

Do outro lado, em vício simétrico, a horizontalidade pura, um vício processista, inspirado por um conceito do século 19 de autogestão e demasiado geométrico diante da complexa arquitetura pós-moderna das redes; como se fôssemos construir a horizontalidade para, ao final, a contemplarmos como ideia acabada de nossa pureza. A ideia do processo pelo processo (processista), ou do movimento pelo movimento, descartando a construção de instituições (movimentista), ou da multidão pela multidão, que a vê como um sujeito dado e autoportante (multitudinista), e não como práxis constituinte, como fazer, tarefa para aqui e agora.

O desafio está em organizar sem cair na armadilha do centralismo democrático, nem na da horizontalidade pela horizontalidade. Como traçar uma diagonal que nos propicie escapar ao cerco dos poderes constituídos (à direita ou à esquerda), da sensação de impotência que nada mais é do que desorganização, dispersão entrópica? Qual a linha de fuga que pode fortalecer os ciclos em andamento e, em meio a temporalidades tão intensas e intensivas, provocar um kairós, um tempo do poder constituinte?

 

Transcrição da fala apresentada no primeiro encontro dos Círculos de Cidadania de Sampa, na Casa do Povo (São Paulo), em 28/4/2015.

Notas

[1] – “Emergência” conforme Michel Foucault, Nietzsche, a genealogia e a história. Em “Microfísica do Poder”.

[2] – Sobre o fenômeno, pegando o caso das jornadas de junho de 2013, no Brasil, ver  Alexandre F Mendes, A ética do anonimato, a vida da filosofia e as máscaras do poder (2014). Em “Amanhã vai ser maior”.

[3] – Miguel Mellino, Buenos Aires 2001-Tunisi 2011, la fine di una lunga notte in 10 anni. (2/3/2011).

[4] - Toni Negri & Michael Hardt, Império (2001), Multidão (2004), Commonwealth (2009), Isto não é um manifesto (2012).

[5] – Raúl Sánchez Cedillo, El 15M como insurrección del cuerpo­máquina, (25/2/2012).  Sobre a virada maquínica, o horizonte insuperado da discussão continua sendo o Anti-Édipo (1972), de Gilles Deleuze & Felix Guattari, e os Grundrisse, em especial o “Fragmento das máquinas”, de Karl Marx.

[6] – Gilles Deleuze & Felix Guattari, Mil Platôs (1980). Ver também Giuseppe Cocco, Revolução 2.0: sul, sol, sal. In “Revolução 2.0 e a crise do capitalismo global” (2012).

[7] – Déborah Danowski & Eduardo Viveiros de Castro, Há mundo por vir? ensaio sobre os medos e os fins. (2014)

 

Publicado em 6 de maio de 2015. Deixe seu pitaco.

Petróleo

A Petrobrás foi criada por lei em 1953, no segundo governo Vargas. Na ocasião, reuniu o consenso dos partidos políticos, sem oposição mencionável. A exploração do petróleo era considerada, da esquerda à direita do espectro partidário, uma base estratégica para o Brasil do futuro. Esse consenso atravessou governos e ditaduras até chegar à eleição de 2014, quando as reservas de petróleo do Pré-Sal foram erigidas à panaceia. Quem levasse a sério as promessas eleitorais, chegaria à conclusão de que qualquer problema por que o país estivesse passando poderia ser resolvido simplesmente alocando os recursos do Pré-Sal. A solução foi apresentada assim mesmo, de maneira estritamente quantitativa: retiro um tanto do Pré-Sal, aplico neste ou naquele setor, extraio outro tanto, a título de aumento do PIB. Não haveria que mudar nenhum projeto: bastaria um banho no poço da juventude dos hidrocarbonetos para renovar-se indefinidamente.

O desenvolvimentismo embute um consenso sobre a produção nas condições do subdesenvolvimento.  Assumindo o capitalismo global como horizonte insuperável para as estratégias de desenvolvimento, se torna imperioso reverter os lucros da venda de commodities em prol da formação nacional da soberania econômica. As cadeias internacionais de dependência são reconhecidas para, no momento seguinte, poderem ser quebradas mediante um reposicionamento do país nos fluxos de capital e distribuição dos lucros. Celso Furtado falava em construir um parque industrial e substituir as importações de bens de alto valor agregado, além de fortalecer o mercado interno e ampliar a ativação produtiva da população em geral.

O desenvolvimentismo, grosso modo, articula uma teoria da modernização com uma teoria da proletarização. De um lado, a formação do setor produtivo; do outro, a formação da classe trabalhadora. O primeiro corolário condiciona algum tipo de aliança com o grande empresariado, sob a imagem do empresário produtivo comprometido com o desenvolvimento do país, mitologia industrialista que vai de Mauá a Antônio Ermírio. O segundo corolário solicita um projeto de proletarização capaz de dotar o povo de formas, estruturas e narrativas, noutras palavras, forjar um sujeito adequado ao ideal de uma sociedade civil forte e estruturada, moderna.

A literatura de formação nacional, cada qual a seu modo, de Sérgio Buarque de Hollanda e Caio Prado Jr. a Darcy Ribeiro, faz a pergunta sobre como superar a condição de subdesenvolvimento. Implícita nessa questão de por que o Brasil não dá certo, está em primeiro lugar uma concepção sobre o que seria um país desenvolvido, em segundo, a premissa das massas desorganizadas e sem consciência, de um setor produtivo capenga, ambos elementos ineptos para um projeto de conquista da soberania e da cidadania. O desenvolvimentismo escolhe como dado positivo, portanto, um crescimento econômico pautado pelo capital nacional e projetos de emancipação e inclusão social. Como negativo, a dependência ao capital estrangeiro, a rendição aos interesses das multinacionais, a desorganização das massas, os arcaísmos entranhados, os jeitinhos e safados por toda parte.

A ideia de povão habita o imaginário das esquerdas no Brasil, e tem tudo a ver com a literatura de formação nacional. Irremissivelmente ambígua, a ideia de povão oscila entre o elogio romântico do bom selvagem, em sua alegria e pureza de interesses, e a condescendência arrogante, mescla de paternalismo elitista e redução do outro ao amorfo homogêneo. Em geral, o diagnóstico aponta a inexistência de classe orgânica moldada pelos valores de mármore do mundo desenvolvido. Por isso, o populismo nasce amputado no Brasil. O discurso populista apela ao homem comum, aquele cidadão médio idealizado que acorda cedo, dá um duro no trabalho, paga os impostos e só quer que os políticos não roubem. Mas, no Brasil, o cidadão médio não teria consciência política, estaria guiado por estômago e sexo, consumista, poltrão, interesseiro. O apelo originário cai aqui na indigência imaginada das massas. O povo do populismo subdesenvolvido é o negativo do programa, aquilo que falta, que deve ser superado, o que deve ser emancipado. Não por acaso, os setores médios urbanos emergentes são lançados ao centro de uma missão histórica que, na narrativa tradicional das esquerdas, caberia antes ao proletariado, porém que, no Brasil dos 1960, se apresentará como cepecismo.

O circuito populista-desenvolvimentista se fecha, dessa forma, entre os empresários comprometidos e classes médias urbanas emergentes, reunidos pela circunstância histórica em nome de um projeto nacional de superação do atraso. Nenhuma alegoria é mais precisa desse esquema do que o filme Terra em Transe. No filme de Glauber Rocha, Paulo Martins ricocheteia entre o populista de direita, Porfírio Diaz, e o de esquerda, Felipe Vieira. Na hora da verdade, os empresários comprometidos ficam com a firmeza de Diaz que, sem pestanejar, recorre às suas armas de classe. Vieira, se tem ao redor a militância esquerdista de setores médios urbanos, carece de projeto de mobilização: é de esquerda, mas é frouxo. A agonia do poeta-político é amarga e inexorável. Paulo Martins não toca em momento algum no sujeito histórico, que (não) aparece no filme como um murmúrio de fundo, entre batuques, carnavais e cacofonias. Enquanto isso, a ideia de povo é profanada, calada e torturada pela instância fílmica.

Se a mobilização não veio depois do golpe de 1964, viria na passagem dos anos 1970 para 80, com outra composição, mais disseminada e bem mais eficaz. A crise político-econômica da ditadura é acelerada pelo “processo do PT”, heterogêneo e polivalente, que pode ser tomado de dois pontos de vista.

Primeiro, como estruturação da classe trabalhadora, principalmente nas grandes áreas industrializadas do Sudeste, seguida de uma recomposição entre intelectuais, operários, estudantes, igrejas e movimentos sociais de novo tipo (naquela época), que terminariam por alargar a abertura política, para além dos contornos projetados pelos generais. Tudo isso se organizou ao redor de uma alternativa de poder, a partir do arcabouço centralista democrático, mezzo-socialista e desenvolvimentista.

Ou, segundo ponto de vista, como resultado da formação de uma classe selvagem, que se expressa nas migrações massivas do Nordeste, na autoconstrução das periferias (a “cidadania insurgente”, de James Holston), na ruptura com um sindicalismo burocrático e associado ao estado, em arranjos precários de produção “desde baixo” (como os mutirões).

A primeira perspectiva, do espírito de Sion, é a interpretação oficial dos idealistas do processo do PT, incluindo aqui a fração arquipetista do PSOL; por todos, André Singer. Estes se destacam dos ideólogos do governismo (digamos, Marcelo Neri), numa tensão interna entre governismo e petismo que, para alguns, ainda faz sentido. A segunda perspectiva, praticamente relegada à curiosidade histórica, quando não esquecida, pode ser encontrada nas pesquisas de Éder Sader, ou então no diálogo entre Lula e Guattari, no começo dos anos 1980.

Os pontos de vista determinam conclusões diferentes, quanto aos sucessos e fracassos do governo Lula, a partir de 2003.

O primeiro ponto de vista vê sucesso na tentativa de reformar o pacto populista, expressão política de uma rearticulação da distribuição dos bens sociais, restabelecendo dessa maneira a aliança entre esquerdas desenvolvimentistas e empresários comprometidos, pontuada com o apoio disperso das massas, cuja única linha de nucleação consiste em seguir o líder carismático. Daí comparações com Getúlio Vargas, o New Deal, o bonapartismo. Tais conclusões, bastante ortodoxas, realçam o lado soberanista do projeto político, o reposicionamento do estado segundo um pacto interclassista, segundo uma frente contra-hegemônica contra o capital estrangeiro, os mercados, a demofobia das elites. O fracasso consiste, por outro lado, na incapacidade de proceder à estruturação da classe trabalhadora, depois que virou suco nos anos do neoliberalismo. Políticas como bolsa família, Prouni ou microcrédito não passariam de um modelo de inclusão pelo consumo, ou medidas reformistas sem condão de afetar a estrutura de classe, levando no máximo à formação de um subproletariado cujos contornos guardam ressonância com o que aparece como negativo na literatura de formação nacional.

O segundo ponto de vista, diferentemente, insistirá que a força do lulismo não está propriamente na inclusão social por si mesma, em chave quantitativa, e muito menos na retomada de uma forma mitigada de desenvolvimentismo, mas na capacidade de reapropriação das políticas segundo um projeto de mobilização biopolítica, como contraefeito do lulismo, um lulismo menor (no sentido de Deleuze). Nesse sentido, o que ocorreu foi uma reinvenção do Brasil, ao mesmo tempo política e econômica, desde novos arranjos produtivos, culturas de resistência e formas de vida cuja expressão potente é imediata e não depende das mediações tradicionais propugnadas pelas esquerdas. É como se, do fundo dos filmes glauberianos, a latência do transe apagasse de cena os protagonistas que usualmente habitam o palco populista-desenvolvimentista. As ditas “massas desorganizadas” chamam por seus direitos, e chamam-se pelo nome em práticas de luta, rede e auto-organização. Evidências dessa emergência ao longo dos anos 2000, embora parecessem causadas pelo “processo do PT” e assim fossem interpretadas, já apontavam linhas de fuga e faziam brotar atritos por dentro de movimentos de novo tipo (desta época).

O primeiro ponto de vista, invariavelmente, atribuirá a degeneração do PT à desencarnação do espírito de Sion. À semelhança do neoplatonismo, assume uma posição emanentista, quer dizer, existiria uma fonte superior de emanação na origem; contudo, ao longo do desdobramento histórico, aquela fonte espiritual vai perdendo energia transformadora e pureza de ideias, tornando-se corrupta pelo próprio poder a que aspira e que, eventualmente, obtém.

É isso o que Singer chamou de passagem do espírito de Sion ao de Anhembi, a partir de 2002, doravante marcado pelas contingências da disputa eleitoral e os vaivéns táticos da governabilidade. A paranoia esquerdista diante de panelaços, protestos contra a corrupção e o “Fora Dilma” já estão contidos, em gérmen, em Os sentidos do lulismo, seu livro de 2012. Nele, podem ser encontradas as linhas críticas aos governos Lula e Dilma, — típicas da esquerda do PT ou esquerda ao PT, — ao mesmo tempo que se lamenta a desorganização essencial do que está fora do PT. As forças populares teriam perdido a estrutura do “processo do PT” anterior, não teriam se recomposto depois do neoliberalismo, por falta de um projeto de classe. Assim, para além do que restou da esquerda, só é visível um suco amorfo e volúvel, refém de derivas midiáticas e apelos moralistas, consumista, alienado, potencialmente reacionário. Não há alternativa, dizem, em tom conformista. Estamos na inversão de Glauber Rocha: em vez do transe do subdesenvolvido, o que emerge é o “conservadorismo de fundo”, e aí só resta mesmo apegar-se a Vieira como bastião desesperado (ou cinicamente desesperado). Disso seguem as teses chantagistas do menos pior, barrar a direita, evitar o retrocesso e o rol completo dos afetos provocados pelo medo. Não admira a esquerda jamais ter perdoado Glauber por Terra em Transe.

O segundo ponto de vista, a seu passo, apontará no “processo do PT” um conjunto de devires minoritários. Reside na capacidade de abrir brechas constituintes para além do bloco pemedebista de transição da ditadura à nova república, o que precisa de sujeito, de subjetividade. Por isso, prefere o campo problemático das tensões e ambivalências, ao campo categórico dos ideólogos, ainda que críticos. A deterioração do “processo do PT” não se dá, portanto, por uma degeneração emanativa em relação a ideias e esquemas transcendentais, na surrada reclamação da traição de classe, mas por perder o contato com as forças vivas que, ao longo do desdobramento histórico, sofreram mutações endógenas e se requalificaram. O “processo do PT” foi para além de si mesmo e deixou de chamar-se PT. Em parte, aliás, pode estar chamando-se de “anti-PT”. A perda do contato, essa saída da órbita, é que determinou uma incapacidade de continuar intervindo na correlação de forças, de enfrentar o quadro pemedebista da nova república, de desafiar o biopoder racista, enquanto as forças sociais se autotransformavam objetiva e subjetivamente, ganhando novas qualidades e virtudes de organização, mobilização e comunicação. Música nova, só que sem ouvidos novos. O ponto espetacular do descolamento se deu com a reação ao levante de 2013, a partir do que só sobraram elementos simbólicos e apelos defensivos e cada vez mais derrotistas de evitar o mal maior, — apelos aliás perigosos exatamente por serem derrotistas.

Desde a década de 1950, o consenso subterrâneo que atravessa governos e ditaduras no Brasil não surpreende quem presenciou o clima verde-amarelo assumido pelo governo na Copa das Copas (seguido do clima anti-verde-amarelo de 2015, dos mesmos grupos), a intervenção militar em favelas do Rio de Janeiro, o despudorado desprezo pelas pautas indigenistas e socioambientais, ou a repressão federalizada com apoios explícitos de ministérios, arapongagem e direcionamento político de inquéritos. Junho de 2013 foi o momento de máxima emergência, na acepção foucaultiana, quando pularam em cena personagens inesperados, não-convidados, inimaginados, porém que mudaram tudo. Mas o ano de 2014 foi de restauração termidoriana, à esquerda ou à direita. Seu clímax se deu na eleição, o anti-junho, o momento crucial em que a multiplicidade da classe selvagem foi enfiada em dois e somente dois moldes, uma cirurgia ortopédica violenta.

O Petrolão reabre o jogo para além da cena, em 2015, quando o movimento contra a corrupção, apesar das ambiguidades e suas claras limitações, não deixa de exprimir uma excedência em relação à inclusão social controlada, desde meados do século passado. Embora a disputa esteja comprometida pela falta de imaginação política das esquerdas, o Petrolão escancara a caixa preta do populismo e do desenvolvimentismo. A capacidade de fazer essa disputa criativamente, glauberianamente, ainda precisa ser construída. É tarefa, mais do que dado concreto. Porque, mais do que o arranjo histórico de governabilidade da redemocratização (o pemedebismo), mais do que crise moral de valores, está na berlinda um consenso que conta mais de meio século, o consenso sobre a produção nas condições do subdesenvolvimento.

 

 

 

 

Publicado em 28 de abril de 2015. Deixe seu pitaco.

algo

Na semana passada, o Facebook mudou o algoritmo. Mudou o que define o que aparece na sua TL, o que será valorizado, ignorado, escanteado. Bem mais sorrateiro do que a censura direta, um algoritmo é uma função. Você fornece um input e ele calcula um output. Uma rede social como o Facebook opera milhares de algoritmos, cada um processando milhões de bits numa velocidade enorme. Seria impossível substituir os algoritmos por operadores humanos. Perceber os algoritmos que determinam a sua presença numa rede social é um bom começo para entender como funciona o capitalismo.

O sistema financeiro global depende de softwares de previsão, negociação, otimização de lucro, que inclusive agem diretamente nas bolsas, sem passar por humanos. Mega-redes logísticas como Amazon ou Walmart estão organizadas por algoritmos, assim como cadeias de montagem transnacionais (fração significativa da produção mundial), em que cada componente é fabricado num lugar diferente, às vezes em continentes diferentes. O serviço de inteligência de nações, como o PRISM da NSA, se baseia em algoritmos que peneiram o colossal volume de dados digitais e telefônicos, o big data. Em 2015, já existem algoritmos que geram outros algoritmos, campo de estudo da meta-heurística. A ideia é desenvolver algoritmos evolucionários, de segunda ordem, que otimizam os processos de otimização e são considerados condição para o surgimento da “inteligência artificial”. No fundo, ela já existe.

Então, o que fazer? quando estamos imersos nessa Cosmópolis financeira, logística e securitária? que nos excede em tal escala e intensidade que não podemos sequer ter uma noção do tamanho de nossa defasagem? Às vezes penso que as nossas preocupações ainda estão longe de tocar o problema. Que não é abstrato, pelo contrário, é o que define a nossa presença no mundo.

 

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Três livros que tratam de uma “algorítmica da resistência”:

1) “A Vast Machine” (2010), Paul N. Edwards, sobre previsão de mudanças climáticas e política ambiental;
2) “Red plenty” (2010), Francis Spufford, ficção sobre uma sociedade organizada racionalmente pelo dirigismo cibernético, realizando assim o sonho/pesadelo soviético da planificação total — inspiração, por exemplo, do governo Allende no Chile, com o projeto CYBERSYN, que misturava psicologia da Gestalt com macroeconomia keynesiana;
3) “Gli algoritmi del capitale” (2014), org. por Matteo Pasquinelli, que assume a existência de um automaton tecnossocial globalizado e só enxerga linha de fuga na constituição de máquinas do comum para a desativação, sabotagem e reprogramação das biotécnicas de controle e produção.

Publicado em 24 de abril de 2015. Deixe seu pitaco.

SantaCeiaSanta Ceia da Era Nixon – novo espírito?

“Sous les pavés, la plage”, o grafite apareceu no meio das barricadas e revoltas de maio de 1968. Os manifestantes arrancavam paralelepípedos da rua para atirá-los contra a polícia. Debaixo da rua, reencontravam a “praia”. Outro significado possível está na reconquista do desejo selvagem por debaixo das camadas de civilização. Se a rua é confinada pelo meio-fio para canalizar os fluxos de trabalho, a praia é signo de ócio, liberdade de corpos e fruição. E poucas praias foram tão expressivas do way of life alternativo à azáfama disciplinada da vida moderna do que as da Califórnia nos anos 60. O grafite francês remete, dessa maneira, às cenas icônicas de surf, lual, liberdade sexual, maconha e juventude.

Vício inerente, de Paul Thomas Anderson, é adaptado do romance homônimo de Thomas Pynchon. A epígrafe do livro é, precisamente, “Sous les pavés, la plage”. O título em inglês do filme e do livro, “inherent vice”, foi mal traduzido. Porque a expressão significa, em português, “vício oculto”, que tem um significado técnico. Em direito do consumidor, vício oculto é quando o produto embute um defeito congênito, que não se manifesta de imediato. Nesse caso, não importa quanto tempo depois da compra ou o prazo de garantia, quando o vício se manifestar o consumidor tem o direito de acionar o vendedor.

Vício inerente pode ser encarado como o terceiro de uma trilogia entre os filmes de Anderson. Em Sangue negro (2007), o cineasta conta a história da violência da indústria do petróleo, em sua expansão ao oeste norte-americano, no começo do século 20. A violência é coberta pelas camadas morais de nação, trabalho, propriedade e igreja protestante, com o que a narrativa ganha sentido além da brutalidade direta de exploração. “Sangue negro” fala de um ethos, do que Weber chamaria de “espírito do capitalismo”. Em O mestre (2012), passamos ao imediato pós-guerra, quando o sonho americano se desdobrou numa ideologia da felicidade segundo as promessas do pleno emprego e do crescimento permanente. No filme, o veterano Freddie Quell é existencialmente sufocado pela sociedade fordista e suas harmonias e disciplinas.

Já em Vício inerente, vai-se à transição dos anos rebeldes ao neoliberalismo da era Reagan e Thatcher. A escolha de gênero, o policial noir responde, por um lado, à operação de forças sombrias de bastidor, que manipulam os personagens como peões de um grande complô; por outro, ao labirinto exasperante em que nada é o que parece. Capta-se assim o clima de uma época: a paranoia onipresente entre atentados políticos, conspirações e teorias da conspiração, espionagem e infiltração dos movimentos contestatórios, deriva de movimentos à via terrorista, holdings de importação e distribuição de drogas com conexões governamentais etc.

Stephen Maher, num texto na Jacobin, traduzido pelo Outras Palavras, elogiou o filme e o diretor, destacando-o do cinemão de Hollywood. Em síntese, para Maher, o novo trabalho de Anderson expõe o “vício oculto” dos movimentos de maio de 1968. Mostra como a revolução sexual e das drogas, as demandas por autoexpressão e lifestyles, prepararam a cama para a restauração neoliberal. E não foi apenas ao dispersar a boa e velha luta de classe em uma multiplicidade de expressões culturais, artísticas e minoritárias, ou ao desmobilizar a geração com letargias, psicodelias, meditações e prazer sexual. Foi porque, no âmago das lutas e movimentos dos anos 1960, sumamente ambíguas, estava o “espírito” de que o capitalismo precisou para se reestruturar.  A tese não é nova. Está compilada na obra O novo espírito do capitalismo (1999), de Luc Boltanski e Ève Chiapello, mas também, mutatis mutandis, nas críticas que Roberto Schwarz desferia contra os tropicalistas (ver, por exemplo, O pai de família e outros estudos, 1978).

Maher prefere citar Zizek, que se apoia em Lacan. Embora um dos grafites de 68 diga que “as estruturas não vão às ruas”, Zizek diz que Lacan estava mesmo certo, ao afirmar que foi exatamente isso que aconteceu: as estruturas foram às ruas. Os manifestantes nas barricadas de 68 diziam se insurgir contra todos os mestres, mas no fundo apenas desejavam um novo. E conseguiram. O capitalismo se adapta ao desejos da geração, incorpora o “é proibido proibir” e cria o mestre permissivo. Ganharam um novo mestre, mais pervasivo e invisível. É a ideologia não só da felicidade, mas da felicidade obrigatória. Não se faculta mais o gozo: se ordena, é preciso gozar, o máximo, o tempo todo. Goze!

A ideologia capitalista incorporará o desejo de autoexpressão em individualismo, converterá os desejos de uma nova vida numa nova sociedade de consumo, usará o prazer como mentor do lucro e a liberdade produtiva “horizontal” como guia para um empreendedorismo meritocrático, abraçará os ideais libertários na forma de um hedonismo liberal e tolerante, mais preocupado com baladas, turismo e música pop. Zizek despreza a revolução sexual, cultural, das drogas: sem montar um partido revolucionário e tomar o poder, tais mudanças de hábitos foram facilmente recuperadas no espírito do novo capitalismo, levando-nos ao pesadelo fukuiâmico do “fim da história”.

Para Maher, Larry “Doc” Sportello não passa de símbolo tétrico das lutas perdidas, um hippie de meia idade cuja infinita lombra lhe desarma qualquer reação diante do conluio de forças reacionárias. O niilismo do policial caipira forma um duplo com o niilismo do maconheiro sem objetivos. A pasmaceira é absoluta, enquanto todos os sonhos são roubados por novas e mais disseminadas empresas de especulação imobiliária, clínicas modernosas e indústria do entretenimento. Ao protagonista resta apenas o banzo, num enredo empapuçado e de impossível intervenção, quando os ideais libertários são os mesmos que nos levam a dizer sim a místicos charlatães, pornólatras e terapias caça-níqueis.

Mas o filme não cabe no esquema zizekiano. Nada disso. Doc não só desvenda a trama inteira, como age quando tem que agir. Os acontecimentos superam o ritmo do protagonista, porém, ainda assim, ele resolve o essencial: resgata Coy dos grupos de extrema-direita, e reata com Shasta, o grande amor. Embora tudo pareça ruir ao redor, volta para casa onde, em ócio de resistência, segue sua vida à beira da praia. O jogo de luz e sombra do noir, na última sequência, afinal, fecha na luz. Doc não incorre em nenhum niilismo passivo. Não ocorre relação dialética entre ele e Bigfoot. Ao contrário, o xerife caipira é quem demonstra um amor recôndito ante o mundo do detetive hippie sujo, e não o inverso.

“Não é bem assim”, é preciso dizer a Maher da Jacobin. Maio de 68 foi também uma revolta contra o socialismo burocrático, disciplinar, careta e estagnado. Não por acaso, a primavera também espocou em Praga, no bloco soviético. Lutava-se contra as engrenagens de uma sociedade dirigista e unitária, ao que o espírito do capitalismo do pós-guerra se moldou com uma ideologia socializante, inspirada em Keynes. Lutava-se contra o partido, o sindicato, a velha esquerda (quase uma redundância) — que fizeram de tudo para matar o ciclo de 1968 e até hoje fazem, inclusive ao escrever críticas de filmes. Não foi puro, não foi sublime, mas não tem nenhuma ambiguidade quanto ao sentido geral libertador das lutas daquele ciclo. Os hábitos que nos legaram, até hoje, inflamam o corpo de resistências vivas e reinvenções cotidianas numa multiplicidade de frentes.

Maio de 1968 não preparou a cama da restauração neoliberal. Não confundir o devir com o futuro… Foi o fechamento daquele, a sua derrota, a sua destruição objetiva e subjetiva em nome de um consenso que reúne direita e esquerda — e dominante até os dias de hoje. Continuamos matando 1968, assim como 1917, assim como Canudos ou a Comuna de Paris, assim como junho de 2013: cultura de silenciamento, cultura (H)istórica.

A sociedade fordista, no ocidente, era animada pela obsessão da organização produtiva. Um dirigismo político e econômico que estruturava suas instituições, das mais molares às mais moleculares. Se até hoje as esquerdas se reportam nostalgicamente aos “anos gloriosos” de pleno emprego e planificação estatal, já no final dos anos 50 os beatniks apontavam a asfixia existencial dos subúrbios do pós-guerra. Melhor ser Freddie Quell, que foge da seita dos felizes em sua motocicleta pelo deserto. Nos 60, o movimento ganhou a cultura pop, a arte viva, as barricadas, os grafites, as revoluções. O que abalaria para sempre o poder disciplinar nas sociedades capitalistas ou socialistas, precipitando, inclusive, a derrocada do socialismo real (amém).

Doc está pronto para outra trama e não hesitará em agir se preciso. Sob o pavimento, a praia. Ainda é preciso aprender a habitá-la plenamente.

 

Publicado em 21 de abril de 2015. Deixe seu pitaco.

Resenha de “O sal da terra” (Wim Wenders / Juliano Ribeiro Salgado; 2014)

saltFoto: Sebastião Salgado, a preferida de Wim Wenders

Logo no começo, Serra Pelada é reportada à mitologia. Vivencia-se o princípio dos tempos, nos conta Sebastião Salgado, o protagonista biografado do filme. Formigueiros de escravos modernos se espremem num empreendimento de escalas bíblicas. Diferentemente do velho testamento, eles não são movidos pelo chicote do faraó, mas pela cobiça do próprio coração. Eis aí o tom moral que servirá de fio condutor da narrativa. Expressão de seu tempo, a trajetória de Salgado é a trajetória de uma geração de esquerda que viveu os anos 1960, para quem o aperto de mão entre Prestes e Getúlio formou o exemplo magno do sacrifício da vida privada, dos pequenos interesses em nome das grandes causas. Na narrativa, o fotógrafo militante deixará em segundo plano mulher, filhos e propósitos menores para assumir riscos imponderáveis, para dedicar-se integralmente ao altíssimo propósito moral de seus projetos.

Para isso, Salgado vai tirar água de poços sagrados da consciência social de sua época: fotos contundentes da América Latina profunda, mortalidade infantil no Nordeste, fome na África, guerras civis, genocídios. Mas em vez de exprimir o teatro de forças em que se agitam tais catástrofes e que confere sentido político aos embates, contradições e complexidades; Salgado prefere adotar a linha do universal drama humano. Nenhum efeito de distanciamento que pudesse instigar a perscrutar as razões por trás da desrazão, a ordem perversa no âmago da desordem, a participação silenciosa de cada um nas engrenagens sinistras. A história é elevada ao plano do apodítico, enquanto ao artista cabe tão somente arrastar o público pelos cabelos.

A estética se guia assim pelo impacto imediato, pela máxima sensação comprimida entre céus conflagrados, dores inabarcáveis e corpos in extremis. Em meio ao que passeia o fotógrafo-cristo, nossos gestos são reduzidos à insignificância ao mesmo tempo que somos condenados à comoção diante de um sofrimento absoluto que demanda igualmente um compadecimento absoluto. Não é preciso pensar, não é possível pensar: tudo está dado diante dos olhos.

Se Serra Pelada simboliza o começo dos tempos, Ruanda será o apocalipse. Quando o fotógrafo atinge o grau zero da humanidade, depois do que “ninguém mais merece viver”. Desiludido, questionando o próprio papel como fotógrafo de causas sociais, é o signo da decepção de sua geração. A trama se resolve, no novo século, com Salgado trocando o social pelo ambiental, porém aqui mistificado como natureza pura em que bons selvagens, baleias e florestas consistem na última reserva de redenção. Não é acaso que seu último trabalho se chame, precisamente, Gênesis.

Categórico e sem fazer problema, à beira do tautológico, o filme de Wenders e Juliano Ribeiro Salgado (filho do protagonista) só encontra um único momento de verdade, no breve interlúdio com um urso branco, durante uma expedição do pai ao Ártico. O resto se esfuma nas brumas a-históricas que acompanham os créditos finais.

Publicado em 16 de abril de 2015. Deixe seu pitaco.

metropolis

A metrópole é hoje a zona principal das confluências e dos conflitos, é o lugar em que adensam os protestos, proliferam as ocupações, onde se dão as reapropriações e a produção do espaço. Não apenas as lutas em seu sentido mais premente, choque de forças; como também no sentido da “reinvenção do cotidiano” (Michel de Certeau), dos pequenos gestos do “habitar” (H. Lefebvre), micro-insurgências, minúsculos e tímidos momentos de sabotagem e recriação. Na metrópole, confluem todas as crises de hoje. A crise do capitalismo global, de recessão e austeridade num hemisfério, de crescimento sem desenvolvimento no outro. Crise do socialismo, a falência do projeto de uma razão planificadora e esclarecida incorporada historicamente no estado, ímpeto hegeliano tantas vezes repetido pelas esquerdas. Crise também da representação, na acepção mais abrangente do termo, da concatenação entre potência social e poderes instituídos, da autonomia do político em que operam cada vez com menos aceitação os governos, os partidos, os sindicatos e demais órgãos de estado, como também crise da representação discursiva, do território, desde o mais local até a crise geopolítica. Não seria crítica a aparição do Estado Islâmico no Oriente Médio, inclassificável e tenebrosa anomalia, uma indevassável falência da geopolítica na metrópole? Não seria propriamente crítica a aposta na formação de um bloco alternativo que, à proeminência dos Estados Unidos, põe fichas nas casas de Rússia e China, numa falsa dialética, nostalgia infinda da Guerra Fria, porém perfeitamente funcional ao capitalismo integralizado e globalizado em sua face mais abertamente autoritária? Crise, sobretudo, socioambiental da metrópole: desertos azuis da acidificação do oceano, amarelos das obras faraônicas, brancos da camada de ozônio nos polos, verdes dos eucaliptos.

Nesta condição peculiaríssima em que estamos, que Lefebvre chamaria, precisamente, de “zona crítica”, surgem apreensões das crises em tom apocalíptico. Amuados com o real, refugiados em radicalidades atoladas. Lamentando a dominação ultimada do capitalismo, a pervasividade invencível de suas macroestruturas, — sejam elas a totalidade do espetáculo, a grande indústria cultural ou generalizados dispositivos panópticos, o paradigma do campo, que sejam! — tal mergulho na negatividade se identifica, pela via transversa, ao discurso do fim da história, encharcado do inapelável triunfo das formas de dominação capitalista, doravante a tratar-se segundo as atenuantes dos direitos humanos, da gestão humanizada à esquerda, dos romantismos do lento, do local, do alternativo. São teses defensivas, ou defensivamente alternativistas, que entram na contenda já com a derrota nos lábios e as mãos atadas de utopias extemporâneas. As derrotas, aí, se convertem em derrotismo e dão o tom de uma geração que jamais atinge a akme.

O conceito de comum, nestas coordenadas, implica a recusa de ficar na defensiva, de aguardar nas sombras, de entrincheirar-se no mínimo existencial. Está associado a práticas e processos que não podem ser reduzidos à (mera) resistência. Como se o trabalho dos direitos significasse se resumir à salvaguarda do que se tem, diante do avanço sem escrúpulos das formas do neoliberalismo, do capitalismo financeiro, e da reestruturação urbana e mundial que os acompanha. Isto entrega de bandeja o desejo de mudança, da sedução do novo, exatamente ao outro campo, aquele que pretende converter a crise em economia de crise, o estado em sua gestão e a vida na crise subjetivada como sofrimento psicossocial e constrangimento ao trabalho precário. São as várias panaceias pós-históricas das cidades criativas, globais, inteligentes, blairianas. Mas nada temos a perder, senão nossa própria capacidade de agir e criar. Para se contrapor, entretanto, é preciso capacidade afirmativa e força ofensiva. O comum, nesse sentido, implica assumir a resistência não só como reação aos poderes, mas como força criativa. O poder não deve ser moralizado por si e está, sempre, numa relação em que se exerce. O poder também suscita, produz, convoca, descontrola-se, chama resistências. A sociedade de controle de que fala Gilles Deleuze só pode existir porque uma positividade de novos modos de viver e se relacionar a precedem. Onde há biopoder, há biopolítica: produção de vida para fora das subjetivações impostas; surplus de trabalho vivo, para fora das capturas.

O comum está inserido na crise menos por sua negatividade, do que pela convergência de positividades que se miscigenam. É o deserto que, longe de vazio, oculta um ecossistema complexo e nomadismos diversos, a altas velocidades e inesperados encontros. Tais excedências aceleram a crise e a disputam, para além de sua infernal gestão. As excelências escandem do fluxo laminar histórico um terreno possível de conflito, desestabilizam os sentidos, multiplicam as direções. Em suma, abrem o tempo cronológico ao kairós, com o que convém se relacionar bem, isto é, com a virtú. Gramsci falava de quando o velho já tinha morrido mas o novo ainda não tinha nascido, um entremeio barroco, temporalidade curiosa habitada por monstros. Estamos nessa zona intermédia, claro-escuro de emergências e golpes termidores. E o monstro, como explica Bárbara Szaniecki, pode ser “terreno de experimentação e de inovação — estético e político — fundamentalmente democrático”.

Ao falar em emergência do comum, é preciso ter a consciência de que se está numa dobra de método e práxis. Não existe propriamente um discurso sobre o comum que não seja, — pretensamente ao menos, — do comum. Configura-se um campo problemático, jamais categórico, em que a teorização sobre a práxis varia continuamente na medida em que as contingências se sucedem, os atritos se distribuem, os embates acontecem… ou não, ou fugimos, tentamos de novo, erramos de novo. A crise pode afinal ter muitas saídas e o novo que emerge não é garantia de nada. Por isso mesmo precisa ser construído e disputado. O comum, demais, está encarnado numa materialidade histórica. Não flutua pelas coisas nem se pode acomodar no céu estrelado das ideias. A história, no caso, não é qualquer história. Os poderes dominantes produzem uma historicidade que lhes é própria. Fazem isso mediante a reconstrução do tempo como linha homogênea, entre um passado fincado na origem, e um presente redimido pelos poderes que o sustentam. O futuro desse jeito se escancara ao nada: já não há mais o que fazer senão a parte que cabe a você, esperar. É um tempo morto, inerente ao trabalho morto que constitui o capital (Marx). Sob o ponto de vista do capitalismo, ele teria se originado pronto, como Minerva da cabeça de Zeus, com a revolução industrial: foi primeiro fabril, depois da grande indústria e sociedade fordista, finalmente se tornou capitalismo globalizado e financeirizado, pós-fordista. História que privilegia continuidades, cortes limpos e unidimensionais, totalidades, identidades, cada qual em seu lugar, um sentido linear e progressista das forças produtivas.

A história do comum, que não existiu desde sempre, tem outra história. Tem preferência por descontinuidades, cortes sujos, lampejos, febres da madrugada, fragmentos, singularidades. Reconstrói a memória viva das transformações, o calor dos embates, a dureza das derrotas, os desencontros. É o ponto de vista do devir revolucionário (Deleuze): o continuum da história se despedaça. Recompõe a história das lutas do operariado fabril no século 19, das revoluções proletárias da virada para o 20; das insurreições da sociedade fordista no ciclo de 1968 e nas revoltas anticoloniais; são as lutas, hoje, disseminadas pela metrópole. O comum aparece com a metrópole, quando esta se torna a usina de geração do mundo, fabrica mundi, usina biopolítica de que precisa o capitalismo para vitalizar-se, e a resistência para superar-lhe. Como diz Negri, da fábrica à metrópole, do operário ao trabalhador metropolitano dos serviços, do cuidado, da saúde e da limpeza, do trabalho afetivo e relacional, cognitivo e intelectual e cultural. Assim como um dia a sociedade industrial industrializou a agricultura, hoje o pós-industrial pós-industrializa a indústria e a agricultura. Os operários chão de fábrica não desaparecem, mas passam a ser inscritos no interior de circuitos informatizados, sistemas de automação/gestão e grandes cadeias logísticas e financeiras. A agricultura se transforma num negócio pautado pela bioengenharia, as patentes, a climatologia aplicada, megamodelos globais para otimizar os fluxos de produção, distribuição e consumo, num geopolítico “Consenso das Commodities” dependente de um batalhão de diplomatas, empresários e intelectuais.

A metrópole é a máxima condensação da produção de novo tipo, nas condições contemporâneas. O comum é o nome dessa atividade. É essentia actuosa e não coisa. Os bens comuns, ou commons, são somente uma concreção da atividade do comum, um momento estático do processo mais global de produção do comum. Não há autonomia das expressões políticas do comum em relação à cooperação social e às redes colaborativas de que é composto. O político, aí, não existe fora da expressão imediata das formas de vida no interior do comum, que são necessariamente múltiplas. O comum é entretecido de singularidades que cooperam entre si, ingressam em relação sem ceder umas às outras o que lhes é mais singular, porque o singular é que mais ávida e vivamente produz. Nas condições atuais de produção, qualquer tentativa de unificar o comum numa classe homogênea de sujeitos termina por amputar a potência da composição, reduzindo o máximo existencial que ele exprime em fórmulas vazias, bandeiras simbólicas, palavras de ordem ou mínimos denominadores comuns. Isto não significa que o comum seja desorganizado, e somente é assim tachado sob a ótica estreita de formas de organização que foram potentes no passado, doravante obsoletas e perfeitamente servis às formas de dominação — que, agora, estão em décalage em relação às qualidades e virtudes da produção biopolítica. O comum é organizado, mas é uma organização de novo tipo (Hardt & Negri). É irremissivelmente Muitos e não Uno. O conceito de “autogestão” está referenciado à realidade das oficinas e fábricas do século 19, enquanto “horizontalidade”, embora relevante para se criticar a verticalidade das formas organizativas, não pode ser tornar um bem em si mesmo, como se fôssemos construir a horizontalidade para então contemplá-la; além do que é preciso contornar qualquer caráter mítico à ideia de autonomia, na medida em que as formas de vida hoje estão agudamente emaranhadas num tecido de relações e interdependências.

A genealogia do comum pode ser traçada, em primeiro lugar, no ciclo de lutas (sentido muito amplo!), ou melhor, em dois, um ciclo longo e um curto, cuja memória viva se pode remontar. O ciclo longo dispara com a insurreição zapatista em 1994, hibridação entre guerrilha armada e midiática, política e estética, indígena e devir-índio, local e global, devir-sul e pós-colonialismo, formando um novo tecido criativo de resistência a pautar toda a geração. O zapatismo se desdobra numa sequência global de revoltas contra o neoliberalismo, leva à Seattle, Praga, Gênova, aos Dias de Ação Global, ao altermundismo e à primeira leva dos Fóruns Sociais Mundiais (FSM), no Brasil e na Índia. O ciclo curto irrompe com as revoluções árabes em dezembro de 2010. Nada a ver com revoltas pelo pão, que a tentam remeter a um caráter medieval, nem com revoluções liberais contra o autoritarismo dinástico das ditaduras, que a colocam 200 anos no passado europeu. Tais apreensões colonialistas contornam o fato que, de Túnis à Praça Tahrir, da Líbia ao Bahrein, as revoluções árabes foram lutas de novo tipo, na alta intensidade das redes, hibridações e positividades: comum. Os ventos primaveris do Mediterrâneo levaram os esporos do norte da África ao sul da Europa, onde pipocaram as 600 acampadas do movimento do 15 de Maio, que depois saltou o Atlântico provocando o Occupy Wall Street e milhares de ocupas pelo planeta inteiro. Depois, veio o Parque Gezi na Turquia, o levante da multidão de junho de 2013 no Brasil, a luta da Maidan na Ucrânia, tantas escaramuças contra o capitalismo globalizado por todo lado, até chegar na sublevação dos guarda-chuvas em Hong Kong, 2015.

A expressão do comum não se confunde, propriamente, com a invenção de uma nova linguagem. Embora a linguagem seja, sem dúvida, uma dimensão importante da produção do comum, enquanto agenciamento de enunciados. Mas não pode ser confundido com uma ideologia, ou uma receita de fórmulas, princípios ou procedimentos. O comum é mais do que o que pode ser expresso pela linguagem, porque ele pode ser figurado, sentido, intuído: ele é também modos de sentir e modalidades de convivência. Está no plano da troca de afetos, na relação entre corpos que, entre si, compõem-se de variadas maneiras. Essencialmente potência social de compartilhamento, o comum se forma com os bons encontros que, intensificando-se entre si, produzem afetos. Afetos, aqui, no sentido spinozano, ou seja, associação de potências de existir, de viver, de fazer, que potenciam o conjunto sem transigir com o que nos faz únicos e diferentes. Afetos, portanto, políticos, porque compõem os fluxos e redes de cooperação que enervam a metrópole. Afetos que, uma vez cristalizados, formam hábitos democráticos, novos hábitos que se incorporam na vida comum e viram o inconsciente da metrópole. De novo e de novo, num jogo de capturas e êxodos. A densa trama de acontecimentos pequenos, menores, por vezes imperceptíveis, mas que no conjunto jorram enorme riqueza social. O capital amolda-se, se torna cata-tudo. Porém o comum, diversamente do povo ou da nação, não pode ser capturado por uma disputa de hegemonia. Nesse sentido, ele é pós-hegemonista (Jon Beasley-Murray). E não prescinde de instituições do comum formadas a partir de hábitos e afetos, instituições novas ou que regenerem as existentes. Está longe de ser espontaneísta ou movimentista, — como se fosse o absolutamente outro em relação à esfera institucional.

Toni Negri assume a metrópole como um conceito. A fábrica está para a metrópole, assim como o capitalismo industrial está para o capitalismo cognitivo. Se a fábrica era a unidade mais produtiva daquela época, lugar e temporalidade de organização do proletariado; a metrópole agora é a usina biopolítica, lugar e temporalidade da organização da multidão. Negri aponta um deslizamento na obra de Rem Koolhaas, em especial os livros Junkspace e Bigness. Em meio ao teatro desencantado das grandes cidades da atualidade, mistura de dispersão esvaziadora e repetição de slogans (criativa, inteligente, sustentável…), as teorias do arquiteto holandês dariam margem a uma dobradiça, a uma virada surpreendente em meio às cidades “pós-existenciais” do capitalismo hoje. Um escape, um vislumbre, que excede as formas dispersivas. É a desmedida da metrópole. O corpo metropolitano escapa da exaustão do modernismo e, ao mesmo tempo, da atmosfera cínica da pós-modernidade. Nem otimismo utópico que submete o real aos delírios da razão nem senso de impotência que nos nivela, sem apelação, ao biopoder. Nem mistificação racionalista nem derrotismo pós-moderno. Negri recorre ao Anti-Édipo (Deleuze & Guattari). As mesmas forças que precisam acelerar a produtividade urbana para sugar existência e girar o capital, precisam mantê-la sob controle, para não serem engolidas pelos torvelinhos de excesso biopolítico: lutas, habitar monstruoso, reinvenção do cotidiano da metrópole. A expressão social, política e cultural desse excesso tem uma natureza diferente, em relação às lutas pelo direito à cidade de outros contextos.

A metrópole é, antes desejo de autoprodução em vez de direito de participação; antes movimento constituinte em vez de meramente reivindicatório; antes comum biopolítico do que estado ou mercado; antes rede transversal de singularidades do que localismo romântico ou centralismo democrático.

 

Adaptado de conferência no IHU – Unisinos, São Leopoldo, 13/4/2015.

 Referências

BEASLEY-MURRAY, Jon. Posthegemony.

CERTEAU, Michel de.  A invenção do cotidiano.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo.

DELEUZE, Gilles. Spinoza: filosofia prática.

LEFEBVRE, Henri. Direito à cidade.

___. A revolução urbana.

GUEROULT, Martial. Ética de Spinoza, Livro 1 e 2.

INDISCIPLINAR, blogue. Núcleo de estudos da UFMG/arquitetura.

HARVEY, David. Espaços de esperança.

KOOLHAAS, Rem. Junkspace.

___. Delirious New York.

MARX, Karl. Grundrisse. Fragmento das máquinas.

NEGRI, Toni; HARDT, Michael. Commonwealth.

NEGRI, Toni. Dalla fabbrica alla metropoli. Saggi politici.

___. Rem Koolhaas: Junkspace e metrópole biopolítica.

___. 5 Lições sobre o Império.

SZANIECKI, Bárbara. Monstro e multidão: a estética das manifestações. Entrevista especial com Barbara Szaniecki por IHU online.